- Religia w nauce niemieckiej na początku XX wieku
W okresie dominacji na niemieckich uniwersytetach metodologii pozytywistycznej (przełom XIX i XX wieku) pisanie o sprawach wiary i religii stanowiło poważny problem dla naukowca, który był chrześcijaninem. Metodolodzy pozytywistyczni samo przyznanie się do wiary uznawali za postawę nie do przyjęcia, będącą – mówiąc językiem Maxa Webera – przejawem ingerencji doktrynalnych wartości w proces obiektywnego opisu rzeczywistości1. Dlatego otwarta afirmacja chrześcijaństwa dyskwalifikowała badacza w świecie uniwersyteckim. Dotyczyło to szczególnie katolicyzmu, wobec którego niemieccy akademicy – gdzie dominowali zsekularyzowani ewangelicy o poglądach narodowo-liberalnych i niereligijni filozoficzni hegliści – czuli wyjątkową niechęć, wręcz odrazę. W tej sytuacji badacz mógł interesujące go kwestie teologiczne podać wyłącznie w narracji naukowej, czyli potraktować je tylko i wyłącznie jako przedmiot badań – taki sam jak każdy inny – pozbawiony bezpośrednio wyrażonej oceny ich prawdziwości. Dlatego badane mogło być na przykład historyczne i społeczne znaczenia religii jako źródła władzy czy też rozmaitych doktryn politycznych, ale bez zajmowania własnego stanowiska w sporze czy Bóg istnieje, a najlepiej nawet bez sygnalizowania, że taki problem w ogóle istnieje2. Trudno byłoby nam nie zgodzić się z socjaldemokratycznym prawnikiem Gustavem Radbruchem, że relatywizm jest nieuniknionym skutkiem metodologii naukowej pozytywizmu3.
Z powodu nacisku tej właśnie metodologii w dwudziestowiecznej nauce niemieckojęzycznej (a następnie także pośród niemieckich emigrantów do Stanów Zjednoczonych, piszących głównie po angielsku, ale wiernych niemieckiej tematyce i metodologii) pojawiają się rozmaite naukowe interpretacje religii, pomagające zrozumieć różnorakie fenomeny duchowe, doktrynalne i intelektualne nowożytnego świata. Do najważniejszych nurtów i badaczy zajmujących się tą problematyką należą:
1/ Badania na temat związków religii (dogmatów i eklezjologii) z nowożytną nauką prawa i teorią państwa, którego celem jest pogodzenie religii z teorią państwa liberalno-demokratycznego (Hans Kelsen, Ernst-Wolfgang Böckenförde)4. Do nurtu tego zalicza się także Carl Schmitt, który jednakże stawia w tej kwestii tezy antyliberalne i antydemokratyczne.
2/ Badania nad zjawiskiem totalitaryzmu jako pośredniego i niezamierzonego skutku zjawiska sekularyzacji charakteryzującego Nowożytność. W jego wyniku wyemancypowani od przekazu Objawienia ludzie próbują samodzielnie zbudować na ziemi nowy porządek, prowadząc społeczeństwa do totalitarnej katastrofy, zamiast do wymarzonej wolności (Eric Voegelin, Leo Strauss)5.
3/ Rozważania nad związkami między panowaniem politycznym i jego rozmaitymi formami a wyobrażeniami religijnymi pogańskich społeczeństw starożytnych (Ernst Topitsch) oraz społeczności chrześcijańskich przedindustrialnych i mediewalnych (Hans Albert, Ernst Kantorowicz)6.
4/ Badania nad wpływem teologii chrześcijańskiej na myśl polityczną i kształt instytucji publicznych. Nurt ten przyjmuje postać teologii lub eklezjologii politycznej,stanowiąc albo rozwinięcie (Hans Barion), albo rewizję w duchu lewicowym i rewolucyjnym (Johannes B. Metz i jego uczniowie) teologii politycznej Schmitta7.
5/ Krytykę Schmittiańskiej teologii politycznej, uważanej za grę językową lub metaforę, pióra postmodernisty Hansa Blumenberga, negującego związki przyczynowo-skutkowe, w tym także i pomiędzy pojęciami religijnymi a prawno-ustrojowymi8.
