Non est potestas nisi Deo, ubi vero est potestas, a Deo est

Thomasius

 

Okres panowania Stuartów to czas, gdy na Wyspach Brytyjskich ma miejsce ostatnia próba sił pomiędzy pragnącymi sięgać do absolutystycznych praktyk monarchami a parlamentem roszczącym sobie suwerenne prawo bycia wyrazicielem woli ludu i kierownikiem spraw państwa. To zarazem czas, gdy dochodzi do głębokich zmian w brytyjskim systemie konstytucyjnym i wykształcenia się instytucji, które porządkują życie polityczne i społeczne Wielkiej Brytanii również w dniu dzisiejszym. To czas wielkich przemian ekonomicznych i politycznych oraz towarzyszących im dysput, których przedmiotem jest zakres władzy państwowej, jej geneza i legitymacja. Wielka Rebelia i Rewolucja Chwalebna z jednej, tradycyjna monarchia – z drugiej strony, potrzebują przecież teoretycznego uzasadnienia, same będąc  wynikiem ideologicznego fermentu i zaciekłych dysput, toczonych od panowania Elżbiety I.  Zgodnie bowiem ze słynną maksymą Chestertona nie jest sporne to, czy świat materialny zmienia się za sprawą naszych idei, ale czy na dłuższą metę zmienia się za sprawą czegokolwiek innego. Nie dziwi więc, że wiek XVII zrodził całą rzeszę błyskotliwych myślicieli we wszystkich zwalczających się obozach. To przecież wiek Edwarda Coke’a, Francisa Bacona, Johna Goodwina, Williama Barklay’a, Johna Miltona, Jamesa Harringtona, Johna Lilburne’a, Richarda Overtona, Edwarda Bagshowa, Roberta Sheringama, Philipa Huntona, Gerrarda Winstanleya, Thomasa Hobbesa, Algernona Sidneya czy Johna Locke’a. To także czas, gdy sami monarchowie sięgają po pióro, by, tak jak Jakub I Stuart, móc nim rządzić równie skutecznie jak berłem[1]. W nim właśnie doktryna monarszego absolutyzmu znajduje na początku wieku swego najlepszego obrońcę. Ów zagorzały zwolennik Bodinusa, w swej słynnej mowie w White-Hall, jasno określił swą wizję władzy królewskiej: ,,…monarchia jest najdoskonalszą rzeczą na ziemi – rzekł król. Jest tak ponieważ królowie nie są jedynie boskimi oficerami na ziemi i zasiadają na boskim tronie, ale nawet przez samego Boga nazywani są bogami”[2]. Trzy są, zdaniem Jakuba I, uzasadnienia takiego stanu rzeczy. Pierwsze wywodzi się z Pisma Świętego, które jasno określa pozycję monarchy i poddanego. Na ziemi bowiem władcy, mówi, ,,działają wedle zwyczaju lub na podobieństwo władzy boskiej”[3]. Tak jak władza boska, tak też władza monarchy nie może doznać zatem żadnego ograniczenia. Żaden czynnik wewnętrzny ani zewnętrzny nie jest w stanie ograniczyć suwerennej władzy monarchy, której immanentną cechą jest omnipotencja i niezależność. Władca jest dawcą ładu i prawa porządkującego życie podanych. Najlepiej wyraził to duchowy mistrz króla Anglii i Szkocji – Jean Bodin w Sześciu księgach o Rzeczypospolitej pisząc, iż ,,trzeba, aby ci, którzy są suwerenni, nie byli w żaden sposób poddani rozkazodawstwu drugiego i aby mogli wydawać i znosić prawa dla poddanych, lub unicestwiać prawa nieużyteczne, aby w ich miejsce ustanowić inne”[4]. Podporządkowanie władcy prawu ma jedynie charakter dobrowolny i nie jest zobowiązaniem o charakterze politycznym. Władca bowiem stoi ponad całym systemem prawnym, i tak jak Bóg całym światem, tak on w sposób arbitralny włada swym królestwem. Owo przyrównanie władców do Boga ma swe źródło również w porównaniu ich atrybutów. Otóż Bóg ma prawo tworzenia i zniszczenia, dawania życia i zsyłania śmierci, czynienia wszystkiego, czego zapragnie, osądzania wszystkiego i wszystkich, nie będąc przy tym za nic przed nikim odpowiedzialnym. W wyobrażeniu Jakuba bardzo podobna pozycja w państwie przysługuje monarchom, bowiem ,,mogą oni stwarzać i niszczyć swych poddanych, mają władzę wywyższania i poniżania, prawo życia i śmierci, sądzenia we wszystkich przypadkach swych poddanych, nie odpowiadając przed nikim, jak tylko przed Bogiem”[5]. Nie ma przy tym różnicy pomiędzy chłopem, mieszczaninem czy lordem. Każdy jest na równi ciałem i duszą podległy swemu panu – królowi, który może nim dowolnie rozporządzać, jakby był należącą do niego rzeczą. Nie ma również wobec nich żadnych zobowiązań, a wszelkie przywileje obietnice i łaski mają swój początek i koniec jedynie w jego woli. Parlament jest tylko ciałem doradczym króla, który może wydawać dekrety bez jego zgody, a ,,prawa są wybłagiwane przez jego poddanych, i tylko czynione przez niego wskutek ich propozycji i za ich radą”[6].  Władca jednak jest równocześnie ojcem ludu i ma wobec niego zobowiązania o charakterze moralnym. Przestrzeganie prawa przez władcę zgodne jest więc z tym zobowiązaniem, podobne przymierzu jakie Bóg zawarł z Noem. Dobry król zatem, ,,chociaż stoi ponad prawem, będzie podporządkowywać mu swe działania i kształtować je w oparciu o nie, dla przykładu dla swych poddanych, ze swej własnej wolnej woli, ale nie jako poddany czy zobowiązany do tego…”[7]. Zapominanie o tym czyni z króla tyrana i despotę, którego niechybnie czeka kara. Kto jednak karę tę ma mu wymierzyć? Z pewnością nie poddani, którym Jakub I nie pozostawia żadnych złudzeń, iż ich rola ogranicza się do posłuszeństwa wobec, arbitralnych nawet, królewskich rozstrzygnięć. Skoro jedynie Bóg ustanowił monarchów, dając im wyłączne prawo dokonywania sądów, to jedynie on, a nie nikt inny ma prawo ich samych poddać osądowi. Gdyby poddani uzurpowali sobie to prawo naraziliby państwo na niebezpieczeństwo rozpadu i anarchii. Państwo bowiem, i tu Jakub I sięga do drugiego argumentu, podobne jest do żywego organizmu, gdzie głowa decyduje o funkcjach wszystkich innych organów. Głowa owa, czyli monarcha określa funkcje pełnione przez swych podanych. Ocenia ich przydatność, nagradza i każe. Jednak wyłącznie jej istnienie warunkuje życie innych organów, kładąc na nią równocześnie wyłączną odpowiedzialność za funkcjonowanie całego organizmu. ,,I nieużyteczna – mówi Stuart – byłaby głowa, gdyby zamiast lekarstwa aplikowała truciznę lub puszczała krew, co spowodować mogłoby ciężką dolegliwość lub nawet zniszczenie”[8].  Owa odpowiedzialność władcy za losy ludu i królestwa wynika jeszcze z faktu genetycznej ciągłości pomiędzy władzą ojca rodziny i władzą monarszą. Prawo natury bowiem, w opinii Jakuba, daje ojcom rodzin naturalną, absolutną i arbitralną władzę nad swymi dziećmi i ich rodzinami, łącząc ją równocześnie z odpowiedzialnością za ich los. Tak samo władca sprawuje nieograniczoną władzę nad swym rodem-ludem, ,,Królowie bowiem są porównywani do ojców rodzin, ponieważ król naprawdę jest parens patriae , roztropnym ojcem swego ludu”[9]. Owo podleganie władzy suwerena ma swe źródło w prawie natury i naturalnym porządku świata, gdyż każdy z nas rodzi się zarówno synem, jak i poddanym naszego ojca. Tak samo poucza nas czwarte przykazanie: Czcij Ojca swego i Matkę swoją, z którego wynika także,  że ,,tak jak winniśmy cześć ojcom prywatnych rodzin, tak wiele większą cześć winniśmy ojcu naszego kraju i całego królestwa”[10].

