Czy zasadny jest pogląd, że „młoda endecja” w latach trzydziestych XX wieku, z późniejszymi rozwinięciami koncepcyjnymi, chociażby w postaci Katolickiego Państwa Narodu Polskiego, była ruchem już nie tylko nacjonalistycznym, lecz również konserwatywnym w swojej orientacji tj. antyliberalnym, katolickim i społecznie organicznym?

Zupełnie szczerze pisząc, nie czuję się kompetentny by odpowiedzieć na to pytanie. Nie mam zbyt wielkiego pojęcia o poglądach „młodych” SN, jak zaś mi się wydaje, to właśnie przede wszystkim poglądów tego środowiska dotyczy pytanie? Z dość pobieżnych informacji wiem, że model społeczno-ekonomiczny preferowany na przykład w ONR-ABC miał charakter neomediewalny i wyprowadzano go ze społecznego nauczania Kościoła, nie znam natomiast na ten temat szczegółów.

Z kolei wypowiedzi Bolesława Piaseckiego na tematy ekonomiczne nie były zbyt obszerne ani nie było ich zbyt wiele, bo też jego samego bardziej interesowało wychowanie „nowego człowieka” i zagadnienia ustrojowe, niż kwestie gospodarcze. Właśnie jednak w tych dziedzinach, był bodaj jedynym znaczącym w polskiej myśli politycznej eksponentem tego, co Aleksandr Dugin nazywa „platonizmem politycznym”.

Myślę, że współczesna „polska szkoła platonizmu politycznego”, stawiając sobie za cel zbliżenie ustroju naszego kraju do ideału „platonopolis”, czerpać powinna w głównej mierze z myśli Bolesława Piaseckiego. Jego koncepcje ustrojowe, pomimo braku satysfakcjonującego rozwiązania kwestii wyłaniania przywódcy wspólnoty politycznej, są dużo bardziej kompleksowe i inspirujące niż koncepcje faszystów, eurazjatów, narodowych bolszewików, teoretyków dyktatury etc.

Wyraźnie odzwierciedla się w nich odgórny, hierarchiczny i inicjacyjny charakter władzy, co jest cechą tradycyjnego jej pojmowania. To, czego koncepcji Piaseckiego natomiast brakowało, to instytucja dożywotniego władcy wspólnoty politycznej, który miałby prawo mianować swojego następcę. Być jego swoboda w tej materii powinna być ograniczona prawem sprzeciwu w przypadku powszechnej zgody „wszystkich stanów i ziem”, potencjalna ich reprezentacja powinna być jednak maksymalnie reprezentacyjna i rozproszona, tak by konsens zaistnieć mógł jedynie w sytuacji rzeczywistego i oczywistego dla wszystkich zagrożenia dla historycznej konstytucji kraju.

Warto natomiast wspomnieć o czymś, co stanowi jednak argument przeciwko utożsamianiu przedwojennego ruchu narodowego z ideałem konserwatywnym: chodzi o stosunek narodowców do zamieszkujących państwo polskie narodowości niepolskich. Nie mam tu przy tym na myśli żydowskich „litwaków” którzy masowo osiedlali się na ziemiach polskich po 1881 r. i w dwudziestoleciu międzywojennym pozostawali wobec Polski w stosunku mniej więcej takim, w jakim dziś są niezasymilowani potomkowie arabskich czy tureckich imigrantów z lat 1960. wobec Francji, Niemiec czy UK. Mam na myśli rodzimą na zamieszkiwanych przez nią ziemiach ludność ruską, tych Żydów którzy mieszkali na ziemiach polskich od wieków, wreszcie również osiadłą w naszym kraju niekiedy od wieków ludność niemiecką.

Polskie środowiska nacjonalistyczne chciały rodzime dla naszego kraju narodowości niepolskie albo pozbawić praw politycznych, albo spolonizować, albo się ich pozbyć. Było to równoznaczne z forsowaniem swego rodzaju nacjonalistycznej rewolucji zwróconej przeciwko historycznie ukształtowanej i utrwalonej konstytucji ziem polskich oraz ziem ruskich włączonych do państwa polskiego. Konserwatywną alternatywą dla tej nowoczesnej nacjonalistycznej uniformizacji była znacznie słuszniejsza „idea krajowa”, która zakładała przyjazne współżycie historycznie powiązanych i zamieszkujących tę samą ziemię narodowości, przy zachowaniu przez każdą z nich swojej tradycyjnej tożsamości, języka i kultury.

