1. Rozum, Oświecenie i demokracja

 

  Nowożytna filozofia polityczna zdaje się postrzegać demokrację – czyli rządy ludu, którego wolę wyrażają instytucje parlamentarne – za synonim politycznej racjonalności. W języku mediów masowych rozumność czy racjonalność zostały trwale przypisane systemom demokratycznym, a nierozumność – zwykle zresztą skojarzona z ponurym widokiem represji politycznych i krwawego reżimu – z państwami niedemokratycznymi w rodzaju Iraku Saddama Husajna. Nie tylko media zresztą dokonują tegoż połączenia rozumności i demokracji. Pojawia się ono zarówno pośród tych współczesnym myślicieli politycznych, których moglibyśmy zaliczyć do apologetów współczesnej demokracji[1], jak i pośród jej krytyków, widzących w niej nadmiar owej tejże racjonalności[2], co prowadzić ma do zawoalowanych form totalitaryzmu.

  Demokracja jako postulat instytucjonalny w nowożytnej Europie pełni inną rolę niż w prastarej demokracji ateńskiej czy komunach miejskich Średniowiecza. W Starożytności cechą charakterystyczną było połączenie idei demokratycznych – a nawet szerzej: republikańskich – z myśleniem o człowieku w kategoriach kolektywistycznych. Woli większości nie ograniczały żadne prawa naturalne i posiadała ona prawo do decydowania o najdrobniejszych nawet szczegółach życia jednostek. Wszak już Perykles definiował ją jako ustrój, który „opiera się na większości obywateli, a nie na mniejszości”[3]. Ideałem Greków było maksimum wolności pozytywnej i minimum wolności negatywnej. To ideał demokracji antyliberalnej, który od czasów Jacoba L. Talmona nazywamy mianem „demokracji totalitarnej”[4].

Średniowiecze znało teorie o pochodzeniu władzy od ludu, a nawet praktykowało podobne systemy, jednak w bardzo ograniczonej skali, zwykle w niewielkich terytorialnie strukturach miejskich[5]. Demokracja jako postulat szerszych kręgów społecznych pojawiła się w XVI i XVII wieku w czasie wojen religijnych. Myśl o wywiedzeniu władzy od ludu znajdujemy wtenczas równocześnie w obozie Reformacji i Kontrreformacji. W obozie protestanckim, szczególnie pośród francuskich hugenotów, pojawia się wprost wyrażone prawo ludu – jako pierwotnego suwerena – do oporu wobec monarchii, która zwalcza wyznania reformowane[6]. Koncepcja ta stopniowo przekształcała się w teorię umowy społecznej jako jedynego prawowitego źródła pochodzenia władzy[7]. Równocześnie w obozie Kontrreformacji wyłącznie władzę Ojca Świętego wywodzono od Boga, władzę świecką wywodząc od ludu i sankcji papieskiej[8]. Skutkiem tego władcy pełnili jedynie rolę „urzędników miejskich”[9] – jak ujmuje to Robert Bellarmin.

  Jeśli bliżej przyjrzymy się źródłom powstania koncepcji demokratycznych w nowożytnej Europie, to bez trudu zobaczymy, że nie wywodzą się one z woli przyznania ludowi pełni władzy, jak to było w demokracjach greckich. Rządy czy suwerenność ludu nie są celem samym w sobie. Zasadniczym zadaniem postulatów demokratycznych jest zabezpieczenie praw jednostek, które ludzki rozum uznał za naturalne i których łamanie zarzucił władzy monarszej. U źródeł demokratycznych postulatów hugenotów tkwi wyłącznie chęć zabezpieczenia sobie prawa do swobodnego wyznawania swojej religii[10]; u źródeł koncepcji demokratycznych Johna Locke’a tylko zabezpieczenie własności prywatnej[11]. W istocie ani francuscy kalwini, ani wspomniany Locke nie byli entuzjastami władzy ludu (demokracji), a wręcz się jej bali. Tak naprawdę chodziło wyłącznie o zabezpieczenie naturalnych praw jednostki przeciwko królowi. Chodziło więc w istocie o postulaty liberalne (indywidualistyczne), gdzie demokracja, w postaci idei przedstawicielstwa, była wyłącznie narzędziem ich realizacji. Koncepcja liberalnych praw natury była być może ciekawa intelektualnie, ale musiała znaleźć swojego fizycznego obrońcę i nosiciela. Przeciwko królom mógł być nim wyłącznie lud. Przeciwko władzy z góry proponowano władzę od dołu. Nie było to zresztą wielkie odkrycie, gdyż na pomysł ten wpadli już kontestatorzy polityczni późnego Średniowiecza: Marsyliusz z Padwy i Wilhelm z Ockham. Ten pierwszy wywodził od ludu władzę świecką, a ten drugi eklezjalną[12].

Demokracja jako gwarancja racjonalnie pojętych praw jednostki to także ideał wieku XVIII. Wedle znanej formuły Immanuela Kanta, Oświecenie to epoka, gdy ludzkość wyszła ze stanu dzieciństwa i poczęła posługiwać się rozumem:

Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. (…) Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem – tak oto brzmi hasło Oświecenia[13].