 

Argument ten, mający u Jakuba I Stuarta, charakter posiłkowy i niepoddany wnikliwej analizie, stanowi jednak fundament koncepcji największego XVII wiecznego obrońcy boskich praw króla i absolutyzmu monarszego– Roberta Filmera. By jednak w pełni oddać sens jego przemyśleń, wskazać należy, iż patriarchalizm był w dobie Stuartów popularnym sposobem legitymacji władzy królewskiej[11]. Trafiał on szczególnie do tej części społeczeństwa, która nie była narodem politycznym i nie brała udziału w politycznych dysputach, stanowiąc jednak przytłaczająca większość ówczesnej populacji[12]. Owo charakterystyczne dla patriarchalizmu przedstawianie struktury społecznej w kategoriach naturalnych, posiadających boską sankcję było wtedy powszechnie akceptowane[13]. Naturalna podległość członków rodu ojcu, jego władza nad nimi, również dla wielu pisarzy była stanem oczywistym, mającym za sobą silne argumenty empiryczne. W swym traktacie Godly Forme of Houeshold Government Robert Cleaver i John Dod przekonywali, że ,,Pan domu nazywany jest Pater Familias, którym jest ojciec rodziny, ponieważ powinien sprawować ojcowską pieczę nad swymi niewolnikami, jakimi są jego dzieci. Wszystkich sług bożych należy w kilku słowach nauczać, że są oni winni swym panom i paniom: miłość, przywiązanie, jakim odpowiedzialne dzieci darzą swych ojców”[14]. Ów stosunek wynika tylko i wyłącznie z faktu ojcostwa, i nie jest wspomagany lub uzależniony od innej okoliczności. W podobnym tonie wypowiadają się inni pisarze tego okresu, a wtórują im duchowni anglikańscy, czwarte przykazanie interpretujący jako konieczność posłuszeństwa ojcu ludu, tak jak ojcu rodziny. W 1614 roku ukazuje się anonimowy katechizm, definiujący rodziców jako ,,naszych naturalnych Rodziców, ojców naszego Kraju, naszej dynastii i ojców w Chrystusie”[15]. Robert Ram niespełna 40 lat później wyjaśnia zakres naszego posłuszeństwa, które winniśmy ,,1. Naszym naturalnym Rodzicom, Ojcom i Matkom. 2. Naszym Rodzicom Społecznym, Zwierzchnikom, Rządzącym i całej władzy. 3. Naszym Ojcom Duchowym, Pastorom, Posłom i Nauczycielom”[16]. Stąd nie jest niczym dziwnym, że w wydanym anonimowo w roku 1615 dziele God and the King, które królewskim dekretem miało być studiowane w szkołach i na uniwersytetach Anglii i Szkocji, Jakub I Stuart pisze, iż ,,Dowody, które podsuwa rozum uczą, że silniejsza i wyższa więź obowiązku łączy dzieci z ojcem ich kraju, niż z ojcem w prywatnej rodzinie”[17].

 

Argumentem tym, poddanym jednak weryfikacji i uczynionym podstawą całego systemu, posługuje się wspomniany wcześniej Sir Robert Filmer (1588-1653). Pisarstwo tego błyskotliwego obrońcy władzy królewskiej przed ambicjami parlamentu stanowi najdojrzalszy owoc monarchistycznej refleksji, od czasu wydania w 1600 roku De Regno et Regali potestate i w 1609 De Potestate Papae Williama Barclay’a. Z wielu dzieł Filmera, mających przeważnie charakter polemiczny, na pierwszy plan wysuwa się niewątpliwie napisany w latach 1635-1642, a wydany już po śmierci autora, traktat polityczny Patriarcha[18].

 

