.

 

 Pojęcie teologii politycznej dość szybko popularyzuje się w polskiej nauce, stając się jednym z kluczowych elementów kształtującej się obecnie subdyscypliny politologicznej, jaką jest tzw. politologia religii[1]. Ta popularność wiąże się przede wszystkim z udostępnieniem w języku polskim dwóch prac Carla Schmitta, a mianowicie Teologii politycznej z 1922 i Teologii politycznej II z 1970 roku[2]. Popularność tej koncepcji nie jest przypadkowa, szczególnie po długim okresie dominacji nauki marksistowskiej i charakterystycznej dla niej, jak i – szerzej – dla metodologii socjologicznej tezy, że zjawiska polityczne i kulturowe uwarunkowane są wcześniejszymi zjawiskami ekonomicznymi i zmianami w uwarstwieniu społecznym. Jeśli więc Schmitt głosi, że zjawiska polityczne i koncepcje polityczno-prawne uwarunkowane są ideami religijnymi, szczególnie zaś teologicznymi, to jego koncepcja teologii politycznej wydaje się stanowić autentyczne antidotum na dominujące podejście socjologiczne w naukach społecznych, stanowiąc ożywczy impuls w naukach społecznych.

  W rzeczywistości problem relacji pomiędzy Schmittiańską teologią polityczną a podejściem socjologicznym, szczególnie zaś socjologią prawa, jest zdecydowanie bardziej skomplikowany. Teologia polityczna nie jest paradygmatem naukowym stanowiącym prostą negatywną reakcję na metodologię pozytywistyczną. Celem tego tekstu jest pokazanie zarówno opozycji, jak i współzależności pomiędzy tymi dwoma sposobami wyjaśniania kształtowania się pojęć prawno-politycznych. Schmittiańska teoria kształtuje się bowiem w polemice z metodologią pozytywistyczną, szczególnie zaś z weberyzmem.

W czasie studiów w Berlinie, w latach 1918-19 Carl Schmitt uczęszczał na seminarium dotyczące socjologii państwa prowadzone przez kończącego swoją karierę naukową Maxa Webera (zm. 1920). Młody badacz przy okazji tych spotkań naukowych miał z kończącym już karierę wielkim socjologiem także kilka prywatnych rozmów naukowych[3]. Wpływ Webera na Schmitta musiał być znaczący, skoro trzy pierwsze rozdziały wspomnianej wcześniej Teologii politycznej ukazały się w poświęconej mu księdze pamiątkowej, którą uczniowie mistrza wydali w 1923 roku, czyli w trzy lata po jego śmierci[4].

Weberyzm, pojęty jako metodologia badań naukowych, stanowić musiał poważny problem dla Schmitta, będącym młodym badaczem o światopoglądzie katolickim. Z jednej strony weberyzm stał się punktem wyjściowym dla jego dzieł o teologii politycznej. Z drugiej zaś wyznaczał drogę po której młody naukowiec mógł przejść z obozu katolickiego do naukowego i laickiego środowiska ówczesnych Niemiec, podając klasyczne tematy katolickie w narracji scjentystycznej, czego wymagano w ówczesnych ośrodkach akademickich[5]. Samo ujęcie kościelnej ortodoksji i eklezjologii w kategoriach socjologicznych oznaczało pewną formę sekularyzacji myślenia o tym, co z natury jest sakralne, tajemnicze i nadprzyrodzone. Przyjęcie Webera w całości oznaczałoby jednak całkowitą apostazję od wiary w Chrystusa, dla którego wiara taka była nie weryfikowalna empirycznie, czyli nienaukowa.

Spotkania w latach 1919-20 z Maxem Weberem miały więc charakter wielce inspirujący dla młodego prawnika. Schmittiańska teologia polityczna – która uczyniła go sławnym w niemieckojęzycznym świecie naukowym – zrodziła się z Weberowskiej teorii socjologii pojęć politycznych i prawnych, stanowiąc zarazem polemikę z koncepcją mistrza.