6/ Rozważania o sekularyzacji społeczeństw nowożytnych, pisane przez umiarkowanie konserwatywnych filozofów zaniepokojonych zjawiskiem gaśnięcia wiary w Boga i negatywnymi konsekwencjami społecznymi tego zjawiska (Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer)9.Z powyższego wyliczenia wynika, że o ile dominujący w nauce niemieckiej od drugiej połowy XIX wieku metodolodzy pozytywistyczni i zsekularyzowani hegliści skutecznie wymusili na chrześcijańskich badaczach, aby milczeli na tematy wartości (w tym i wiary), to nie byli zdolni całkowicie wyprzeć religii z naukowego widnokręgu. Ucząca o istocie i przymiotach Boga teologia nie mogła tutaj mieć statusu naukowego, ponieważ przyjmowała przed-empiryczne założenie, że Bóg istnieje. Jednakże status naukowy miały już takie dyscypliny i subdyscypliny jak socjologia religii, filozofia religii, politologia religii czy prawno-politologiczna teoria relacji państwa i Kościoła (kościołów). Chrześcijański naukowiec nie musiał wyrzekać się swojej wiary, ale musiał ją przedstawić wedle zasad narzuconego mu warsztatu. W ciągu swojego życia Carl Schmitt także poddał się temu rygorowi i unikał deklaracji religijnych, co wzbudziło, trwającą zresztą po dzień dzisiejszy, dyskusję na temat jego osobistej religijności10.
W problematykę osobistej relacji Carla Schmitta do Boga nie będziemy się tutaj głębiej zanurzać. Prawdę mówiąc to odpowiedzi jakie udzielane są w powyższej dyskusji nie są istotne dla badacza Schmittiańskiej teologii politycznej. Dzieje się tak dlatego, że prawnik ten, tworząc swoją naukę o teologii politycznej, dostosował się do warsztatowych wymogów środowiska akademickiego i unikał jasnych deklaracji w sprawach wiary, czy to w wystąpieniach publicznych, czy to w swoich tekstach, mimo że wychował się w katolickim otoczeniu i początkowo obracał się w kręgu towarzyskim skupionym wokół katolickiej partii Zentrum. W swoich wspomnieniach Schmitt wyznaje jasno i stanowczo dlaczego nigdy nie napisał niczego
jako katolicki naukowiec: „Jestem prawnikiem a nie teologiem” (Ich bin aber Jurist und kein Theologe)11. W liście do jednego z hiszpańskich przyjaciół dodaje, że nie wolno mu wypowiadać się na tematy religijne, gdyż zasada ta „przynależy do mojego stylu jako prawnika (zu meinem Stil als Jurist), i choć trudno mi się w tym stylu utrzymać, to jako prawnik muszę,aby nie wzbudzać nienawiści i nie dawać argumentów moim przeciwnikom”12. Innymi słowy, prawnik ten uznał za swoje warsztat i metodologię pozytywistyczną w naukach społecznych.
Nie ulega wątpliwości, że chrześcijańskie otoczenie młodego naukowca sprzyjało, aby wybrał sobie pole badawcze związane właśnie z tematyką chrześcijańską, ale pozbawione jakichkolwiek osobistych deklaracji w kwestii istnienia Boga i prawdziwości konkretnego wyznania. Schmitt pisał chętnie i dużo o wpływie religii na pojęcia prawne i polityczne, gdyż było to ujęcie metodologiczne dopuszczalne i akceptowalne w otoczeniu akademickim. Właśnie dlatego, w naszym przekonaniu, prywatny stosunek Schmitta do chrześcijańskiego Objawienia, który budzi tyle wspomnianych kontrowersji, nie ma najmniejszego znaczenia dla wyjaśnienia ogólnej teorii jego teologii politycznej. Stoimy na stanowisku, że badań nad tym tematem podjąć może się tak radykalny chrześcijanin chcący wprowadzić tematykę religijną do dyskursu naukowego, jak i nie mniej radykalny ateista badający tylko wpływ religii na zjawiska polityczne, który prywatnie krzywi się z odrazy wobec religijnego fanatyzmu, który jednak realnie kształtuje opisywane przezeń społeczne wyobrażenia prawno-polityczne. Nasze obserwacje potwierdzają liczni komentarzy pism Schmitta: Hugo Ball pisze, że teologia polityczna „nie rodzi się z dobrze zakorzenionej wiary, lecz z jej konsekwencji”13, a konkretnie tych dotyczących myśli politycznej i prawnej. Podobnie zauważa Hasso
Hofmann: „zagadnienie teologii politycznej ma charakter czystej teorii prawno-historycznej i socjologicznej, ale nie teologicznej. (…) Schmittiańska teologia polityczna odnosi się tylko i wyłącznie do specyficznego rodzaju historii pojęć i socjologii pojęć”14.