Wedle tej koncepcji, człowiek miałby być istotą racjonalną, która poprawnie wybiera pomiędzy dobrem i złem, dąży do nieograniczonego postępu. To na tej wizji antropologicznej ufundowana została wizja człowieka jako kreatora świata, jako bytu nie stworzonego, lecz samostwarzającego społeczną rzeczywistość. Denis Didertot, pod hasłem Człowiek, pisze w Encyklopedii:

Człowiek – istota myśląca, samowiedna, czująca, która porusza się swobodnie po powierzchni ziemi, która zdaje się być na czele wszystkich innych zwierząt i nad nimi panuje, która żyje w społeczeństwie, która stworzyła nauki i sztuki, która na właściwy sobie sposób jest dobra i zła, która dała sobie władców, która stworzyła sobie prawa[14].

Ludzie XVIII wieku człowieczeństwo utożsamiali z racjonalną wolnością. Człowiek, w imię rozumu i wykrywanych nim praw natury, ma prawo zanegować religię, władzę i porządek społeczny. Szczególnie istotne jest prawo do religijnej kontestacji lub wprost niewiary. Rozum staje naprzeciw Bogu i rzuca Stwórcy wyzwanie. Julien de La Mettrie pisze: „jeśli objawienie istnieje, to nie uzasadnia go jeszcze dostatecznie sama powaga Kościoła, nie poparta żadnym badaniem rozumowym”[15]. Rozum jest zdolny stworzyć świat na nowo i będzie to świat lepszych ludzi, nawet jeśli – wedle ekstremistycznego nawet jak na tamtą epokę pomysłu – byłoby to społeczeństwo ateistów Pierre’a Bayle’a[16].

Racjonaliści wieku XVII albo godzili swoje poglądy z tradycyjnym porządkiem (Kartezjusz, Malebranche, Leibniz, Pufendorf) zwykle przyjmując mechanicystyczną wizję świata, gdzie państwo – na czele z królem – było także wyrazem owego racjonalistycznego mechanicyzmu, albo kontestowali świat zastany i jego idee (Vanini, Spinoza, Gassendi) spychając się na margines dyskursu politycznego i filozoficznego. Dzieła racjonalistów-kontestatorów są praktycznie nieznane szerszej publiczności, a nazwiska ich twórców funkcjonują w postaci epitetów[17]. Są oni w mniejszości.

Oświecenie jest przełomom. Po pierwsze, Rozum (pisany przed duże „R”) wypowiada wojnę tradycyjnym stosunkom społecznym, politycznym i systemom aksjologicznym w imię racjonalnych, naturalnych praw jednostki. Po drugie, literatura wychodzi z salonów elit i rozlewa się po szerokich kręgach czytelniczych. Oświecenie demokratyzuje filozofię.

Wielki projekt demokratyczny epoki Oświecenia wyszedł spod pióra Jeana Jacquesa Rousseau, ale całość refleksji filozoficznej tej epoki do demokracji prowadziła, choć mało kto wtedy sobie zdawał z tego sprawę. Wielość koncepcji – od absolutyzmu oświeconego Woltera i Holbacha, przez liberalizm Diderota i Condorceta, po komunizm Mesliera i Mably’ego – w sumie sprowadzała się do negacji całego porządku tradycyjnego opartego na przekonaniu, że hierarchiczny ład uwieńczony osobą króla très-chretien wyraża wolę Boga. Oświecenie nie stworzyło jednak naprzeciw tradycyjnego porządku jednolitej koncepcji. Jest ono przede wszystkim krytyczne. Każdy z pisarzy krytykuje co innego i z odmiennych, często wręcz przeciwstawnych pozycji. Oświecenie nie posiada jednolitego programu pozytywnego, poza ogólnymi hasłami. To, co jest spoiwem różnych nurtów to program negatywny i hasło emancypacji jednostki od wszelkich tradycyjnych struktur i wartości w imię ludzkiego rozumu[18].

Relatywizm i współwystępowanie wielu idei w naturalny sposób wymuszały szukanie arbitra, który stwierdzi jakie idee są słuszne, a jakie nie. Skoro legitymizacja idei na sposób religijny została wyśmiana, pozostał wyłącznie ogół ludzi. Decyzja większości w naturalny sposób narzucała się jako werdykt w wielkim sporze idei i koncepcji. Filozofia zarazem wyśmiała ideę, że człowiek rodzi się obarczony grzechem pierworodnym, który nie pozwala mu dokonywać słusznego wyboru między dobrem i złem[19]. W ten sposób rozum odzyskał swoje rzekomo należne mu prawa.

Ogólne przesłanie filozofii XVIII wieku jest stosunkowo proste: człowiek z natury rodzi się dobry i racjonalny, a więc ma możność – za pomocą własnego rozumu – dokonywać wyborów idei, ludzi i instytucji. Zaś te stworzone przez człowieka instytucje, na czele z demokracją, mają bronić ludzkiej wolności utożsamianej z prawem rozumu do samodzielnej, krytycznej refleksji nad rzeczywistością. Tak ideał Oświecenia jest dziś odczytywany, nawet jeśli jego pierwsza próba realizacji – Rewolucja Francuska – w imię rozumu stworzyła tyranów.