Omawiając zagadnienie teologii politycznej trzeba od razu wyjaśnić, że w tym znaczeniu w jakim posługuje się tym pojęciem Carl Schmitt, nigdy nie była ona i nie jest koncepcją stricte teologiczną – taki zabawny błąd można czasem spotkać w literaturze[6] – lecz wyłącznie socjologiczną. Jak pisze Hugo Ball, Schmittiański system teologii politycznej „nie rodzi się z dobrze zakorzenionej wiary, lecz z jej konsekwencji”[7] i to tylko tych, które dotyczą myśli politycznej. Tyle teoria. W powojennych wspomnieniach Schmitt pisze jasno i stanowczo: „Jestem prawnikiem a nie teologiem” (Ich bin aber Jurist und kein Theologe)[8]. Opinię tę potwierdza także współczesny niemiecki badacz Hasso Hofmann pisząc, że

zagadnienie ‘teologii politycznej’ ma charakter czystej teorii prawno-historycznej i socjologicznej, ale nie teologicznej (…) Schmittiańska ‘teologia polityczna’ odnosi się do tylko i wyłącznie do specyficznego rodzaju historii pojęć i socjologii pojęć[9].

W praktyce system teologii politycznej Carla Schmitta wydaje się mieć pewien religijny posmak, który jest dość staranne ukryty za naukowym językiem dyskursu. Trudno byłoby się nam nie zgodzić z opinią Tristana Storme’a, że w jego pismach uwidacznia się ukryte przekonanie, że polityka i zjawiska polityczne mają swoje źródło w religii i to nie tylko pojętej jako przyczyna socjologiczna zjawisk politycznych (czyli wynikła z ludzkiego przekonania o istnieniu Boga), lecz jako przyczyna ontologiczna (czyli spowodowana rzeczywistym istnieniem Boga)[10]. Widać ten element szczególnie silnie w późniejszej Teologii politycznej II[11].

Tę aporię między deklarowanym ujęciem socjologicznym a rzeczywistym ujęciem ontologicznym teologii politycznej łatwo racjonalnie wyjaśnić. Formalnie, na potrzeby środowiska naukowego akcentującego rozdzielenie badanych faktów od wartościowań, teologia polityczna jest wyłącznie tezą badawczą postawioną przez naukowca, który dostrzega, że teologia wpływa na myśl prawno-polityczną i wpływ ten opisuje. Zachowując naukowy obiektywizm badacz nie wypowiada się na temat istnienia Boga i prawdziwości dogmatów. Nieformalnie jednak badający zjawisko teologii politycznej naukowiec utożsamia się z nim, ponieważ wierzy, że myśl polityczna wyłania się z religii. Co więcej, teza ta gruntuje jego wiarę religijną, gdyż pokazuje, że otaczająca nas rzeczywistość wynika z religii i teologii. Formalnie więc Schmitt jest uczniem Webera zachowując jego arcyzasadę separacji faktów od wartościowań, ale faktycznie stoi na antypodach liberalnego i relatywistycznego światopoglądu swojego mistrza. Podejście Schmitta do Webera ma więc charakter wybiórczy. Teoretycznie jest jego uczniem; w praktyce jest odstępcą.

W pismach Maxa Webera znaleźć można wiele tematów, które potem łatwo dostrzec jest u Schmitta, czy to w postaci zapożyczenia, czy też reinterpretacji lub polemiki. Yves Sintomer wylicza następujące zbieżności obydwu myślicieli dotyczące polityki:

1/ Zasadnicza rola państwa dla skutecznej organizacji grupy ludzkiej.

2/ Uznanie państwa za jedyny podmiot polityczny, przy jednoczesnej deprecjacji podobnych walorów pomniejszych grup społecznych i stronnictw (Schmittiańskie rozróżnienie polityki od polityczności).

3/ Rozumienie polityki jako konfliktu, którego celem jest uzyskanie dominacji.

4/ Sympatia dla charyzmatyczno-plebiscytarnych form władzy, szczególnie silnej władzy wykonawczej legitymizowanej za pomocą wyborów powszechnych.