Koncepcyjnym fundamentem systemu Filmera jest przekonanie, iż istnienie władzy nie wywodzi się genetycznie ze stosunków pomiędzy ludźmi, lecz jest kategorią daną przez Stwórcę dla uporządkowania relacji międzyludzkich[19]. Kategoria ta, pierwotna wobec człowieka, jest jednak prosto empirycznie rozpoznawalna poprzez obserwację relacji zachodzących w rodzinie. By je najlepiej odtworzyć, cofnąć należy się do czasów Księgi Rodzaju i pierwszych ludzi, nad którymi władzę, daną bezpośrednio od Boga, sprawował protoplasta rodu ludzkiego – Adam[20]. Władał on swymi potomkami jak król, dzierżąc władzę absolutną nad rozrastającą się populacją. ,,Wszelka władza na ziemi – pisze Filmer – pochodzi od władzy ojcowskiej lub jest jej uzurpacją, nie ma bowiem innego fundamentu, na którym wznosi się władza. (…) Nawet władza, którą sam Bóg sprawuje nad rodzajem ludzkim jest władzą ojcowską, jest on zarówno naszym Królem, jak i Ojcem”[21]. Władzę nad żoną i potomkami przekazał Adamowi sam Bóg. Relacje te nie są zależne od ludzkiej woli, gdyż człowiek egzystuje w sytuacji naturalnej, zastanej, której nie jest w stanie zmienić, gdyż Bóg nie dał mu prawa swobodnego regulowania wzajemnych stosunków. Owa regulacja dopuszczalna jest jedynie w zakresie określonym przez paradygmat istnienia władzy ojcowskiej. Filmer nie zgadza się zatem z tezami św. Roberta Bellarmina, który twierdził, iż ,,Bóg dawał lub przydzielał władzę (…), lecz nie przyznawał jej żadnej konkretnej osobie, ponieważ z natury wszyscy ludzie są równi, lecz dał ją całej zbiorowości”, która potem obrała sobie władcę. Owej tomistycznej interpretacji Sir Robert przeciwstawia, z ducha augustyńską, interpretację Pisma, dowodząc, iż władza pochodzi od Boga nie tylko w sensie instytucjonalnym, ale personalno-konkretnym[22]. Była ona przekazywana przez Adama swym potomkom, którzy przekazywali ją dalej, będąc, na zasadzie sukcesji, legitymowani do jej sprawowania[23]. Państwo jest zatem podobne do patriarchalnej rodziny[24]. ,,Tak naprawdę – czytamy w Patriarsze – nie tylko Adam, ale będący jego sukcesorami Patriarchowie mieli, przez Uprawnienie Władzy Ojcowskiej, Władzę Królewską nad swymi dziećmi. Również Bellarmin nie zaprzecza temu, że Patriarchowie obdarzeni byli Władzą Królewską, o czym świadczą ich czyny, ponieważ tak jak Adam był panem swych dzieci, tak jego dzieci miały Władzę nad swymi własnymi dziećmi, będąc jednak podporządkowane swemu Pierwszemu Rodzicowi, który jest Panem Najwyższym nad dziećmi swych dzieci we wszystkich pokoleniach, będąc Wielkim Ojcem swego Ludu”[25]. Równocześnie Filmer krytykuje koncepcje Francisco Suáreza, wyłożone w napisanej przeciwko Jakubowi I pracy De Defensione Fidei Catholicae[26] (spalonej w Londynie na rozkaz króla). Według tego jezuity pierwotnym dzierżycielem władzy pochodzącej od Boga jest lud, który na mocy swoistego kontraktu przenosi ją na rządzących, w zamian za sprawiedliwe rządy zobowiązując się wobec nich do posłuszeństwa[27]. Stąd, interpretując Księgę Rodzaju, utrzymuje, iż władza Adama miała jedynie charakter ekonomiczny, zatem zwierzchnictwo, które sprawował, rozciągało się jedynie na jego żonę, synów i sługi. Władza polityczna natomiast pojawiła się wraz z pojawieniem się wspólnoty, którą tworzy wiele rodzin, z których każda posiada swego patriarchę. Nie można zatem uznać władzy w wymiarze politycznym jako daru Stwórcy jedynie dla Adama. Nie zgadzając się z taką argumentacja Filmer ripostuje[28]: ,,Nie widzę żadnej przyczyny, dla której nie możemy nazwać rodziny Adama wspólnotą (Commonwealth), chyba że będziemy kłócić się o słowa, ponieważ Adam żyjąc 930 lat, widząc 7 lub 8 pokoleń swych przodków, mógł ciągle rozkazywać swym dzieciom i ich potomkom”[29]. Przysługiwało mu przy tym, jak i wszystkim patriarchom, prawo życia i śmierci, wypowiadania wojny i zawierania pokoju w granicach swego rodu. Patriarchowie zatem posiadali uprawnienia królewskie, będąc ,,Królami Domów i Rodzin”. Uprawnienia ich są bowiem niczym innym, jak znamionami suwerenności, o których pisał podziwiany przez Filmera Bodinus[30].

 

Z drugiej strony sam Filmer dowodzi, iż nie ma generalnie wielkiego znaczenia to, czy monarcha zdobył swą władzę siłą, czy został obwołany przez możnych czy lud, istotny natomiast jest zakres jego władzy, który pokrywając się z władzą Adama, jest nieograniczony, autorytet władzy jest zawsze bowiem ,,autorytetem najwyższego ojca”[31]. Jest on źródłem bezwarunkowego politycznego zobowiązania ciążącego na poddanych, którzy winni podporządkować się sprawującemu władzę, gdyż posiada ona bezpośrednią boską sankcję. Chociaż bowiem obecni królowie nie są naturalnymi ojcami swych poddanych, to są sukcesorami pierwszych ojców w wykonywaniu ,,Najwyższej Jurysdykcji”. Sposób zdobycia władzy nie jest zatem źródłem ograniczenia jej zakresu. Nawet, gdy władcę obwołał lud, to fakt ten nie nakłada na monarchę żadnych obowiązków, a zakres jego władzy pozostaje absolutny. Rozprawia się zatem Filmer z teorią umowy społecznej zdobywającą w jego czasach wielu zwolenników[32].

 