1. Racjonalizm antydemokratyczny

 

  Demokracja jest dzieckiem Rozumu nowożytnego, eksplozją którego była filozofia Oświecenia. Przy pomocy tegoż rozumu unicestwiono i intelektualnie zdeligitymizowano hierarchiczny świat Ancien Régime’u, którego uzasadnieniem były tradycja i religia. Wykazanie irracjonalności tychże religii i tradycji otworzyło drogę dla Rewolucji. Pojawia się tedy pytanie: czy przy pomocy tego samego rozumu można poddać procesowi delegitymizacji demokrację i wykazać racjonalność oraz prawowitość świata przedrewolucyjnego?

  Zauważmy w tym miejscu, że filozofowie Oświecenia burzyli świat przedrewolucyjny w imię racjonalności jednostki. Skutkowało to narodzeniem się i upowszechnieniem przekonania, że przeciwnicy Rewolucji są zarazem wrogami rozumu. Spychałoby to ich na pozycje bezrefleksyjnej gloryfikacji świata przeszłego i piorunowanie nowoczesności z pozycji zabobonnej wiary religijnej. Jeśli zadamy sobie trud choćby pobieżnej lektury pism kontrrewolucjonistów, to szybko się przekonamy, że refutując zawzięcie racjonalizm XVIII wieku konserwatyści posługiwali się rozumem. Co więcej, tacy sztandarowi wrogowie Rewolucji jak Joseph de Maistre czy Louis de Bonald uważani są dziś za ojców nowoczesnej socjologii[20]. Dość powiedzieć, że z koncepcji Bonalda korzystali Auguste Comte i Emile Durkheim.

  Prowadzi to nas do logicznego wniosku, że mamy do czynienia z dwoma różnymi typami racjonalizmu, gdzie model oświeceniowy zbudowano w imię praw jednostki i dla jej emancypacji ze wszelkich tradycyjnych struktur, a model konserwatywno-socjologiczny dla potwierdzenia ogólnych, niewzruszalnych formuł na których istnieć musi społeczeństwo. Potwierdza nam to w słynnym aforyzmie Bonald, pisząc, że

są prawa dla społeczeństwa mrówek i prawa dla społeczeństwa pszczół; jak więc można było myśleć, że nie ma ich dla społeczeństwa ludzi, i że zostało ono wydane na pastwę ich przypadkowych pomysłów?[21].

  Przy okazji okazuje się, że można prawomocnie sformułować tezę, że rozumem można dojść do dwojakich praw natury: dotyczących naturalnych praw tak jednostki, jak i społeczeństwa[22]. Co więcej, można dojść do wniosku, że prawa te stoją ze sobą w radykalnej sprzeczności.

  Dla kontrrewolucjonistów epoki Rewolucji Francuskiej było rzeczą oczywistą, że dawcą tychże wiecznych praw natury konstytuujących wszystkie społeczeństwa jest Bóg. W oczach radykalnych adeptów i późniejszych epigonów Oświecenia – szczególnie w epoce Pozytywizmu – fakt ten dyskwalifikował i argumentację i argumentującego. W wielu kręgach intelektualnych lewicowych czy liberalnych postawa taka utrzymuje się zresztą po dziś dzień.

Z tego powodu interesującą koncepcją jest krytyka demokracji Charlesa Maurrasa. Mamy tu bowiem do czynienia z krytykiem demokracji, którego pojęcia aksjologiczne wywodzą się ze świata Pozytywizmu, czyli z nurtu postoświeceniowego. Maurras nie jest myślicielem religijnym. Mimo że pochodzący z katolickiej rodziny, traci wiarę w młodości i odzyskuje ją dopiero w przededniu śmierci. Przez cały czas swojej filozoficzno-publicystycznej aktywności jest tedy agnostykiem. W młodości jest religii wręcz wrogi i nie kryje pogardy dla chrześcijaństwa będącego tworem czterech ewangelistów nazwanych kiedyś przezeń pogardliwie mianem „czterech ciemnych Żydów” (quatre Juifs obscurs)[23].

Agnostycyzm Maurrasa nie przeszkadza mu stać się jednym z najwybitniejszych intelektualnych wrogów demokracji, a zarazem racjonalistyczno-indywidualistycznej tradycji Oświecenia. Często krytykuje demokrację III Republiki Francuskiej za wojujący antyklerykalizm niszczący fundamenty francuskiej tradycji, która jest katolicka, ale nigdy nie atakuje z pozycji religijnych, czy też idei politycznych na religii ufundowanych, jaką był konserwatyzm kontynentalny w XIX wieku. Zwraca na to uwagę Dino Frescobaldi i pisze: „Wszyscy pisarze reakcyjni opierali się na religii – Maurras opiera się wyłącznie na rozumie. Charakter oryginalny i szczególny Maurrasa polega na tym, że jest on reakcjonistą nie odwołującym się do idei Boga. Maurras zamierzał przedstawić i ukazać reakcję opartą nie na osądach moralnych, które są skrajnie subiektywne, lecz na tym, co jest obiektywne i wspólne wszystkim ludziom zawsze i wszędzie, czyli na doświadczeniu i rozumie”[24]. Również Micheal Curtis zauważa, że „Maurras był archetypem nowoczesnego reakcjonisty, który swych idei nie wywodzi od obietnicy Boga”[25].