5/ Heglowskie pojęcie państwa jako bytu posiadającego własne cele i logikę istnienia, niezależne od zamieszkujących je ludzi, które to autonomiczne cele wyraża racja stanu[12].

Gary L. Ulmen i Gottfried Eisermann zwracają dodatkowo uwagę na wspólną Weberowi i Schmittowi postawę polemiczną wobec szkoły neokantowskiej i pozytywistycznej błędnie postrzegającej ustawę jako byt transcendentny wobec stosunków społecznych, niezależny od nich, warunkowany jedynie wewnętrzną logiką prawodawcy. Innymi słowy, obydwaj ci myśliciele akcentują, że dobre prawo winno odzwierciedlać realnie panujące stosunki społeczne (Sein), a nie kreować je wedle liberalnej, socjalistycznej czy jakiejkolwiek innej ideologii, czyli wedle tego jakimi być powinny wedle którejś z ideologicznej koncepcji (Sollen). Weber i Schmitt wspólnie głoszą „socjologię prawa uznającą, że całkowite rozdzielenie prawa od innych nauk społecznych jest szkodliwe” – konstatuje wspomniany wyżej Ulmen[13].

Gary L. Ulmen oraz Gottfried Eisermann dowodzą, że Max Weber wskazywał na pożądaną zależność stanowionego prawa od istniejącej realnie struktury społecznej, którą poznajemy za pomocą socjologii i ekonomii – stąd tak wielka waga przypisywana przezeń socjologii prawa. Schmitt uznawał tę zależność, nie akcentując jednak wpływu struktury społecznej czy majątkowej na naukę prawa. Podobny wpływ przyznawał bowiem religii, która kształtuje nasze pojęcia i prawodawca winien dostosować ustrój państwa do zasad wynikłych z panujących poglądów teologicznych i eklezjalnych, co konstytuuje jego klasyczną koncepcję teologii politycznej[14]. Eisermann także źródła Schmittiańskiego decyzjonizmu (teza o wyższości decyzji politycznej nad normą prawną w sytuacji kryzysowej dla państwa) lokuje w socjologii weberowskiej. W decyzjonizmie chodzi wszak nie o to, kto ma konstytucyjne prawo wprowadzić Ausnahmezustand, czyli nieopisany konstytucyjne stan nadzwyczajny w razie wyższej konieczności, stan nie do nazwania (klasyczne stanowisko prawnicze), ale o to, kto realnie ma siłę fizyczną i militarną oraz zdolność decyzyjną i wolę polityczną, aby to uczynić (stanowisko socjologii polityki)[15]. Jak pisze sam Schmitt w Teologii politycznej, aż do 1922 roku, „nikt nie spróbował do tej pory ocenić, jakie znaczenie dla nauki o państwie i prawie ma ogromny socjologiczny materiał, zebrany w pismach Maxa Webera”[16].

Wpływ Maxa Webera na Carla Schmitta wyraźny jest jednak już przed 1919 rokiem, czyli poznaniem się obydwu myślicieli, a jego wyrazem są teksty Schmitta powstałe jeszcze przed I Wojną Światową. Od samego początku jest tutaj obecny wątek rozróżnienia i wyodrębnienia sfery wartości (subiektywnej) od faktycznego układu sił społecznych (obiektywnego). Wszelkie idee i wartości – na przykład prawo naturalne, którego Schmitt nie uznaje – nie mają charakteru uniwersalnego i meta-historycznego, gdyż są wytworem realnie istniejących stosunków społecznych, a także są ich legitymizacją. Za pomocą teorii prawa naturalnego i rozmaitych koncepcji prawowitości ludzie walczą o pozycje, władzę i wpływy. Jedne idee służą obronie stanu zastanego – gdy zaspokaja on nasze aspiracje – inne zaś stanowią broń ofensywną, abyśmy mogli zająć pożądane miejsce w społeczeństwie i zapanować nad dobrami, do posiadania których aspirujemy. Idee mają charakter polityczny, polemiczny i stanowią ważną broń dla uzasadnienia naszych aspiracji[17].