Uznaje się, że na Wyspach pierwsza teoria kontraktualistyczna sformułowana została przez Johna Poneta[33] w wydanej w 1556 roku  pracy A Shorte Treatise of Political Power. Wszelka władza ma w jego koncepcji  swoje źródło w umowie zawartej pomiędzy władcą i poddanymi. Wynika stąd, iż władza królów i książąt ograniczona jest przez prawo natury i prawo królestwa. To ostatnie może być złamane tylko w wypadku wyraźnej zgody jego poddanych. Zatem ,,Ani papież, ani cesarz, ani król nie mogą czynić rzeczy, która krzywdzi jego lud, bez jego zgody”[34]. Ten uważny czytelnik monarchomachów usprawiedliwiał zabójstwo władcy, jeśli ten okazałby się tyranem. Nic zatem dziwnego, że w latach 1639 i 1642 ukazały się w Anglii dwa wznowienia jego dzieła[35], wywierając niewątpliwy wpływ na toczącą się wtedy dyskusję. Jeden z czołowych przywódców Lewellerów, Richard Overton w traktacie An Arrow Against All Tyrants z 1646 roku pisał natomiast: ,,Ponieważ przez urodzenie wszyscy ludzie są równi, urodzili się by cieszyć się własnością, wolnością i swobodą i tak jak jesteśmy obdarzeni przez Boga za pośrednictwem natury swobodą i wolnością, każdy ma prawo żyć, wszyscy są równi, by cieszyć się przyrodzonymi prawami i przywilejami, każdy, którego Bóg za pośrednictwem natury uczynił wolnym. Każdy człowiek z natury jest królem, księdzem, prorokiem w swym własnym naturalnym otoczeniu, którego nic nie może naruszyć bez delegacji, upoważnienia lub przez dobrowolną umowę z tym, którego jest uprawnienie i swoboda”[36]. Również i on utrzymywał, iż jedynie władza posiadająca sankcję całego społeczeństwa może być sprawiedliwa i należycie ograniczona, i nie sięgać do absolutystycznych praktyk. To lud był, jego zdaniem, nośnikiem i pierwotnym piastunem władzy, którą, pod pewnymi warunkami przekazywał monarsze[37]. Podobne poglądy wyrażał  jego przyjaciel, John  Lilburne, zwolennik suwerenności ludu i rządów republikańskich, współautor An Agreement of the Free People of England. Prace te, i w ogóle koncepcje kontraktualistyczne, były przedmiotem powszechnej dyskusji i bez wątpienia znane były Filmerowi, skoro ich krytyka zajmuje poczesne miejsce w jego poglądach[38]. Na początek argumentuje, iż przyjęcie aksjomatu powszechnej równości między ludźmi, tak jak chcą zwolennicy kontraktualizmu, nie pozwala na przyznanie prawa do rządzenia przy jednym chociażby głosie sprzeciwu. Jednomyślność ta uniemożliwia w praktyce skuteczne rządzenie[39]. Prowadzić to musi niechybnie do anarchii, zwłaszcza, że jeśli przyjmiemy, iż każdy może ustanowić nad sobą zwierzchnika, nic nie stanie na przeszkodzie, by każdy człowiek zapragnął być królem. ,,Ponieważ – kpi Filmer – natura nie podzieliła ziemi pomiędzy królestwa i nie określiła jaka część ludzi ma przynależeć do jednego, a jaka do drugiego, oznacza to, że naturalna wolność rodzaju ludzkiego jest prawdopodobna, a wszyscy ludzie mają wolność wyboru, w którym miejscu chcą zamieszkiwać i każda wesoła kompania ma prawo sama stworzyć królestwo; i nie tylko wszystkie miasta, ale wszystkie wioski i wszystkie rodziny, ba, każdy pojedynczy człowiek ma prawo wyboru  siebie na swego króla jeśli tak mu się spodoba i każdy szaleniec, będąc z natury wolnym, mógłby wybrać jakiegoś człowieka lub samego siebie, by był swym własnym władcą”[40]. Ponadto, skoro wszyscy są równi i wolni, to umowa wiąże tylko tych, którzy ją zawarli. ,,Żaden człowiek – pisze Filmer – albo zbiorowość nie może dysponować naturalnym uprawnieniem innych. Akt tłumu nie może całkowicie wiązać wszystkich, a jedynie o tyle ile wynika z ich zgody”[41]. Stabilny rząd zatem nigdy nie może być oparty na powszechnej zgodzie, zwłaszcza, że raz daną zgodę, skoro ludzie są wolni, mogą, wszyscy razem, lub każdy z osobna cofnąć[42]. Skoro tak się nie dzieje, to oznacza to, iż albo ludzie nie cieszą się naturalną wolnością, jak chcą jego adwersarze, albo, jak chce Filmer, społeczeństwo nie jest tworem konwencjonalnym[43]. Wątpi również Filmer w możliwość wyrażenia powszechnej zgody, uważa również, iż zobowiązanie potomków zgodą zawartą przez ich ojców przeczy zasadzie powszechnej wolności[44], gdyż ,,Ludzkość jest jak morze, ciągle odpływa i przypływa, w każdej minucie jeden się rodzi, inny umiera, ci, którzy w tej chwili są ludźmi, nie są nimi już w chwili następnej”[45]. Jeśli jednak zgoda wyrażona przez rodziców wiąże ich potomków, to gdzież się podziała owa naturalna wolność ludzi, czy nie jest to aby przykład władzy rodzicielskiej? Czy trzeba zatem, kpi Filmer, pytać każdego noworodka zaraz po urodzeniu o zgodę? W Observations Upon Aristotele’s Politiques Touching Forms of Government  Sir Robert rozprawia się z częstą w pismach kontraktualistów koncepcją milczącej zgody. To, że lud przyjmuje do wiadomości, iż rządzi nim  ten, a nie inny władca jest oczywistym faktem, jednak konkluzja, że władza opiera się na zgodzie ludu jest zbyt daleko idąca. ,,Uznawanie, – pisze ponadto – że większość, lub milcząca zgoda jakiejś części może być interpretowana jako zobowiązanie całego ludu jest zarówno sprzeczne z rozumem, jak i nienaturalne”[46]. Umowa społeczna, powszechna zgoda, nie mogą być więc źródłem politycznego zobowiązania.

 

Polemizuje również z Hobbesem komentując jego Lewiatana. Zgadza się z nim zasadniczo, co do jednego – nieograniczonego charakteru władzy państwowej, jednak nie może zaakceptować hobbbesjańskiego determinizmu, indywidualizmu i koncepcji natury ludzkiej[47]. ,,Jest nie do pomyślenia, – pisze – by Bóg mógł stworzyć człowieka o kondycji gorszej niż bestie, i jeśli stworzył ludzi nie w innym celu niż tylko, by zniszczyli się nawzajem, to uprawnienie dla Ojca, by zabił i pożarł swe dzieci, i dla dzieci, by to samo uczyniły ze swym ojcem, jest gorsze niż kanibalizm”[48].

 

Genezą wszystkich koncepcji kontraktualistycznych jest przekonanie, iż możliwe jest skuteczne ograniczenie arbitralności władzy ku korzyściom poddanych. I tego argumentu Robert Filmer nie może pozostawić bez komentarza. Utrzymuje, iż jest to ułudą, gdyż z samej istoty władzy wynika jej arbitralność. ,,Pochlebiamy sobie – twierdzi – mając nadzieję, że możemy być rządzeni bez władzy arbitralnej. Nie, mylimy się: nie jest pytaniem, czy władza musi być arbitralna, lecz czy ma należeć do jednego czy wielu? Nigdy nie było i nigdy nie będzie ludzi rządzonych bez arbitralnej władzy tworzenia praw, a każda władza tworząca prawo musi być arbitralna. (…) Jest uznane powszechnie, że w demokracji najwyższa i arbitralna władza tworzenia prawa spoczywa w ręku tłumu, podobnie w arystokracji prawodawstwo lub władza arbitralna należy do niewielu lub do szlachty. I dlatego konieczną konsekwencją monarchii jest to, że władza tworzenia praw  musi należeć do jednego, zgodnie z zasadami Arystotelesa, który powiadał: Rząd należy do jednego, niewielu, lub wielu”[49]. Stanowienie prawa i rozstrzyganie sporów zawsze ma charakter arbitralny, skuteczniej dzieje się to jednak, gdy czyni to jednostka, a nie zanarchizowany tłum. Nonsensem jest zatem wiara, iż zmiana ustroju ma jakikolwiek sens. Filmer wierzy bowiem bezgranicznie w rządy osobowe, odrzucając władzę bezosobowego prawa. Nie widzi żadnego powodu, dla którego tyrania większości miałaby być moralnie lepsza od absolutnej władzy jednostki[50]. Rządy większości, demokracja, budzą zresztą u Filmera niebywałą odrazę. W swej argumentacji odwołuje się do przykładów historycznych i autorytetu Bodinusa. Podnosi zatem, iż starożytny Rzym w okresie republikańskim targany był ciągłymi buntami, niepokojami i konfliktami społecznymi. ,,Powstania niewolników i gladiatorów, – pisze – wojna domowa pomiędzy Mariuszem i Sullą, spisek Katyliny, Wojna Cezara z Pompejuszem, triumwirat Oktawiana Augusta, Marka Antoniusza i Lepidusa wylały ocean krwi w Italii i na ulicach Rzymu”[51]. Prawdziwą potęgę i stabilność Rzym osiągnął dopiero pod władzą cezarów, których wszystkie ofiary są niczym wobec ofiar republiki. Rządy ludowe nie znajdują sposobu ograniczenia tyrańskiej władzy, wręcz przeciwnie – stwarzają dla niej idealne warunki. W demokracji, twierdzi Filmer powołując się na Ksenofonta i Bodina, ,,niegodziwiec dostępuje największego zaszczytu, a człowiek cnotliwy poniżenia”[52]. Lud nie znosi bowiem ludzi wybitnych, przedkładając nad nich pochlebców. To ateńska demokracja wygnała Arystydesa, Miltiades umarł na wygnaniu, a Fokiona zmuszono do samobójstwa. Nie lepiej postępowała ze swymi najlepszymi synami republika rzymska, która skazała na wygnanie  Rutiliusa, Metellusa i Koriolana. Ateny były państwem, gdzie wszystko było na sprzedaż, a ,,Ateńczycy – czytamy w Patriarsze – sprzedawali sprawiedliwość jak inni sprzedają towary”[53]. Demokracja zatem to zinstytucjonalizowana anarchia, gdzie każdy zabiega wyłącznie o własne interesy, lud jest zaledwie marionetką w rękach przebiegłych trybunów, a życie ludzkie nie jest wiele warte.