Jakich uzupełnień ideowych potrzebuje dzisiejszy ruch narodowy, szczególnie młodego pokolenia, aby stać się atrakcyjnym ruchem również dla polskich konserwatystów i tradycjonalistów?

Odpowiedziałem na to pytanie w swoim opublikowanym również na konserwatyzm.pl tekście „Dalej, niż nacjonalizm. Istota koncepcji tożsamościowej”. Rekapitulując tu główne jego tezy, uważam, że należy odrzucić trzy idee stanowiące, moim zdaniem, osiowe twierdzenia nacjonalizmu: 1) przynależność narodowa powinna być podstawowym punktem odniesienia określającym tożsamość człowieka; 2) naród jest, dla każdego należącego do niego człowieka, najwyższym dobrem w porządku dóbr doczesnych; 3) naród jest społecznością doskonałą i wobec tego powinien mu przysługiwać atrybut niepodległości i suwerenności, którego materialnym wyrazem jest państwo narodowe. Wyciąga się stąd wniosek, że tylko ta wspólnota może zostać podniesiona do rangi bycia narodem, która posiada własne niepodległe państwo bądź dąży do jego posiadania. Stąd wynika z kolei delegitymizacja państw nienarodowych (subnarodowych, wielonarodowych i supranarodowych).

Każde z wymienionych tu twierdzeń, pozostaje w sprzeczności z modelem społeczeństwa tradycyjnego. Punktem odniesienia dla osoby nabywającej tożsamość w społeczeństwie tradycyjnym jest bowiem szereg różnych nakładających się na siebie wspólnot i kategorii, wśród których narodowość jest jedynie jedną z wielu. Podobnie ma się rzecz z lojalnościami i powinnościami, ośrodkiem których jest nie tylko i nie przede wszystkim narodowość. Wreszcie naród nie jest społecznością doskonałą, taką może być bowiem jedynie Imperium, spojone ideą ucieleśnioną w dynastii panującej i obejmującą cały znany świat, poza granicami którego są już tylko ciemność, chaos, barbarzyństwo i gdzie żyją potwory.

Z perspektywy tradycjonalistycznej, nacjonalizm jest jedną z trzech wyłonionych z rewolucji francuskiej 1789 r. nowoczesnych ideologii, które fałszywie identyfikują podmiot polityki: liberalizm czyni tym podmiotem jednostkę, socjalizm – klasę, nacjonalizm zaś – naród. Każdy z tych tworów uznanych za podmioty polityki jest jednak jedynie sztucznym i nielegitymizowanym konstruktem nowoczesności.

Społeczeństwo tradycyjne nie zna jednostki, klasy, ani narodu. Zna osobę, stan, etnos. Obok nich zaś rozmaite społeczności identyfikowane w oparciu o kryteria genealogiczne, przestrzenne, historyczne, profesjonalne, dynastyczne, religijne, korporacyjne, w oparciu o nadane im prawa, wolności i przywileje etc. Społeczeństwo tradycyjne jest dużo bardziej złożoną, subtelną i po prostu piękniejszą całością, niż wyróżniany jedynie ze względu na swą podmiotowość polityczną i przez to z konieczności zuniformizowany wewnętrznie naród. Tradycyjna wspólnota polityczna ma charakter teocentryczny, nie nacjonalistyczny. Podmiotowość polityczna jest w niej rozproszona, pluralistyczna i stopniowalna, w największym jednak stopniu skupiona w wieńczącej taką wspólnotę dynastii panującej.

Tradycjonalizm, jeśli by go przełożyć na język doktryny politycznej, powinien stawiać sobie za cel odbudowę tradycyjnej wspólnoty politycznej i wychowanie współczesnego człowieka do tego, by stał się ponownie „człowiekiem bożym”. Filozoficzne postulaty tradycjonalizmu wyrazić można by więc hasłami: 1) przebóstwienia; 2) wspólnotowości; 3) autorytetu.