W rozprawie habilitacyjnej Wartość państwa i znaczenie jednostki (Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, 1914) dostrzegamy u Schmitta wątki klasycznie weberowskie. Oto czytamy tam, że należy rozróżnić od faktycznego układu sił społecznych nie tylko wartości, lecz także i prawo. Za pomocą weberyzmu Schmitt atakuje neokantowskie przekonanie, że za pomocą prawa można kształtować rzeczywistość społeczną (Sein) w kierunku pożądanym przez prawodawcę (Sollen). Jest całkiem odwrotnie: prawo nie ma na celu zmiany stosunków społecznych, gdyż norma winna tylko opisywać istniejące uprzednio rzeczywiste relacje. Za jej pomocą ci, którzy faktycznie panują w społeczeństwie legalizują i legitymizują swoje panowanie. Istotą stosunków pomiędzy ludźmi jest siła, panowanie polityczne i ekonomiczne, które zostaje ujęte w postaci norm prawnych. Gdy realne stosunki zaczynają się zmieniać, a prawo nie dostrzega tych faktów i ujmuje je w sposób tradycyjny, to coraz mniej przystaje do nowej rzeczywistości. Jest to poszlaka wskazująca, że istniejący system norm należy zmodyfikować, gdyż inaczej procesy społeczne doprowadzą do jego rewolucyjnego obalenia. Jedynymi realnymi kategoriami politycznymi są panowanie i przemoc, a prawo ma wobec nich charakter służebny, uprawomocniając je[18].

Powyższa koncepcja Carla Schmitta jest głęboko niechrześcijańska, ocierająca się o nihilizm czy nauki znanego nam z Platońskiego Państwa Trazymacha, gdyż nie szuka sprawiedliwości, lecz tego, co faktyczne, a czego fundamentem jest wyłącznie siła, a często wręcz przemoc upudrowana w system prawny przez prawodawcę, który stoi – i stać powinien – po stronie silniejszego. Dokładniej rzecz ujmując, to ten silniejszy z natury jest prawodawcą.

Z punktu widzenia katolika, którym był przecież Carl Schmitt, socjologia weberowska stanowi tedy poważne wyzwanie intelektualne. Wiele jej fundamentalnych elementów stoi w jaskrawej sprzeczności z nauczaniem moralnym Kościoła katolickiego. Wskażmy tutaj, w ślad za Johnem Milbankiem, tylko trzy najważniejsze pola sporu:

1/ Teoria odczarowania świata, czyli nakaz naturalistycznego tłumaczenia wszystkich faktów społecznych i politycznych, stojąca w opozycji do chrześcijańskiej prowidencjalnej koncepcji historii.

2/ Socjologia religii naucza, że w chwili swoich narodzin wiara chrześcijańska i jej charakter warunkowane były nie obiektywną treścią Objawienia, lecz warunkami społecznymi w jakich żyli pierwsi wierni z najniższych klas społecznych antycznego świata. Chrześcijaństwo stanowiło kompensację ziemskich niepowodzeń. Jezus Chrystus był głosem biedaków i niewolników, a nie Synem Bożym.

3/ Pojęcie polityki wyłącznie jako siły, gdzie wszelkie wartości i cnoty moralne mają na celu jedynie uzasadnienie własnych roszczeń do panowania lub podporządkowania sobie innych, ewentualnie kompensacji swojej słabości i uległości[19].

Ujmując rzecz inaczej: Max Weber może mieć wiele szacunku dla religii, ale tylko jako dla faktu społecznego, a nie jako prawdy o świecie. W dodatku uważa wiarę za zjawisko raczej schyłkowe, stopniowo wypierane przez racjonalizm. Dlatego Weber, jako socjolog, mógł chwalić logikę ustanowienia katolickiego dogmatu o papieskiej nieomylności w 1870 roku – jako koniecznego dla sprawnego zarządzania licznym i rozległym Kościołem[20] – ale równocześnie nie mógł uznać obiektywnego charakteru prawdy nauczanej przez Biskupa Rzymu z tego powodu, że przeczyłoby to jego sztandarowej metodologii nauki wolnej od sądów wartościujących[21].