 

Nie ma zatem alternatywy wobec władzy ojcowskiej w wymiarze politycznym, tak jak nie ma ustrojowej alternatywy wobec monarchii absolutnej – jedynego gwaranta ładu, porządku i stabilności społeczeństwa[54]. Więcej, jak przekonuje w Observations upon Aristotele’s Politiques Touching Forms of Government: ,,1. Nie ma formy rządu poza monarchią. 2. Nie ma innej monarchii jak tylko patriarchalna. 3. Nie ma monarchii patriarchalnej, która nie byłaby absolutna i arbitralna. 4. Nie ma takich rzeczy jak arystokracja i demokracja. 5. Ludzie nie rodzą się z natury wolni”[55]. Monarchia to jedyny ustrój, który podoba się Bogu, to On zresztą pokazał ludziom jego wzorzec, czyniąc Adama władcą jego potomstwa. On to bowiem ustanowił ,,wszelką władzę – a więc tę nad rodzinami, społeczeństwami i królestwami – w osobie najwyższego ojca dla jej doskonałości i trwania, to wszelkie inne formy sprawowania tej władzy prowadzą nie tylko do jej osłabienia i wypaczenia, ale także zniszczenia całej jej konstrukcji (…) albowiem nie zgadza się ona z wzorcem, jaki Bóg ustanowił nadając władzę ojcowską Adamowi”[56].

 

Relacje panowania politycznego wspomagane są równocześnie przez relacje własnościowe. Król bowiem jest nie tylko panem swych poddanych, ale również, w sensie niemal dosłownym, ich właścicielem[57]. ,,Adam – pisze Sir Robert – był Ojcem, Królem i Panem swej rodziny: syn, poddany i sługa lub niewolnik, byli jedną i tą samą rzeczą; Ojciec miał prawo rozporządzać lub sprzedać swe dzieci lub sługi; stąd znajdujemy, że w pierwszych spisach dóbr w Piśmie Świętym służba domowa jest wymieniona w  majątku właściciela jak inne dobra”[58]. Konsekwencją tego radykalnego stanowiska jest odrzucenie nie tylko demokracji i arystokracji jako form rządu, lecz również monarchii mieszanej z jej systemem checks and balances. Jej głównym teoretykiem w czasach Filmera był Philip Hunton[59], krytyk monarszego absolutyzmu i koncepcji Bodinusa[60].  W swym, wydanym w 1643 roku Treatise of Monarchy dowodził, iż suwerenność spoczywa łącznie w rękach Króla, Izby Lordów i Izby Gmin, które wzajemnie się ograniczają i kontrolują[61]. ,,W takim złożonym państwie [tj. monarchii pomieszanej z arystokracją i elementami demokratycznymi] – przekonuje Hunton – jeżeli monarcha wkracza w zakres władzy Lordów lub Gmin, albo w swych działaniach zmierza do zdestabilizowania systemu konstytucyjnego, powinny one wykorzystać swą władzę, by uchronić państwo od ruiny; taki jest cel i fundamentalne zadanie mieszanego ustroju”[62]. Przeciwko tym poglądom Filmer skierował cały traktat The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy. Suwerenność spoczywa, według niego, tylko w rękach monarchy sprawującego nad ludem władzę ojcowską. Jako, że istotą tej władzy jest nieograniczoność, nikt, łącznie z Parlamentem, nie może jej ograniczyć. Oryginalnie interpretując Arystotelesa twierdzi, iż i on postrzegał monarchię działającą w granicach prawa jako zaprzeczenie samej jej istoty, a źródło władzy pierwotnych królów znajdował we władzy ojcowskiej.  Generalnie jednak większość argumentów zaczerpniętych jest z Bodinusa. Argumentuje zatem, iż ,,Pomieszanie monarchii z elementami ludowymi lub arystokratycznymi jest niemożliwe i daje efekt niezborny i aż trudny do wyobrażenia: ponieważ suwerenność będąc ze swej natury niepodzielna, jak może w tym samym czasie być podzielona pomiędzy księcia, szlachtę i lud? (…) Takie państwa, gdzie suwerenność jest podzielona, nie mają prawa być nazywane wspólnotami, lecz raczej zepsuciem wspólnot, jak krótko, a zarazem prawdziwie opisał je Herodot”[63]. Panuje w nich zepsucie, brak jasnych zasad odpowiedzialności i prawa tworzonego nie w wyniku kaprysu, lecz dla dobra królestwa. Próby zmiany odwiecznego stanu rzeczy są wyrazem ludzkiej pychy, gdyż stan społeczny z władzą suwerenną króla jest stanem naturalnym, sytuacją raz daną i niezmienną, sytuacją, która tylko w niezmienionej postaci zapewnić może bezpieczeństwo i stabilność. Ponadto wszelkie eksperymenty ustrojowe miały miejsce w czasie, gdy tradycyjna monarchia funkcjonowała skutecznie od tysiącleci. Nie kwestionuje jednak Filmer potrzeby istnienia parlamentu. Przeciwnie, w nim podani wyrażają swą opinię, wnoszą petycje, mogą udzielić władcy rad. ,,Parlament – argumentuje Filmer – jest dworem Króla, ponieważ wszystkie najstarsze statuty nazywają go ,Królem w jego Parlamencie’. Lecz żadna z dwu jego izb nie jest izbą suwerenną, tak jak nie są suwerenne obie razem. Są one tylko członkami i częściami ciała, którego Król jest głową i władcą”[64]. Wszystkie zatem swobody uzyskane przez parlament ,,są swobodami z łaski Króla, a nie wynikają z naturalnej wolności ludu”[65]. Tylko monarcha bowiem, i wyłącznie on, ma kompetencje prawodawcze. To najważniejsze, według Bodinusa, znamię suwerenności spoczywa w ręku monarchy absolutnie, bezwarunkowo i niepodzielnie. Podział suwerenności doprowadzić musi niechybnie do przewagi szlachty i rządów arystokracji, gdyż suwerenność spoczywać może albo w ręku monarchy, albo jego ludu. W sytuacji takiej nie możemy już mówić o wspólnocie politycznej lecz o anarchii, która przybrać może formę demokracji lub arystokracji. Odwołuje się tutaj Filmer do przykładu Rzeczypospolitej Obojga Narodów, gdzie elekcja króla i wpływy narodu szlacheckiego spowodowały, iż uznać ją należy raczej za arystokrację, niż monarchię . ,,Szlachta – czytamy u Filmera – która ma wielką władzę w sejmie, wybiera króla i ogranicza jego władzę, czyniąc z jego suwerenności królewskie poddaństwo: owo zmniejszanie roli monarchii rozpoczęło się najpierw od zobowiązania króla Ludwika [Węgierskiego – T.T.] i  Władysława Jagiełły, którzy by zapewnić sukcesję w królestwie wbrew prawu, jeden swojej córce, drugi synowi, oddali wiele ze swych uprawnień i prerogatyw, by kupić głosy szlachty”[66]. Nie należy przekonywać, iż wszystkie skutki, jakie wyniknęły z tego dla Polski Filmer ocenia jednoznacznie. Paraliż  sejmu, samowola szlachty, ubezwłasnowolnienie króla, nie pozwalają w holistycznym[67] systemie Filmera uznać jej za społeczeństwo. To sytuacja bliższa anarchii niż prawdziwej wspólnocie, zjednoczonej pod silnym i opiekuńczym berłem patriarchalnego monarchy. I jeśli Polska doszła do wielkiej potęgi, to nie dzięki swemu ustrojowi, lecz pomimo, dzięki swej wierze i pobożności. Dlatego uznać należy bezwzględnie, iż ,,arbitralna lub absolutna władza państwowa jest pierwszą, a zarazem najbezpieczniejszą formą rządu na świecie”[68]. Skoro władza ma charakter arbitralny i absolutny, nie może przerodzić się w tyranię, której istotą jest przekraczanie pewnych barier o charakterze moralnym lub prawnym oraz sprawowanie władzy wyłącznie we własnym interesie. Ponadto, przekonuje Filmer, ,,Prawda niezbicie dowodzi, że z samej natury rzeczy niemożliwa jest taka forma rządu, której celem byłoby zniszczenie ludu, jak to przypisuje się tyranii; jeśli więc chcemy rządzić ludem, musimy to przyznać, musi być on po pierwsze zachowany, inaczej nie będziemy mieli kim rządzić”[69]. Wystarczającym zabezpieczeniem poddanych jest zobowiązanie monarchy do dobrych i sprawiedliwych rządów nakazami prawa natury, za którego złamanie odpowie przed samym Bogiem[70]. Tylko On jednak może osądzić postępowanie monarchy, poddanym niedostępna jest refleksja dotycząca moralnej oceny władcy.