Człowiek tradycyjny żyje w świecie, gdzie Opatrzność jest stale obecna i kieruje biegiem spraw doczesnych, który jest odbiciem faktów nadprzyrodzonych. Człowiek współbytuje z przodkami, duchami i demonami – widzi je i spotyka co dnia, współuczestniczą one w jego codziennym życiu. Poszczególni ludzie, rodziny, miasta, domostwa, miejsca mają swoje duchy opiekuńcze. Porządek rzeczy objawiany jest człowiekowi w micie i może być odtwarzany w cyklicznie powracającym rytuale. Czas ma strukturę kolistą. Poznanie jest dotarciem do istoty rzeczy i może dokonywać się poprzez ezoteryczną inicjację lub dociekania rozumu noetycznego (umysłu). Każdy gest ma znaczenie metafizyczne i odsyła do rzeczywistości inteligibilnej. Różne poziomy rzeczywistości zachodzą na siebie i się nawzajem przenikają. Poprzez magię można wpływać na rzeczywistość.

Człowiek tradycyjny żyje we wspólnocie. Poza wspólnotą nie istnieje. Identyfikuje się poprzez przynależność do wspólnoty. Wspólnota ma charakter organiczny, tak więc tworzą ją mniejsze wspólnoty złożone z kolei z poszczególnych osób. Każda z osób i wspólnot posiada sobie tylko właściwą i niepowtarzalną naturę, sytuującą ją na właściwym jej miejscu wobec innych wspólnot i osób. Ludzie i wspólnoty różniąc się od siebie, z definicji nie są też wobec siebie równe. Tworzony przez nie układ społeczny ma charakter hierarchiczny. Hierarchia zbudowana jest na autorytecie, to jest uznaniu wyższości i ufnym zawierzeniu przez człowieka lepszym od siebie.

Filozoficzne postulaty tradycjonalizmu przełożone na język doktryny społeczno-politycznej oznaczają zatem dążenie do ukształtowania struktury społecznej opartej o: 1) hierarchię wspólnot terytorialnych (gmina, kraj); 2) hierarchię wspólnot genealogicznych (klan, etnos). Wspólnoty genealogiczne zawierają się przy tym we wspólnotach terytorialnych, tak więc wiele klanów żyć może w tej samej gminie, wiele zaś etnosów w tym samym kraju. Wszystkie te wspólnoty przenikać powinna lojalność wobec dynastii panującej, w którą wciela się geniusz danej wspólnoty politycznej.

Pozytywny stosunek tradycjonalistów do nacjonalistów będzie zatem wprost proporcjonalny do pozytywnego stosunku nacjonalistów do filozofii i doktryny tradycjonalizmu. W im większym stopniu nacjonaliści przyjmą model społeczeństwa tradycyjnego i człowieka tradycyjnego jako część własnej filozofii i antropologii politycznej i im więcej będą działać na rzecz ich restytucji, na tym lepsze przyjęcie mogą liczyć ze strony tradycjonalistów. Inna sprawa, że przyjęcie tej filozofii i postawy będzie pozostawało w zależności odwrotnie proporcjonalnej do ich nacjonalizmu, czyli do ich dotychczasowej tożsamości ideowej.

Czy w dzisiejszych warunkach społeczno-politycznych, zasadnym jest stawianie w opozycji do siebie radykalizmu działania, charakterystycznego dla skręcającej w prawo młodzieży, z konserwatywną filozofią polityczną?

Żyjemy w świecie znajdującym się na progu ponowoczesności. Do czasu Renesansu istniał tylko tradycyjny pogląd na świat, choć w różnych wariantach religijnych. Do konfliktów dochodziło pomiędzy różnymi odmianami społeczeństwa tradycyjnego (np. chrześcijańskim i żydowskim). W Renesansie po raz pierwszy wytworzono paradygmat konkurencyjny wobec społeczeństwa tradycyjnego – humanizm. Społeczeństwo tradycyjne miało charakter teocentryczny. Humanizm przybrał charakter antropocentryczny. Nowożytność jako epoka historyczna stała się więc pluralizmem Tradycji i anty-Tradycji.

Sytuacja zmieniła się w 1789 r. Ta data symbolicznie markuje początek nowoczesności. Nowoczesność tym różniła się od nowożytności, że w ramach jej paradygmatu nie mieściło się już istnienie jakichkolwiek elementów tradycyjnych. Ludobójstwo w Wandei i mord na francuskiej rodzinie królewskiej symbolicznie rozpoczynały metodyczną eksterminację Tradycji przez nowoczesność, który to proces, wraz z nowoczesnym imperializmem i kolonizacją przez nowoczesne ludy europejskie krajów pozaeuropejskich, przeniósł się poza granice naszego kontynentu.