Nie przypadkowo wcześniej porównaliśmy Weberowską socjologię prawa do koncepcji Trazymacha. Stanowisko aksjologiczne przyjmowane w tej koncepcji, polegające na rozdzieleniu faktów od wartości, ma w sumie charakter nihilistyczny, acz ukryty za retoryką neutralności. W sumie weberyzm, jako metodologia, to swoista dyktatura relatywizmu, gdzie jedyną przyjmowaną wartością jest deklaracja odrzucenia wszelkich wartości. Weber chyba nie dostrzegał, że głoszony przezeń brak wartościujących sądów też jest sądem. To stwierdzenie, że prawda nie istnieje i naukowiec nie może się o niej wypowiadać, gdyż deklaracja prawdy stanowi zaprzeczenie nauki. Taki agnostycyzm aksjologiczny nie jest neutralny. Przeciwnie, to postawa charakterystyczna dla liberalizmu, którego fundamentem aksjologicznym jest indyferencja i niepoznawalność prawd ostatecznych. To nie przypadek, gdyż niemiecki socjolog był politycznym liberałem[22].

Metodologia Maxa Webera nie jest więc, wbrew jego własnym deklaracjom, wolna od sądów wartościujących. Jest wolna od sądów wartościujących w dziedzinie religijnej, przyjmując w tej kwestii liberalny relatywizm i agnostycyzm. Terence Marshall zauważa, że, „poprzez swoje stwierdzenie, że wszelka religia jest tylko mitem, Weber rozpoczyna swoje myślenie, jeśli tak można powiedzieć, z perspektywy, która jemu samemu wydawała się stojącą poza mitami”[23]. Böckenförde stwierdza, że stanowisko Webera to „modelowy przykład wirtualnego ateizmu w socjologii”[24]. Trudno nie dostrzec, że aprioryczne uznanie wszelkich religii za nienaukowe (czytaj: fałszywe) oznacza, że na podstawie sądu wartościującego – który programowo jest tutaj przecież odrzucany – decydujemy co ma charakter naukowy, a co jest mitologią. Weberowska walka z mitami i sądami wartościującymi rozpoczyna się więc od przyjęcia postawy wartościującej i opartej na racjonalistycznym przesądzie.

Carl Schmitt tworząc swoją teologię polityczną – powszechnie uważaną za antyliberalną i stanowiącą apologię katolicyzmu – musiał wejść w spór z kilkoma fundamentalnymi elementami nauki Webera, nawet jeśli cała koncepcja ma źródło w jego socjologii. To nie tyle odrzucenie, refutacja, co twórcza asymilacja i rekonstrukcja metody weberowskiej. Oto dwa najważniejsze punkty tej rekonstrukcji/konfrontacji:

1/ Nieredukowalny charakter konfliktu katolicyzmu z socjologicznym twierdzeniem, że to warunki społeczne kształtują świadomość. Weberowska socjologia religii stała na stanowisku, że „należy rozumieć zjawiska religijne jako wyrazy realności czysto-ludzkiej, psychologicznej lub społecznej”[25]. Formuła teologii politycznej zakłada, że to pojęcia religijne są pierwsze i to one kształtują pojęcia prawne oraz polityczne. Oto fundamentalny spór, znany socjologii i naukom o polityce od czasów Marksa, czy to świat społeczny (baza) wytwarza idee (nadbudowa) czy też jest odwrotnie i to idee kształtują świat społeczny[26]? Czy treść Objawienia kształtuje rzeczywistość doczesną czy to ludzie sami sobie podyktowali Literę biblijną a Jezus nie był żadnym Chrystusem, lecz wyrazicielem aspiracji i marzeń szerokich mas nędzarzy i niewolników o sprawiedliwszym świecie po śmierci? W tej kwestii wyraża się fundamentalna kwestia: czy Jezus był Chrystusem (Mesjasz) czy tylko człowiekiem?