 

Pozycję władcy w systemie Filmera wzmacnia jego koncepcja prawa. Obok porządku prawa natury funkcjonuje prawo pozytywne, którego treść odpowiadać winna jego nakazom. Jednakże jedynym jego autorem, interpretatorem i sędzią jest sam władca, bowiem na mocy władzy ojcowskiej ,,które prawo jest słuszne i które złe, może osądzać jedynie Król”[71]. Sam z kolei prawu w żadnym stopniu nie podlega[72], gdyż ,,władza królewska wynika z prawa naturalnego i jako takiej żadne niższe prawo nie może ograniczyć”, a ,,ojciec rodziny nie rządzi przez żadne inne prawo niż przez jego własną wolę, nie przez prawa i wolę jego synów albo sług” [73]. Rolą ludu jest wykonywać rozkazy suwerena, nawet wtedy, gdy nakazują im one czynienie zła, gdyż za konsekwencje takiego działania odpowiedzialność poniesie po śmierci jedynie rozkazodawca. Poddani nie mają zatem prawa oporu ani możliwości moralnego uzasadnienia buntu przeciwko władzy. Bunt taki nie zmieniłby zresztą niczego w ich kondycji, bowiem zakres władzy pozostaje zawsze taki sam i pokrywa się z zakresem władzy ojcowskiej. Nie ma  żadnego znaczenia kto włada, bowiem jego władza zawsze jest całkowita i arbitralna[74]. Filmer polemizuje w tym miejscu nawet z tak umiarkowanym zwolennikiem prawa oporu, jakim był Grocjusz, który dopuszczał go w wyjątkowych, zagrażających bytowi państwa sytuacjach[75].

 

Doktryna Filmera cieszyła się dużą popularnością w okresie restauracji Stuartów, będąc niejako oficjalną doktryną władzy. Od samego początku także spotykała się z zajadłą krytyką w obozie przeciwników monarszego absolutyzmu. Choć Sir Robert doczekał się swego  obrońcy w osobie Edmunda Bohuna[76], to głos jego przeciwników był o wiele głośniejszy[77].  James Tyrrell w swych pracach argumentował, iż żaden człowiek, nawet ojciec czy król, nie może rościć sobie prawa do władzy, jaka przysługuje wyłącznie Bogu[78]. ,,Dlatego – przekonuje – nie możemy domniemywać, że ludzie kiedykolwiek przekazali jednemu lub wielu ludziom taką arbitralną nieograniczoną Władzę nad swym życiem i mieniem”[79]. Suwerenność ludu, naturalna wolność i równość determinują, jego zdaniem, ograniczony charakter władzy. Algernon Sidney z kolei, w swych Discourses  Concerning Government, zgadzał się z Filmerem, iż każda władza ze swej natury jest arbitralna, w monarchii, arystokracji i demokracji. Geneza władzy jest jednak, według niego, zupełnie inna. Twierdził bowiem, w odpowiedzi na tezy Sir Roberta, iż władza ojcowska i polityczna są zjawiskami zasadniczo odmiennymi. Choć był zwolennikiem republiki, był przekonany, iż forma rządu nie jest najważniejsza. Rzecz w tym, aby władza sprawowana była dla dobra ludu. Wybór samego ustroju i ewentualna jego zmiana, należy wyłącznie do ludu na mocy jego naturalnej wolności. ,,Bóg pozostawia człowiekowi – pisał – określenie formy rządu, a zatem ten, kto ją wybiera, może to odwołać”[80]. Prawa i konstytucje zaś ,,powinny być tak określone, by najlepiej przyczyniały się do ustanawiania sprawiedliwości i wolności”[81]. By uchronić się przed próbami sięgnięcia przez monarchę do absolutystycznych praktyk, prawo stanowione być musi wyłącznie przez parlament. Każdy człowiek winien być mu bezwzględnie podporządkowany, również król[82]. Najbardziej znanym jednak krytykiem Roberta Filmera, jest John Locke. Już na początku Traktatu pierwszego daje wyraz swym intencjom pisząc: ,,Muszę przyznać, iż byłem ogromnie zdziwiony, że w książce, która chciałaby zakuć w kajdany cały rodzaj ludzki, nie mogłem znaleźć niczego prócz bicza z piasku, przydatnego pewnie tym, których sztuką i zajęciem jest sypanie ludziom piaskiem w oczy, tak by łatwiej wprowadzać ich w błąd. Prawda zaś jest taka, że nie można zniewolić tego, kto ma otwarte oczy, i tyle rozumu, by zdać sobie sprawę, jak trudno jest dźwigać kajdany, niezależnie od tego, jak bardzo ktoś będzie starał się je wygładzić i nadać im połysk”[83].