[…]
Więcej przeczytasz w najnowszym numerze Pro Fide, Rege et Lege.
1 M. Weber, Obiektywność poznania społeczno-naukowego i społeczno-politycznego, [w:] tenże, Racjonalność,
władza, odczarowanie. Poznań 2011, s. 131–92.
2 J.M. Beneyto, Politische Theologie als politische Theorie. Eine Untersuchung zur Rechts– und Staatstheorie
Carl Schmitts und zu ihrer Wirkungsgeschichte in Spanien, Berlin 1983, s. 5; J. Roiz, La Teoria
politica de Eric Voegelin, „Revista de Estudios Politicos”, 2000, nr 107, s. 37.
3 G. Radbruch, Der Relativismus in der Rechtsphilosophie, [w:] tenże, Der Mench im Recht, Göttingen
1957, s. 80–87.
4 E.-W. Böckenförde, Wolność-państwo-Kościół, Kraków 1994. Teologia polityczna H. Kelsena zostanie
omówiona dalej w tymże tekście, tamże bibliografia.
5 E. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959; tenże, Nowa nauka polityki, Warszawa
1992, s. 103–70; tenże, Od Oświecenia do Rewolucji, Warszawa 2011; L. Strauss, Sokratejskie pytania.
Eseje wybrane, Warszawa 1998, s. 193–240; tenże, Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii
politycznej, Kraków 2012, s. 25–57, 73–80, 123–24.
6 E. Topitsch, Kosmos und Herrschaft. Ursprünge der ‘politischen Theologie’, „Wort und Wahrheit”,
1955, nr 10, s. 19–30; H. Albert, Traktat über kritischen Vernunft, Tübingen 1968; E. Kantorowicz,
Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, Warszawa 2007.
7 H. Barion, Rudoph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts, Tübingen 1931; tenże, Kirchenrecht,
Paderborn 1949; tenże, Sacra Hierarchia. Die Führungsordnung der katholischen Kirche, Berlin
1951; tenże, Ordnung und Ortung im kanonischen Recht, Berlin 1958; tenże, Weltgeschichte Machtform?
Eine Studie zur politischen Theologie des II. Vatikanischen Konzils, Berlin 1968; J.B. Metz,
Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 45–48, 57–58, 104–05.
8 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main 1996, s. 102–12.
9 K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, Warszawa 2001; tenże,
Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, Kęty 2002. Na temat
H.-G. Gadamera w tym względzie zob. P. de Vitiis, La teologia politica come problema ermeneutico,
Brescia 2013, s. 57–88.
10 Patrz nasz tekst Charles Maurras i Carl Schmitt. Problem władzy suwerennej po ‘odczarowaniu świata’,
w niniejszym numerze „Pro Fide, Rege et Lege”.
11 C. Schmitt, Ex Captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945–1947, Berlin 2002 [1950], s. 89.
12 C. Schmitt – A. d’Ors, Briefwechsel, Berlin 2004, s. 120.
13 H. Ball, La Théologie politique de Carl Schmitt, „Les Etudes Philosophiques”, 2004, nr 1, s. 87.
14 H. Hofmann, Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Berlin