2/ Spór o rolę i ocenę Reformacji. Weber znakomicie wpisywał się w szeroko rozpowszechniony w drugiej połowie XIX wieku w Niemczech ewangelicko-pruski pogląd jakoby katolicyzm był wyrazem intelektualnego obskurantyzmu, podczas gdy protestantyzm miałby być symbolem postępu. Jakkolwiek, jako pozujący na bezstronność światopoglądową naukowiec nie formułował tej tezy wprost, co czynili ówcześni liczni publicyści, to widać wpływ tego sądu wartościującego choćby w jego tezie o reformowanych źródłach kapitalizmu, czyli nowoczesnego świata[27]. Jakkolwiek teza ta wydaje się mocno kontrowersyjna i naciągana dla apologetycznych celów[28], to Schmitt nigdy jej nie neguje. Przeciwnie, przyjmuje to twierdzenie wskazując, że o ile esencją protestantyzmu jest idea anarchicznego liberalnego lesseferyzmu (skutkującego wzrostem gospodarczym), to istotą katolicyzmu jest stabilny, racjonalny i hierarchiczny porządek zwany przezeń mianem „formy politycznej”[29], skutkujący dobrze zorganizowanym państwem, wolnym od anarchicznego indywidualizmu. Uwaga ta dotyczy nie tylko anglosaskich purytanów, na których (chyba nadmiernie) skoncentrował uwagę Weber, ale także luteran. Francuski badacz André Doremus zauważa, że między wierszami prac Schmitta ukryte jest przekonanie, że „niemiecki protestantyzm jest źródłem wykrzywienia cywilizacji”[30].

Ostatecznie różnica pomiędzy Weberem a Schmittem jest taka, że gdy liberalny protestant z zachwytem pisze o odczarowaniu, sekularyzacji i racjonalizacji świata, widząc w tym permanentny i godny pochwały postęp – zbierając z tego powodu pochwały nawet od marksistów[31] – to katolicki konserwatysta w tych samych zjawiskach dostrzega jedynie degenerację Cywilizacji Zachodniej i jej odejście od przyświecających jej archetypicznych idei, konstytuujących jej esencję[32].

Istotę poglądu w kwestii historycznie postępującej degeneracji Zachodu Carl Schmitt wyłożył w słynnym tekście Epoka neutralizacji i apolityzacji (1929)[33], który możemy uznać za mocną konserwatywną odpowiedź na wszelkie teorie postępu powstałe w epoce Oświecenia i Pozytywizmu. Konstatując te same zjawiska postępującej zmiany świata i jego odczarowania, na które wskazywali Condorcet, Comte i Weber, niemiecki konserwatysta z Nadrenii nadaje im odmienne pejoratywne znaczenie. Tam gdzie ci pierwsi widzieli postęp i emancypację jednostki od zniewalającej siły katolickiego dogmatu, tam katolik dostrzegał jedynie równię pochyłą prowadzącą do zagłady chrześcijańskiej cywilizacji.

Pisząc swoje rozprawy teologiczno-polityczne Carl Schmitt był ortodoksyjnym katolikiem i dlatego musiał w swoim systemie socjologii prawa wejść w spór z Weberem twierdząc, że tradycyjna, przed-liberalna nauka o państwie nie wyrastała ze stosunków społecznych, lecz stanowiła zlaicyzowaną teologię i eklezjologię chrześcijańską. Weberowska i marksistowska socjologia polityki twierdziła min. że Rewolucja Francuska wynikała z przemian społeczno-ekonomicznych, wzrostu zamożności i znaczenia burżuazji, a więc była nieuchronna[34], gdy tymczasem opierający się jej konserwatyści mieliby być obrońcami zmierzchającego feudalizmu i 2% społeczeństwa stanowiących dwa uprzywilejowane tradycyjnie stany społeczne[35]. Kwestia ta była bardzo ważna, gdyż gdyby szkoła socjologiczna miała rację, to kontrrewolucja i konserwatyzm byłyby ideologią klasową garstki feudałów, dlatego problem ten musiał nurtować ludzi prawicy[36]. Schmitt twierdzi więc, że przemiany polityczne, prawne, ustrojowe; rewolucje i kontrrewolucje; reformacje i kontrreformacje nie mają swoich źródeł w zmianach społeczno-ekonomicznych, refutując tym samym sztandarowe hasło rewolucjonistów, jakoby reprezentowali interesy ludu przeciwko garstce uprzywilejowanych. W Teologii politycznej czytamy:

Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli przyczynę politycznych zmian zmianą światopoglądów i łą­czyli rewolucję francuską z filozofią oświecenia. Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w sposobie myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków, należy uznać za antytezę poglądów kontrrewolucjonistów[37].