 

Nie ma sensu przytaczać tu, znanych wszystkim, locke’ańskich argumentów, należy oddać jednak sprawiedliwość adwersarzowi fundatora liberalnej filozofii politycznej. Czy Locke tego pragnął, czy nie, to patriarchalizm w wydaniu Filmera był w XVII wieku realną alternatywą dla teorii kontraktualistycznych, stawiając pytania, na które zwolennicy tych ostatnich nie zawsze znaleźć potrafili zadowalające odpowiedzi[84]. Sam Filmer zaś jawi się jako myśliciel błyskotliwy, świetny polemista, twórca oryginalnego systemu uzasadniającego w sposób koherentny większość zjawisk życia politycznego[85]. Choć wydarzenia rewolucji chwalebnej zepchnęły filozofię Filmera poza nawias dyskursu, monarchia, której tak zażarcie bronił przeszła już do historii, to, mimo wysiłków przeciwników, jego imię nie zostało  zapomniane. Sir Robert Filmer do dnia dzisiejszego kojarzy się z ostatnią błyskotliwą obroną tradycyjnej monarchii przed zakusami wyzwolonego z mocy boskiego autorytetu ludu.

 

Tomasz Tulejski

[aw]

——————————————————————————–

[1] O jego panowaniu patrz: Thomas Babington Macaulay, The History Of England From the Accession of James II, J.M. Dent, London, 1929-34, vol.II, chapt.3, part.2-3

[2] A Speech to the Lords and Commons of the Parliament at White-Hall, w: King James VI and I, Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge 1994, s. 181.

[3] Ibidem, s. 181.

[4] Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, przekł. R. Bierzanek, Z. Izdebski, J. Wróblewski, PWN, Warszawa 1958, s. 103.

[5] A Speech, op.cit.  , s. 181.

[6] True Law of Free Monarchies,w:  Select Statutes and Other Constitutional Documents Illustrative of the Reigns of Elizabeth and James I, Clarendon Press, Oxford 1906, s. 400.

[7] Ibidem, s. 294.

[8] A Speech, op.cit., s. 182.

[9] Ibidem, s. 181.

[10] James I Stuart as Richard Mocket, God and the King: or, A Dialogue, Shewing That Our Soveraign Lord the King of England, Being Immediate under God within His Dominions, Doth Rightly Claim Whatsoever is Required by the Oath of Allegiance, Warden of All Souls, Oxford 1633, s. 35.

[11] Patrz: J.G.A. Pocock, The Onely Politycian: Machiavelli, Harrington and Felix Raab, w: Historical Studies and New Zeland, xii, 1966, s. 272.

[12] Patrz: Peter Laslett, The World We Have Lost: English Society Refore the Coming of Industry, Methuen, London 1965.

[13] Patrz: Christopher Hill, The Century Revolution, 1603-1714, T. Nelson, Edinburgh 1961, ss. 276 i nast.

[14] John Dod, Robert Cleaver, A Godly Form of Household Government, for the Ordering of Private Families, London 1598, sigs. Z5 and Aa5.

[15] Short Questions and Answeres, Contayning the Summe of Christian Religion, London 1614, sigs. B2v-B3.

[16] Robert Ram, The Countrymens Catechusme: or, A Helpe for Householders, London 1655, s. 39.

[17] James I Stuart as Richard Mocket, God and the King: or, A Dialogue, Shewing That Our Soveraign Lord the King of England, Being Immediate under God within His Dominions, Doth Rightly Claim Whatsoever is Required by the Oath of Allegiance, Warden of All Souls, Oxford 1633, s. 2.

[18] O życiu Filmera patrz: Peter Laslett, Introduction, w: Patriarcha and Other Political Works, ed. R. Laslett, Basil Blackwell, Oxford 1949, ss. 1-10, tenże, Sir Robert Filmer: The Man versus the Whig Myth, William and Mary Quarterly, V, 1948.

[19] Patrz: Zbigniew Rau, Contractarianism versus Holism. Reinterpreting Locke’s Two Treatise of Government, University Press of America, Inc., Lanham 1995, ss. 10 i nast.

[20] Patrz: Peter Laslett, Introduction, w: Patriarcha and Other Political Works, ed.R. Laslett, Basil Blackwell, Oxford 1949, ss. 14 i nast.

[21] Directions for Obedience to Government in Dangerous or Doubtful Times, w: Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, ed. R. Laslett, Basil Blackwell, Oxford 1949, s. 233.

[22] Na temat polemiki Filmera z Bellarminem, patrz: Johann P. Sommerville, Introduction, w: Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, Cambridge University Press, Oxford, 1991, ss.. xv-xviii

[23] Porównaj: Bodin, op.cit., s. 37.

[24] Zbigniew Rau, Wstęp, w: John Locke, Dwa Traktaty o rządzie, przekł. Z. Rau, PWN, Warszawa 1994, s. xxv.

[25] Patriarcha, w: Filmer, Patriarcha…, op.cit., s. 59.

[26] Francisco Suárez, Defensio fidei Catholicae et apostolicae aduersus Anglicanae sectae errores: cum responsione ad Apologiam pro iuramento fidelitatis & Praefationem monitoriam Serenissimi Iacobi Angliae Regis / authore P. D. Francisco Suario Granatensi č Societate Iesu…; ad serenissimos totius Christiani orbis Catholicos reges ac principes, Apud Didacum Gomez de Loureyro Academiae typographum, Conimbricae 1613.

[27] O filozofii politycznej Suáreza patrz: Alois Dempf, Christliche staatsphilosophie in Spanien, A. Pustet, Salzburg 1937, Bernice Hamilton, Political thought in sixteenth-century Spain, Clarendon Press, Oxford 1963.

[28]Więcej o argumentacji Filmera, patrz: Johann P. Sommerville, Introduction, w: Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, Cambridge University Press, Oxford, 1991, ss. xxii-xxxiv

[29] Patriarcha, op.cit., s. 75.

[30] Bodin, op.cit., s. 223.

[31] Patriarcha, op.cit., s. 62.

[32] Analizę filmerowskiej krytyki umowy społecznej zawiera artykuł Cala Watnera, Oh, Ye Are For Anarchy: Consent Theory in the Radical Libertarian Tradition, The Libertarian Studies, vol.VIII, No. 1 (Winter 1986), ss. 119-122.

[33] Patrz: Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. II, Cambridge University Press, Cambridge 1978, ss. 222 i nast.

[34] John Ponet, A Shorte Treatise of Political Power, w: Wintrop S. Hudson, John Ponet, University of Chicago Press, Chicago 1942, s. 137.