Charles Maurras jest tedy dla prawicy myślicielem przełomowym w tym sensie, że pokazuje, iż można być konserwatystą-agnostykiem i na laickim fundamencie wybudować kontrrewolucyjną filozofię polityczną. Zapewne istnieli obrońcy starego świata, którzy byli areligijni, lecz sprzeciwiali się Rewolucji ze względów osobistych (obawa o życie, własność, pozycję stanową), ale nigdy nie pokusili się na stworzenie filozofii politycznej broniącej starego porządku na fundamencie laickim. Jeśli w Boga nie wierzyli, to publicznie taką wiarę deklarowali. Jednak tak jak Carl Schmitt w Niemczech[26], tak Charles Maurras we Francji wypracował całościowy system konserwatywnej filozofii politycznej obywający się bez Stwórcy. Tam, gdzie inspirowani religią kontrrewolucjoniści dostrzegali niezmienne i uniwersalne prawo Boże, on widział jedynie poznawane przez pozytywistyczny rozum prawo natury dotyczące społeczeństw, zapisane pod postacią praw socjologii, politologii, nawet biologii. Oto istota Maurrasowskiego przełomu: zastąpienie praw Boga przez prawa natury wykazane przez nauki społeczne[27].

W filozofii politycznej Charlesa Maurrasa istnieją tylko fakty i rozum. To prawdziwy kult empirii i rozumu porządkującego fakty, a następnie wysnuwającego z nich ogólne prawa dotyczące natury społeczeństwa (tzw. empiryzm organizacyjny). Nie ma tu miejsca na wiarę, na religię, na cokolwiek, czemu można potencjalnie choćby zarzucić idealizm czy subiektywizm. W liście do Maurice’a Barrèsa z 1901 roku czytamy:

Nie wiem co to jest wiara. Nie mam wiary monarchicznej (…). Konstruujemy most. Robię pomiary, badam teren, analizuję skały. Po tych studiach rzeczę: 'Oto dobre miejsce, może jedyne; tu brak wspornika…’ (…) Dla człowieka wiary to daremne[28].

III. Istota krytyki

 

  Opisanie krytyki demokracji Charlesa Maurrasa nie jest proste. Napisał on w swoim życiu niesamowitą ilość 147 książek i dziesiątki tysięcy artykułów[29] i wszystkie one skierowane są przeciwko ideom roku 1789 w polityce, filozofii, literaturze czy poezji. Mamy tu wielką krytykę indywidualistycznej i racjonalistycznej filozofii w imię uniwersalnych prawd socjologii. Naprzeciwko nowożytnej filozofii ja Maurras buduje wielki system społeczeństwa hierarchicznego, zwieńczonego władzą o charakterze monarchicznym.

  Jest to jednak monarchizm innego typu niż widzieliśmy to w tradycyjnej refleksji katolicko-kontrrewolucyjnej. Właściwie wszyscy badacze dostrzegają radykalną desakralizację pojęcia monarchii w myśli Maurrasa[30]. Ten ostatni stwierdzał zresztą otwarcie, że „królestwo jest rzeczą ludzką”, a nie Boską[31]. W jednej z broszur stwierdza, że on i jego Action Française nie są rojalistami „z sentymentu” (les royalistes-nés), lecz z rozumu[32]. Rządy jedynowładcze nie wynikają z biblijnej frazy non est enim potestas nisi a Deo (Rz. 1, 13), lecz z potrzeby sprawnego i skutecznego zarządzania zbiorowiskiem ludzi. Monarcha nie jest sakralnym królem, pomazańcem bożym, lecz sprawnym menedżerem od zarządzania państwem. To technokrata. Socjologia dowodzi, że społeczeństwo musi mieć charakter hierarchicznej piramidy; teoria Darwina wykazuje, że uwieńczeniem procesu ewolucji jest mózg: organ złożony z zespołu komórek wyspecjalizowanych w zarządzaniu.

  Zdaniem Charlesa Maurrasa, istota błędu Oświecenia i demokracji to oparcie tych koncepcji na fałszywej antropologii. Jeśli człowiek z natury jest istotą dobrą i racjonalną, to stare prawa, Dekalog, władza są mu zbędne i należy oddać mu wolność. Czym więcej wolności dla z natury dobrego człowieka, tym lepiej. Wszystko co pęta taką istotę stanowi zło, gdyż nie pozwala jej uzewnętrznić samej siebie. Na takim fundamencie antropologicznym rozum musi domagać się wolności i głosić pochwałę demokracji, gdzie wolni ludzie w sposób racjonalny będą podejmować decyzje dotyczące wspólnoty w której żyją. I tu jest źródło błędu. Człowiek z natury jest istotą egoistyczną i skłonną raczej do zła – o ile tylko przynosi mu to korzyść – niż do dobra. Naturalna racjonalność człowieka także jest wątpliwa. Człowiek rodzi się barbarzyńcą. Większość narodów i ludów świata nadal pogrążona jest w stanie prymitywizmu. To naturalne, gdyż człowiek rodzi się dzikusem. Charles Maurras – jako „francuski Hobbes”[33] – ukazuje nam człowieka jako istotę kierującą się najniższymi, drapieżnymi, wilczymi instynktami, która morduje, rabuje, gwałci; człowiek jest istotą leniwą, zazdrosną, skłonną do przemocy. Jeśli wydaje się nam, że tacy nie jesteśmy, to nie dlatego, iż nie jesteśmy takimi z natury, lecz dlatego, że rodzina, otoczenie, grupa wyznaniowa, szkoła przekazała nam skarby cywilizacji, które wilcze instynkty przesunęły na poziom podświadomości. Wilk został wyparty przez wychowanie, ale nadal istnieje w nas i w każdej chwili może pokazać swoje mordercze instynkty, przemieniając człowieka w bestię, którą jest z urodzenia[34].