Tradycjonalizm powstał jako filozoficzna negacja paradygmatu nowoczesności i paradygmatu antropocentrycznego. Tradycjonalizm podnosi społeczeństwo tradycyjne do kategorii paradygmatu filozoficznego, abstrakcyjnego teorematu, odkrywa i ukazuje swym adeptom ideę społeczeństwa tradycyjnego w pełnym jej blasku, nie zaś tylko cienie tej idei na ścianie jaskini, jak wcześniej czynił konserwatyzm. Tradycjonalizm wyklucza się zatem z nowoczesnością. Idea społeczeństwa teocentrycznego i idea społeczeństwa antropocentrycznego to antonimy. Sensem tradycjonalizmu jest zanegowanie nowoczesności i humanizmu jako paradygmatu.

Tradycjonaliści są więc w stosunku do paradygmatu nowoczesnego i humanistycznego rewolucjonistami i wywrotowcami. Tradycjonalizm to filozoficzny i polityczny dynamit podłożony pod antropocentryczne fundamenty bluźnierczej modernistycznej wieży Babel. Nie może być żadnego kompromisu ideowego pomiędzy tradycjonalizmem a modernizmem i będącym jego rozwinięciem oraz pogłębieniem postmodernizmem.

Tradycjonalizm to obiektywność prawdy filozoficznej. Modernizm dokonał jej subiektywizacji uzależniając jej słuszność od materialnych warunków stwarzanych przez przynależność narodową, rasową i klasową, po rozkładzie zaś nawet tych nowoczesnych symulakrów prawdziwych gemeinschafts, prawda stała się kwestią uznania jednostki. Postmodernizm dekonstruuje jednak również jednostkę w takich elementach jej natury jak płeć czy przynależność do gatunku ludzkiego (klony ludzko-zwierzęce), czy wręcz do świata istot ożywionych (cyborgizacja, transhumanizm). Tradycjonalizm to rewolta przeciwko temu, co subiektywne, w imię tego, co obiektywne.

Zagadnieniem pobocznym jest natomiast przyjęta metoda działania. Przede wszystkim, musi to być właśnie metoda, czyli uporządkowany sposób działania. To uporządkowanie powinno wyrażać się z strategii, tak więc sztuce alokacji i użycia dostępnych zasobów dla osiągnięcia celu ostatecznego. Po drodze mamy jeszcze cele pośrednie, które stają się środkami do celu ostatecznego. Rewolucja ma swoją technikę, mechanikę, automatykę. Wymaga planowania, ważenia zasobów i możliwości. Ruch rewolucyjny musi mieć charakter ekwifinalny.

Jeśli zatem „radykalizm działania” pojmować po prostu jako akty drobnego wandalizmu i wszczynanie burd ulicznych, to zaś jest na dzień dzisiejszy najbardziej rozpoznawalną cechą ruchów nacjonalistycznych, to oczywiście nie przybliża nas to w żaden sposób do założonego celu. Jeśli jednak działania wprzęgnięte miałyby być w porządkującą je strategię, to gotowość do radykalizmu jest tu konieczna. Potrzebny nam jest, mówiąc językiem przedwojennych narodowych rewolucjonistów, zarówno „radykalizm myślenia”, jak i „radykalizm działania”.

Radykalizm myślenia ma się wyrażać w całkowitym odrzuceniu nowoczesności, humanizmu i paradygmatu antropocentrycznego. Żadna rewolucja nie obędzie się też jednak bez agonu fizycznego, bez starcia mającego unieszkodliwić przeciwnika, w naszym zaś także przypadku unicestwić fałszywy paradygmat nowoczesności i humanizmu. W istotę rewolucji wpisany jest więc radykalizm, zaś jej technologia obejmuje przemoc.

Co zaś do konserwatyzmu, to jeśli rozumieć go jako dążenie do zachowania tego wszystkiego, co warte jest zachowania, to również – jakkolwiek paradoksalnie by to nie zabrzmiało – wpisany powinien zostać w istotę rewolucji tradycjonalistycznej. Nie zgadzam się z tezą, że nie ma dziś czego konserwować. Nawet w warunkach demoliberalizmu i „później nowoczesności” zachowaliśmy szereg instytucji i tradycji, w których trwają treści tradycyjne i w bardzo niewielkim, ale jednak stopniu odbija się tradycyjny porządek ideowy.