[35] Wintrop S. Hudson, John Ponet, University of Chicago Press, Chicago 1942, s. 210.

[36] Richard Overton, An Arrow Against All Tyrants, w: Arthur S.P. Woodhouse (ed.), Puritanism and liberty: being the Army debates (1647-9) from the Clarke manuscripts with supplementary documents, University of Chicago Press, Chicago 1951, s. 69.

[37] Arthur S.P. Woodhouse, Introduction, w: .), Puritanism and liberty: being the Army debates (1647-9) from the Clarke manuscripts with supplementary documents, University of Chicago Press, Chicago 1951, ss. 72 i nast.

[38] O dyskusji pomiedzy zwolennikami kontraktualistycznej i patriarchalnej koncepcji władzy, patrz: Victoria Kahn, Wayward Contracts: The Crisis of Political Obligation in England, 1640-1674, Princeton University Press, Princeton 2004.

[39] Rau, Wstęp, op.cit., s. lxxv-lxxi.

[40] The Anarchy of a Limited or Mixed  Monarchy, w: Filmer, Patriarcha…, op.cit., s. 286.

[41] Patriarcha, op.cit., s. 82.

[42] Patrz: Gordon Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Basic Books, New York 1975, ss. 107 i nast.

[43] Observations upon H.Grotius De Jure Belli et Pacis, w: Robert Filmer, Patriarcha…, op.cit., s. 273.

[44] The Anarchy…, op.cit., ss. 285- 286.

[45] Ibidem, s. 287.

[46] Observation…, op.cit., s. 225.

[47] O ataku Filmera na tezy Hobbesa, patrz: Maciej Uliński, Kobieta i mężczyzna, Aureus, Kraków 2001, ss. 98-100.

[48] Observations on Mr. Hobbe’s Leviathan: or His Artifical Man- A Commonwealth, w: Robert Filmer, Patriarch…, op.cit., ss. 241-242.

[49] The Anarchy…, op.cit., s. 277.

[50] Observatios on Mr. Milton Against Salmasius, w: Robert Filmer, Patriarcha…, op.cit., s. 254.

[51] Patriarcha, op.cit., s. 86.

[52] Ibidem, s. 88.

[53] Ibidem, , s. 89.

[54] Observations…, op.cit., s. 189.

[55] Ibidem, s. 229.

[56] Political Discourses of Sir Robert Filmer, w: G.J. Schoonet, Patriarchalism in Political Thought, Basil Blackwell, Oxford 1975, s.140, cyt. za: Zbigniew Rau, Wstęp, w: John Locke, Dwa Traktaty o rządzie, przekł. Z. Rau, PWN, Warszawa 1994, s. xci.

[57] Rau, Wstęp, op.cit., ss. xlv-xlvi.

[58] Observations…, op.cit., s. 188.

[59] Więcej na temat myśli politycznej Huntona patrz: M.J.C. Vile, Constitutionalism and the Separation of Powers, Liberty Fund, Indianapolis 1998, część I..2.

[60] Charles McIlwain, Sovereignty in the World Today, Henry Regnery Publishing, Washington, DC, 1950, s. 112.

[61] J. G. A. Pocock, Introduction, w: The Political Works of James Harrington, ed. Pocock, Cambridge University Press, Cambridge 1977, ss. 20 i nast.

[62] Philip Hunton, Treatise of Monarchy, London 1643, s. 28.

[63] The Anarchy…, op.cit. , s. 305.

[64] Patriarcha, op.cit., s. 120.

[65] Ibidem, s. 118.

[66] The Anarchy…, op.cit., s. 309.

[67] Taką interpretację myśli Filmera reprezentuje m.in. Rau w swym wstępie do Dwóch traktatów o rządzie Locke’a.

[68] The Anarchy…, op.cit., s. 308.

[69]Observatios on Mr. Milton Against Salmasius, w: Robert Filmer, Patriarcha…, op.cit., s. 259.

[70] Observations upon H.Grotius De jure Belli et Pacis, w: Ibidem, s. 263.

[71] Patriarcha, op.cit, s. 104.

[72] The Necessity of Absolute Power of All Kings: And Particular of The King of England, w: Robert Filmer, Patriarcha…, op.cit., s. 317.

[73] Patriarcha, op.cit., s. 96.

[74] Niebywale interesujący wywód przeprowadza w tym przedmiocie Rau, patrz: Rau, Wstęp, op.cit., s. xcv-xcix.

[75] Patriarcha, op.cit., ss. 68 i nast.

[76] Edmund Bohun, A Defence of Sir Robert Filmer, Against the Mistakes and Misrepresentations of Algernon Sidney, Esq.: In a Paper Delivered by Him to the Sheriffs Upon the Scaffold on Tower-Hill, on Fryday December the 7th 1683 Before His Execution There, Printed for W. Kettilby, London 1684. Więcej o autorze, patrz: Mark Goldie, Edmund Bohun and Jus Gentium in the Revolution Debate, 1689-1693, The Historical Journal, 20(1977), ss. 569-586.

[77] Macaulay, op.cit., vol.II, chapt. XIX.

[78] Więcej o myśli Tyrrella, patrz: Julia Rudolph. Revolution by Degrees: James Tyrrell and Whig Political Thought in the Late Seventeenth Century, Palgrave Macmillan, New York 2002.

[79] JamesTyrrell, Biblitheca Politica, or, A Discourse by Way of Dialogue Whether Monarchy by Jure Divino, Third Dialogue, Printed for Richard Baldwin,  London 1691/2, s. 151.

[80] Algernon Sidney, Discourses  oncerning Government, ed. Th.G. West, Liberty Classics, Indianapolis 1990, s. 20.

[81] Ibidem, , s. 461.

[82] Więcej o myśli Sidneya, patrz: Thomas G. West, The Preface, w: Algernon Sidney, Discourses Concerning Government, ed. Thomas G. West, Liberty Classics, Indianapolis, 1996, Jonathan Scott, Algernon Sidney and the English Republic, 1623-1677, Cambridge University Press, Cambridge 1988, Zbigniew Rau, Forgotten Freedom. In Search of the Historical Foundation of Liberalism, Wydawnictwo UŁ, Łódź 2004, ss. 65-72, Alan C. Houston, Algernon Sidney and the Republican Heritage in Englandand America, Princeton University Press, Princeton 1991, Jonathan Scott, Algernon Sidney and the Restoration Crisis, 1677-1683, Cambridge University Press, Cambridge 1991.

[83] John Locke, Dwa Traktaty o rządzie, op.cit., s. 7.

[84] Gordon J. Schochet, Patriarchalism in Stuart Political Thought: The Authoritarian Family and Political Speculationand Attitudes Especially in Seventeenth-century England, Blackwell, Oxford 1975.

[85] O kontrowersjach wokół oceny dorobku Filmera, patrz: Zbigniew Rau, Contractarianism versus Holism. Reinterpreting Locke’s Two Treatise of Government, University Press of America, Inc., Lanham 1995, ss. 5-9