Rozum nie pochodzi tedy z natury; jest artefaktem, wynikiem geniuszu powstałego przez przypadek w starożytnej Grecji. Zdaniem Charlesa Maurrasa, to tam mieliśmy do czynienia z cudem narodzin rozumu[35]. Mały lud z południa Bałkanów wydał z siebie geniuszy, którzy ukształtowali człowieka Zachodu. Rozum odkryto najpierw w sztuce, poprzez odnalezienie piękna jako racjonalnie pojętej proporcji (Fidiasz), czego arcydziełem jest ateński Partenon. Następnie rozum odkryli filozofowie, na czele z Arystotelesem, który dosłownie jest ojcem racjonalności człowieka zachodniego. Ta wizja świata została następnie poniesiona światu przez rzymskie legiony, a potem przez uporządkowaną i logiczną filozofię chrześcijańskiego Średniowiecza, którego centrum racjonalności był Rzym papieży. W epoce nowożytnej tę pochodnię cywilizacji niesie Francja. W ten sposób powstaje wielka cywilizacyjnotwórcza oś Ateny-Rzym-Paryż:

Jestem Rzymianinem w tej mierze w jakiej czuję się człowiekiem: istotą, która zbudowała miasto i państwo bez wyrywania korzeni; zwierzęciem społecznym (…). Jestem Rzymianinem poprzez wszystko to, co jest radością pracy, przyjemności, myślenia, pamięci, rozumu, nauki, sztuki, polityki i poezji ludzi żywych i zjednoczonych ze mną. Dzięki temu skarbcowi, który otrzymany został przez Rzym z Aten i przekazany mojemu Paryżowi, Rzym stał się cywilizacją i człowieczeństwem. Jestem Rzymianinem, jestem człowiekiem: dwa zdania identyczne. Kiedy Rzym mówi 'tak’, to Człowiek mówi 'tak’[36].

To rozumne człowieczeństwo jest wyjątkiem od reguły. Ludy Azji, Afryki nigdy nie osiągnęły tego stanu, gdyż obce jest im dziedzictwo kultury grecko-łacińskiej. Nawet w Europie nie tylko Rosjanie, ale nawet pogrążone w protestantyzmie Niemcy go nie znają. Niemcy odpadły od rozumnej cywilizacji w wyniku rozłamu roku 1517, pogrążając się w indywidualistycznej kulturze, gdzie ja ocenia dogmaty i odrzuca autorytety[37]. Przypadek Niemiec pokazuje, że łacińskość (racjonalność) jest czymś niezwykle kruchym, co trudniej zachować niż przyjąć. Od cywilizacji można przez nieuwagę odpaść. To samo przydarzyło się także Francji w 1789 roku, gdy klasyczny i racjonalny porządek został wywrócony przez adeptów Oświecenia, którzy wierzyli, że porządek powstaje spontanicznie, z woli racjonalnych ludzi, którzy powołują społeczeństwo w wyniku umowy społecznej. Tak narodził się liberalizm, który odwołując się do racjonalności jednostki unicestwił racjonalność społeczną, której prawa i zasady wyraża socjologia.

Liberalizm oznacza postawienie ja nad interesem powszechnym. Najpierw jest to ja jednostki. Idea ta następnie radykalizuje się w postaci ideologii socjalistycznych, gdzie naród dzieli się na skonfliktowane klasy społeczne, niszczące porządek w imię grupowych ja, czyli my. Narody przełomu XIX i XX wieku przekształciły się w prawdziwe pole bitwy pomiędzy skonfliktowanymi klasami społecznymi i partiami. Nie istnieje już interes ogólny, narodowy. Człowiek rodzi się wilkiem i w wyniku upadku klasycznej kultury po 1789 roku Francuzi zagubili racjonalne idee społeczne i polityczne i ponownie stali się wilkami. Są już wyłącznie interesy grupowe. Charles Maurras pisze:

Gabinet, Parlament, Masa elektorska – wszystko co tworzy Republikę, w materii politycznej i z punktu widzenia interesów ogólnych, jest tylko tumanem atomów bez związków i stałych stosunków[38].

Naprzeciw indywidualistycznej wizji liberalnej Charles Maurras tworzy wizję świata uporządkowanego, hierarchicznego, z mającym monopol na przemoc absolutnym suwerenem, gdzie prawo potwierdza naturalne nierówności. To świat, który socjologiczny rozum uznaje za odpowiedni dla natury ludzkiej.