Najlepszym przykładem są tu resorty siłowe i policja. Nacjonaliści i prawicowcy, bałamucąc się źle rozumianym radykalizmem i rewolucyjnością, przejmują stosunek do państwa i do organów państwowych właściwy wcześniej jedynie środowiskom przestępczym, grupom marginesu społecznego i subkulturom. W efekcie, zamiast pracować nad wzmocnieniem wspólnoty politycznej, jej instytucji, jej kultury, jej tożsamości, dołączają do grona spróchniających ją korników.

Patrząc na potencjał fuzji narodowo-konserwatywnej w Polsce i z perspektywy odpowiedniej hierarchii zasad, w dobie papieża Franciszka i pół-wieku po Soborze Watykańskim Drugim, czy nie nadszedł czas, aby jednoznacznie postawić na tradycyjny katolicyzm, jako podstawowy zwornik tejże fuzji?

Katolicyzm należy do istoty polskości i bez niego polskość jest nie do pomyślenia. Z drugiej strony, hierarchia kościelna jeszcze bodaj w latach 1980. zlała się mentalnie, towarzysko i politycznie z ówczesną demoliberalną opozycją, która od 1989 r. odgrywa rolę trzonu rządzącej dziś w naszym kraju i kompradorskiej wobec Zachodu demoliberalnej i kapitalistycznej oligarchii.

W przekroju światopoglądowym kleru katolickiego odzwierciedla się przekrój całego społeczeństwa; w niższych jego warstwach trafiają się pojedynczy tradycjonaliści i integralni prawicowcy, znakomita większość jest jednak tak samo bezwolna wobec demoliberalizmu, jak całość naszego społeczeństwa. Wyżsi rangą hierarchowie kościelni to zaś po prostu jedna z grup składających się na demoliberalną oligarchię.

Niewielkie wspólnoty wiernych i kapłanów sprzeciwiających się temu stanowi, nazwały się „tradycjonalistami katolickimi” i sformowały dość zamknięte środowisko, skonfliktowane na ogół z resztą Kościoła. Taka wsobna postawa nie jest niczym dobrym, bo do istoty chrześcijaństwa należy pokora i misjonizm, nie zamykanie się w sobie i rzucanie anatem na całe swoje otoczenie. O ile jestem więc przekonany o wartości tradycyjnego rytu mszalnego, to nigdy nie odnajdywałem się w specyficznym klimacie panującym w grupach „tradycjonalistów katolickich” i nie sądzę, by identyfikacja ruchu konserwatywnego z postawą tych grup mu się przysłużyła.

Jak można zauważyć choćby czytając moją wcześniejszą charakterystykę „przebóstwienia” społeczeństwa tradycyjnego, nie do końca mi też po drodze ideowo z „tradycjonalistami katolickimi”. W skrócie ujmując, katolicyzm oparty na tomizmie i Soborze Trydenckim jest dla mnie zbyt nowożytny, racjonalistyczny i doktrynerski. To chęć zakonserwowania nowożytności w jej najwcześniejszej fazie, gdy rozum współistniał jeszcze zgodnie z wiarą, gdy wyodrębniono już nauki w sensie pozytywnym ale nikt nie kwestionował jeszcze naukowego statusu teologii, gdy religia ulegać już zaczęła formalizacji i jurydyzacji ale nie zaniknęła jeszcze mistyka i wciąż dostrzegano cuda i objawienia etc.

Chodzi jednak nie o to, by nowożytność, humanizm i antropocentryzm cofnąć do ich początkowych stadiów, lecz by doprowadzić do ich rozkładu i całkowicie je przezwyciężyć. Chodzi zatem również o to, by religia przemawiała językiem misterium, liturgii, ascezy i mistyki, nie zaś prawa, doktryny, czy wreszcie socjologii i psychologii. Wydaje mi się, że lepszą podstawą do odrodzenia zachodniego chrześcijaństwa (i chrześcijaństwa w ogóle) byłaby recepcja filozofii neoplatońskiej, niż arystotelesowskiej. Nie wydaje mi się jednak możliwe, by ośrodkiem takiego przewartościowania mogli stać się tradycjonaliści katoliccy, którzy okopali się na bastionach tradycyjnego tomizmu i scholastyki.