Opisawszy dosyć trafnie i szczegółowo marksistowską teorię bazy oraz nadbudowy jako wytłumaczenia rewolucji politycznych, katolicki konserwatysta naśmiewa się z tej symplifikacji, nakazującej w każdym poglądzie widzieć ideologiczną nadbudowę do jakiejś ekonomicznej bazy:

Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat predestynacji u Kalwina jest odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konku­rencji w świecie kapitalizmu, to dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz stosunków panujących na rynku walutowym, wska­zując w ten sposób jej ekonomiczne podstawy?[38]

Proponowana przez Carla Schmitta socjologia pojęć prawnych odrzuca więc marksistowski i weberowski prymat tego, co społeczne nad tym, co duchowe. Z ogólnych wniosków do jakich dochodzi teologia polityczna wynika prymat sfery duchowej nad społeczną[39]. Jednak prawnik aż tak radykalnie – przynajmniej w teorii – nie wnioskuje, wskazując raczej na równowagę obydwu wpływów na siebie pisząc, że

nie ma tutaj znaczenia fakt, czy ideał radykalnej pojęciowości (ściślej: socjologii pojęć prawnych – A.W.) jest wyrazem pewnej społecznej rzeczywistości czy też odwrotnie, czy społeczna rzeczywistość bierze się z określonego sposobu myślenia, a tym samym także działania. Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową, ale i substancjalną tożsamością dwóch sfer. (…) Metafizyczny obraz świata, właściwy dla każdej epoki, ma taką samą strukturę co odnosząca się do niego forma politycznej organizacji[40].

Zapewne sam Carl Schmitt wiedział lepiej od swoich współczesnych komentatorów jak należy go odczytywać i jakie miał poglądy w kwestii relacji między zjawiskami społecznymi a doktrynami metafizycznymi i teologicznymi. Dlatego wydaje się, że Teologii politycznej z 1922 roku nie należy odczytywać jako całkowitego zaprzeczenia socjologii polityki zawartej w Wartości państwa i znaczeniu jednostki, a napisanej osiem lat wcześniej, lecz jako jej uzupełnienie. O ile w pracy habilitacyjnej nacisk położył na przewagę czynnika materialnego i społecznego nad nadbudową, to teraz elementy duchowe zostały postawione ponad bazą. Jednak przytoczony przez nas powyżej cytat wskazuje, że obydwie koncepcje nie zaprzeczają sobie, lecz tworzą jedną całość. Możemy mówić o poważnym przewartościowaniu ocen zawartych w rozprawie habilitacyjnej, ale nie o całkowitym ich odrzuceniu na rzecz prymatu tego, co duchowe. Teoria Webera została uzupełniona i zmodyfikowana, ale nie została całkiem odrzucona.

W tej sytuacji musimy się zgodzić z poglądem francuskiej badaczki Catherine Colliot-Thélène, że Schmittiańska teoria teologii politycznej stanowi pewną kontrpropozycję dla weberowskiej koncepcji tłumaczenia zjawisk społecznych i politycznych, acz opartą na pojęciach i logice tego systemu[41]. Jürgen Habermas słusznie nazwał Schmitta mianem „naturalnego” syna Webera, choć mocno wahalibyśmy się aby stwierdzić – jak uczynił to niemiecki filozof – że był to syn „prawowity”[42]. Jest to raczej heterodoksyjny uczeń, czyli syn nieprawowity. Jeffrey Herf określa go mianem „prawicowego weberysty” (right-wing Weberian)[43],

Ze swojej strony skłaniamy się raczej do określenia Carla Schmitta mianem weberysty katolickiego, czyli takiego, który z przyczyn natury konfesyjnej odwraca rozumowanie swojego mistrza, aby udowodnić historyczną wielkość Kościoła katolickiego i – mówiąc narracją marksistowską – prymat nadprzyrodzonej nadbudowy nad społeczną bazą.