1. Dwa racjonalizmy

 

  Carl L. Backer w swojej fundamentalnej pracy o filozofii Oświecenia zwrócił słusznie uwagę, że racjonalizm to taka filozofia, na podstawie której da się dowieść najrozmaitsze rzeczy i tak jak św. Tomasz rozumowo dowiódł istnienie Boga, tak filozofowie XVIII wieku rozumowo dowiedli, że Boga nie ma[39]. Podobnie jest z ideami politycznymi. Tak jak filozofowie XVIII wieku racjonalnie zdelegitymizowali Ancien Régime, tak Charles Maurras pokusił się o racjonalną delegitymizację demokracji i stworzenie intelektualnego klimatu pod Państwo Vichy[40].

  Czy tedy racjonalizm filozofów Oświecenia i Charlesa Maurrasa doprowadziły do odmiennych wniosków w filozofii społecznej wyłącznie dlatego, że obydwie strony sporu z góry założyły odmienne wyniki, a rozum jedynie dokonał racjonalizacji przyjętego apriorycznie założenia? Bynajmniej. Pomiędzy racjonalizmem Holbacha czy Mesliera a racjonalizmem Maurrasa istnieje zasadnicza różnica. Filozofia Oświecenia ufundowana jest na racjonalizmie kartezjańskim, gdzie pogardza się zmysłami, na rzecz racjonalizmu wzorowanego na naukach matematycznych, uznawanych za jedyne nauki dające wiedzę pewną[41]. W filozofii francuskiej XVIII wieku zaowocowało to pogardą dla empirii, czyli świata zastanego – jego praw, obyczajów, tradycji, religii, instytucji politycznych i społecznych – w imię prawd wysnutych przez czysty rozum jednostki. W ten sposób nie tyle myślano o poprawieniu i reformach świata zastanego, którym wzgardzono jako empirycznym, ale irracjonalnym, co o kreacji racjonalistycznej utopii. Podmiotem kreującym tę utopię był indywidualny rozum ludzki, który odrzuciwszy doświadczenie autorytet znajdywał jedynie w samym sobie i uznał, że należy zbudować świat, który temuż ja będzie gwarantował jego rzekomo naturalne prawa. W ten sposób racjonalistyczna filozofia polityczna nabrała charakteru aempirycznego, a zarazem niezwykle silnie naznaczonego indywidualnym piętnem swojego twórcy. Z natury rzeczy czyni to tę filozofię rewolucyjną; jeśli taką nie zawsze to z przyczyn akcydentalnych, jakimi mogą być wyobrażenia danego filozofa przypadkowo zbieżne ze status quo.

Racjonalizm kontrrewolucyjny przede wszystkim bada fakty, bada człowieka (antropologia), studiuje starannie społeczeństwo w jego formach aktualnych i historycznych. „Rojaliści czytali historię. A potem ją przemyśleli”[42] pisze Maurras. W innym miejscu dodaje: „Nie szukamy w przeszłości wspomnień, szukamy elementów godnych podziwu i studiów jako modelowe”[43]. Uznanie historii za materiał empiryczny do badań społecznych nadaje temu racjonalizmowi z natury zabawienie konserwatywne, nawet jeżeli konserwatysta-socjolog nie podziela religijnej legitymizacji tradycyjnego świata. Socjologia Maurrasa, będąca fundamentem jego polityki, „jest radykalnie kontrrewolucyjna, skoro uprzywilejowuje tradycję wobec zmiany, to co stałe, nad tym co przejściowe, zakorzenione wobec wykorzenionego” pisze słusznie Victor Nguyen[44]. Rozglądając się po historii Maurras nie może tu znaleźć uzasadnienia dla idei liberalno-demokratycznych. Poza krótkim epizodem czystej demokracji w Atenach widzi on w historii wyłącznie królów, papieży, szlachtę – słowem, elity kierujące tłumem. Dzieje się tak bez względu na to, czy będzie badał historię Francji, Hiszpanii czy Japonii.

  Patrząc na filozofię XVIII wieku przez pryzmat socjologicznego racjonalizmu konserwatysta dostrzega, że Oświecenie reprezentuje racjonalizm co najmniej wadliwy, jeśli wprost nie pozorny. Z punktu widzenia Maurrasa, racjonalizm tej epoki, odrzuciwszy empiryzm i poznanie zmysłowe, stając się rewolucyjnym wobec świata zastanego, jest nie tyle rozumny, co marzycielski, gdyż każdy jego reprezentant – budując w wyzbytym doświadczenia umyśle odmienną utopię – wyraża nie obiektywne fundamenty porządku politycznego i społecznego, lecz subiektywne. To dlatego Charles Maurras, jako krytyk literacki, odrzucał podział na Oświecenie i Romantyzm, widząc w obydwu tych nurtach przejaw irracjonalizmu różniącego się co do szczegółów gnozologicznych i epistemologicznych, a nie co do zasady. I Oświecenie i Romantyzm stanowią bowiem wyraz swoistego filozoficznego egocentryzmu i filozofii ja, która narodziła się wraz z Reformacją. Stąd też w kontrrewolucyjnej filozofii politycznej Maurrasa słynna nienawiść do „Trzech R”: Reformacji, Romantyzmu, Rewolucji[45].