Na marginesie zaś chciałbym wspomnieć, o co prawda dziś już martwej, bardziej jednak, moim zdaniem, interesującej koncepcji powstałej w polskim katolicyzmie. Powojenną koncepcję Bolesława Piaseckiego, którą on sam nazwał „przezwyciężeniem zwycięzcy”, uznałbym za wariant chrześcijańskiej rewolucji. Oto bowiem socjalizm miał zastąpić kapitalizm, następnie zaś ulec chrystianizacji. W efekcie, na gruzach kapitalizmu i społeczeństwa mieszczańskiego, powstałoby uniwersalne państwo chrześcijańskie.

To koncepcja przezwyciężenia kapitalizmu i nowoczesności poprzez obejście ich „z lewej strony”, obecna też takich europejskich narodowych radykałów jak Léon Degrelle, José Antonio Primo de Rivera, Corneliu Zelea Codreanu. Moim zdaniem, jej prekursorem był ksiądz Félicité de Lammenais. Wszystkich eksponentów idei chrześcijańskiej rewolucji cechowała religijność żarliwa, autentyczna, głęboka, mistyczna, zarazem jednak na wszystkich nich hierarchia kościelna patrzyła nieufnie, czy nawet niechętnie. Wszyscy okresowo podlegali represjom kościelnym.

Również Bolesław Piasecki wyprzedził w swoim wizjonerstwie nie tylko polskich i sowieckich przywódców komunistycznych którzy nie zrozumieli słuszności jego idei, lecz także prymasa Wyszyńskiego i znakomitą większość polskiego kleru (poza zrzeszonymi w Komisji Księży przy Pax, zresztą elicie intelektualnej ówczesnego polskiego katolicyzmu), również regularnie rzucających mu kłody pod nogi.

Jestem tymczasem przekonany, że idea chrześcijańskiej rewolucji, inaczej ujmując, idea rewolucyjnego chrześcijaństwa, jest koncepcją optymalną zarówno dla polskich środowisk nacjonalistycznych, jak też dla polskich katolików. Doktrynerstwo „katolickich tradycjonalistów” zastępuje doświadczeniem mistycznym i głębią religijnej kontemplacji. Zamiast chwalącego egoizm i chciwość liberalizmu ekonomicznego, proponuje „radykalizm” w jego pierwotnym znaczeniu, to jest akcję solidarnościową na rzecz ubogich. W miejsce snobowania się na francuską lub brazylijską burżuazję lub ziemiaństwo, odwołuje się – jak jej wymienieni wyżej wielcy międzywojenni eksponenci – do mitologii średniowiecznego rycerstwa, zakonów, krucjat, ascezy, średniowiecznej religijności i ówczesnej surowej i ascetycznej cywilizacji chrześcijańskiej.

Rewolucja chrześcijańska jest więc szansą odrodzenia polskiego katolicyzmu, nadania mu intensywności i rozpalenia w nim żaru, który uwolniłby polski Kościół z lodów duchowej pustyni juryzmu, socjologizmu i psychologizmu, zastępujących dziś rozważania sakramentalne i mistyczne. Daje ona również szansę na odrodzenie w katolicyzmie trawionego śmiertelnym jadem demoliberalizmu i kapitalizmu społeczeństwa polskiego. By nie dać się jednak ponieść duchowo pustej i antyintelektualnej uczuciowej egzaltacji lub równie bałamutnej lewicowości, idea chrześcijańskiej rewolucji powinna zostać sprzęgnięta z ideą odnowienia filozofii chrześcijańskiej na gruncie neoplatonizmu.

Filozoficzną osią rewolucji chrześcijańskiej powinien być neoplatonizm. Pozwoliłoby to nacjonalistom i katolikom ominąć rafy szukania ugody i kompromisu z systemem demoliberalnym, zamykania się w środowiskowym snobizmie i doktrynerstwie którego związki z duchowością tradycyjną są nader wątpliwe, a także popadanie w prymitywny antyintelektualizm i emocjonalną egzaltację. Zamiast zatem tradycjonalizmu katolickiego proponowałbym chrześcijańską rewolucję, zamiast zaś tomizmu – neoplatonizm.

Ronald Lasecki