  Jeśli przyjmiemy – tak jak Charles Maurras – że racjonalizm empiryczny, przekształcający się w socjologię polityczną dochodzi do istoty, natury społeczeństwa i stosunków społecznych, to łatwo możemy zrozumieć pogardę tego myśliciela dla demokracji. Umysł studiując historię odkrywa uniwersalne prawa rządzące społeczeństwami. Tymczasem w demokracji prawa te nie tyle są odkrywane i szanowane, co przyjmowane w wyniku głosowań. Co więcej, doświadczenie systemów demokratycznych pokazuje, że rzadko kiedy są respektowane. Człowiek z natury ma skłonność do zła, jest istotą namiętną. W wyborach kieruje się najniższymi namiętnościami jak zawiść wobec bogatszego i prymitywna żądza równości. Gdyby człowiek z natury był racjonalny i kierował się pozytywnymi pobudkami, to być może procedury demokratyczne mogłyby szanować prawa natury i naturalną hierarchię społeczną. Tak jednak nie jest. „Demos – stwierdza Maurras – zawsze był oświecany i umoralniany tylko dzięki batom, które dostawał”[46]. Racjonalność pojawia się w społeczeństwie odgórnie. Jej nosicielem jest suweren, który winien być sprawnym menedżerem od zarządzania społeczeństwem. Królowie, szlachta i duchowieństwo jest bowiem w strukturze społecznej tym czym mózg u człowieka – najdoskonalszym produktem procesu ewolucji, podczas gdy elementy niższe podporządkowały się naturalnym elementom kierowniczym.

Adam Wielomski

Tekst pierwotnie ukazał się TUTAJ

[1] Np. J. Rawls: Liberalizm polityczny. Warszawa 1998, s. 102n.

[2] Np. J. Habermas: Technika i nauka jako „ideologia”. [w:] J. Szacki (red.): Czy kryzys socjologii? Warszawa 1977, s. 342-95; H. Marcuse: Człowiek jednowymiarowy. Warszawa 1991, s. 3-37; M. Foucault: Trzeba bronić społeczeństwa. [w:] D. Pietrzyk-Reeves, B. Szlachta. (red.): Współczesna filozofia polityki. Wybór tekstów źródłowych. Kraków 2003, s. 257.

[3] Tukidydes: Wojna Peloponeska. Warszawa 1988, s. 107.

[4] J.L. Talmon: Le origini della democrazia totalitaria. Bologna 2000, s. 7n.

[5] Zob. np. O.F von Gierke: Political theories of the Middle Age. Cambridge 1900, s. 37n.; J. Baszkiewicz: Myśl polityczna wieków średnich. Poznań 1998, s. 67n.

[6] F. Hotman: La Gaule francoise. Cologne 1574, s. 66, 134n.; T. de Bèze: Du droit des magistrats sur leurs subjets: traité très nécessaire en ce temps, pour advertir de leur devoir, tant les magistrats que les subjets. Magdebourg 1575, s. 7; P. Jurieu: Les soupirs de la France esclave, qui aspire aprés la liberté. B.m.i r.w. [1690?], s. 81n.; idem: Examen d’un libelle Contre la Religion, contre l’Etat & contre la revolution d’Angleterre, Intitulé « Avis important aux Refugiés sur leur prochain retour en France. La Haye 1691, s. 76n., 141, 158.

[7] Junius Brutus (Ph. Duplessis-Mornay, H. Languet): Vindiciae Contra Tyrannos sive, de principis in Populum, Populique in Principem, legitima postestate. Amsterdam 1660 [1579]. [na:] http://www.constitution.org/vct/vindiciae.htm, kwestie 1, 2, 3.

[8] J. de la Servière: La théologie de Bellarmin. Paris 1909, s. 129n., 244n.; J.N. Figgis: Political Thought from Gerson to Grotius: 1414-1625. Kitchner 1999, s. 116-17.

[9] R. Bellarmin: Hauptwerk über den Papst. Augsburg 1843 [1610], s. 810.

[10] P. Jurieu: Examen du livre de la reünion du christianisme, ou Traité de la Tolerance en matiere de la Religion; & de la nature, & de& l’étendüe des point fondamentaux. B.m.w. 1672, s. 57. O poglądach Kalwina w tej sprawie pisze M.E. Cheneviére: La pensée politique de Calvin. Genève 1937, s. 12-13, 226n.

[11] J. Locke: Dwa traktaty o rządzie. Warszawa 1992, s. 251.

[12] M. z Padwy: Obrońca pokoju. Kęty 2005, s. 90; W. Ockham: Dialog. Kęty 2005, s. 279.

[13] I. Kant: Co to jest Oświecenie? [w:] T. Kroński: Kant. Warszawa 1966, s. 164.

[14] D. Diderot, hasło Homme, „Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers”. Neufchastel 1765. T. VIII.

[15] J.O. de La Mettrie: Człowiek – maszyna. Warszawa 1984, s. 16.

[16] J.M. Gros: Introduction. [w:] P. Bayle: De la tolérance. Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ ‘Contrains-les-d’entrer’. Paris 1992, s. 9.

[17] W. Voisé: Myśl społeczna siedemnastego wieku. Warszawa 1970, s. 41, 205; J.S. Spink: Libertynizm francuski od Gassendiego do Voltaire’a. Warszawa 1974, s. 23, 24, 183, 308-09.

[18] T.W. Adorno, M. Horkheimer: Dialektyka Oświecenia. Warszawa 1994, s. 11-12.

[19] K. Martin: The Rise of French Liberal Thougt. New York 1954, s. 278n.; E. Voegelin: From Enlightenment to Revolution. Durham 1975, s. 69.

[20] Na temat socjologii de Maistre’a piszą: G. Candeloro: Lo svolgimento del pensiero di Giuseppe de Maistre. Roma 1931, s. 37; J.-P. Cordelier: La théorie constitutionnelle de Joseph de Maistre. Paris 1965, s. 177-84; B. Bondy: Die reaktionäre Utopie. Das politische Denken von Joseph de Maistre. Köln 1982, s. 19. Na temat socjologii Bonalda piszą głównie badacze anglosascy: R. Nisbet: De Bonald and the Concept of the Social Group,  „Journal of the History of Ideas”, 5 (1944), s. 320n.; J.Reedy: The Traditional Critiqe of Individualism in Post-Revolutionary France. The Case of Louis de Bonald, „History of Political Thought”, 1 (1995), t. XVI, s. 50; M.H.Quinlan: The Historical Thought of the Vicomte de Bonald. Washington 1953, s. 110-112.

[21] L. de Bonald: Pensées sur divers sujets et discours politiques. Paris 1817, t. I, s. 86-87.

[22] E. Diaz: Sentido politico del yusnaturalismo, “Revista de Estudios Politicos”, 4 (1962), s. 76.

[23] Ch. Maurras: Chemin de Paradis. Paris 1921, s. XXIX. Wybór najradykalniejszych antychrześcijańskich cytatów młodego Maurrasa w pracy P. Descoqs: A travers l’oeuvre de M. Charles Maurras. Paris 1913, s. 76-79.

[24] D. Frescobaldi: La controrivoluzione (Barrès, Maurras, Daudet). Firenze 1949, s. 23.

[25] M. Curtis: Three Against the Third Republic: Sorel, Barrès and Maurras. Princeton 1959, s. 94.

[26] Zob. szerzej na ten temat A. Wielomski: Aksjologiczne fundamenty dyktatury u Carla Schmitta, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2-3 (52)/2005, s. 8-14.

[27] C. Capitan Peter: Charles Maurras et l’idéologie d’Action française. Paris 1972, s. 11.

[28] M. Barrès, Ch. Maurras: République ou le roi. Correspondance inédite entre Barrès et Maurras (1888-1923). Paris 1970, s. 349-50.

[29] Istnieją oddzielne prace zajmujące się jedynie bibliografią prac Maurrasa. Najbardziej znana to R. Joseph, J. Forges: Nouvelle bibliographie de Charles Maurras. Aix-en-Provence 1980. T.I-II. Najnowsze dzieło bibliograficzne to praca A. de Benoist: Charles Maurras et l’Action française. Une bibliographie. Niherne 2002 oraz, tegoż autora, czterotomowa Bibliographie générale des droites françaises. Paris 2004. T.I-IV (część poświęcona Ch. Maurrasowi to t. II, s. 83-272).

[30] Np. A. Zobel: Frankreichs Extreme Rechte vor dem Ersten Weltkrieg unter Besonderer Berücksichtigung der „Action Française“. Ein empirischer Beitrag zur Bestimmung des Begriffs Präfaschismus. Berlin 1982, s. 151-52; R. Remond: Les droites en France. Paris 1982, s. 172; A. Chebel d’Appollonia: L’extrême-droite en France. De Maurras à Le Pen. Bruxelles 1996, s. 151.

[31] Ch. Maurras: Kiel et Tanger. La République Française devant l’Europe. Paris 1928, s. 283.

[32] Idem: Pour en sortir. Paris 1925, s. 113.

[33] J. Paugam: L’age d’or du maurrassisme. Paris 1971, s. 422.

[34] Ch. Maurras: Mes idées politiques. Paris 1968, s. 17n.

[35] Idem: Anthinéa. Paris b.r.w. [1901], szcz. rozdział La naissance de la raison.

[36] Idem: La Démocratie religieuse. Paris 1978, s. 26.

[37] Ibidem, s. 225, 230n.

[38] Dictionnaire politique et critique. T. IV. Paris 1933, s. 441.

[39] C.L. Becker: Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów. Poznań 1995, s. 14.

[40] S.M. Osgood: French Royalism under the Third and Fourth Republics. The Hague 1960,s. 153-56.

[41] Np. R. Descartes: Prawidła kierowania umysłem. Warszawa 1958, s. 28n., 86-87; N. Malebranche: Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci. Kęty 2003, s. 94n.

[42] Ch. Maurras: Dictionnaire politique…, t. IV, s. 81.

[43] Ibidem, t. III, s. 382.

[44] V. Nguyen: Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique à l’aube du XX-e siècle. Paris 1991, s. 716.

[45] Ch. Maurras: Romantisme et Révolution. Paris 1922, s. 2n.

[46] Idem: La contre-révolution spontanée. Lyon 1943, s., s. 168.