 Adam Wielomski

Tekst Wpływ Maxa Webera na teologię polityczną Carla Schmitta pochodzi z księgi jubileuszowej poświęconej prof. Marianowi Cieślarczykowi (Kultura Bezpieczeństwa. Potrzeby i uwarunkowania. Siedlce 2016, s. 315-28).

[1] D. Góra-Szopiński: Czym może, a czym nie powinna być politologia religii?. [w:] R. Michalak (red.): Polityka jako wyraz lub następstwo religijności. Zielona Góra 2015, s. 13-34.

[2] C. Schmitt: Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności. [w:] Idem: Teologia polityczne i inne pisma. Kraków 2000, s. 33-83; idem: Teologia polityczna 2. Warszawa 2014.

[3] G.L. Ulmen: The Sociology of the State. Carl Schmitt and Max Weber, “State, Culture, and Society”, 1985, nr 2, s. 5; J.-F. Kervégan: La critique schmitienne du normativisme kélsenien. [w:] C.-M. Herrera (red.): Le Droit, le Politique. Autour de Max Weber, Hans Kelsen, Carl Schmitt. Paris 1995, s. 230.

[4] G.L. Ulmen: The Sociology of the State, op.cit., s. 5.

[5] M. Nicoletti: Transcendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt. Brescia 1990, s. 96; G.A. Di Marco: Thomas Hobbes nel decisionismo giuridico di Carl Schmitt. Napoli 1999, s. 436; J.-C. Monod: La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg. Paris 2002, s. 156, 193; M. Maraviglia: La penultima guerra. Il ‚katéchon’ nella dottrina dell’ordine politico di Carl Schmitt. Milano 2006, s. 152.

[6] R. Gibellini: La Teologia del XX secolo. Brescia 1992, s. 332. Autora tego wielkiego kompendium teologicznego zmyliła nazwa, ponieważ umieścił C. Schmitta w rozdziale dotyczącym teologii wyzwolenia, która także ma w swoim wokabularzu pojęcie „teologii politycznej”. W związku z tym R. Gibellini porównywał koncepcje C. Schmitta z teoriami J.B. Metza i J. Moltmanna (s. 321-44), aby sformułować ostatecznie poprawną konkluzję, że chodzi tu tylko o koncepcję tłumaczenia historycznych pojęć prawno-politycznych. Interesujące jest jednak samo umieszczenie C. Schmitta w kompendium teologicznym.

[7] H. Ball: La Théologie politique de Carl Schmitt, „Les Etudes Philosophiques”, 2004, nr 1, s. 87.

[8] C. Schmitt: Ex Captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945-1947. Berlin 2002, s. 89.

[9] H. Hofmann: Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts. Berlin 2002, s. XXXVI.

[10] T. Storme: Carl Schmitt et le marcionisme. L’impossibilité théologico-politique d’un oecuménisme judéo-chrétien? Paris 2008, s. 31-34.

[11] M. García Alonso: Carl Schmitt o la imposibilidad de una política secularizada, „Isegoría“, 2005, nr 32, s. 239; M. Herrero López: El „nomos” y lo politico: la filosofia politica de Carl Schmitt. Pamplona 2007, s. 358.

[12] Y. Sintomer: Est-il possible de penser la politique au-delà de la domination dans les cétegories wéberiennes? [w:] C.-M. Herrera (red.): Le Droit, le Politique, op.cit., s. 136n. O problemie pisze także G. Gómez Orfanel: Excepcion y normalidad en el pensamiento de Carl Schmitt. Madrid 1986, s. 89-102.

[13] G.L. Ulmen: The Sociology of the State, op.cit., s. 9.

[14] Ibidem, s. 7-15; G. Eisermann: Max Weber und Carl Schmitt, „Der Staat”, 1994, nr 33, s. 84.

[15] G. Eisermann: Max Weber…, s. 86-87.

[16] C. Schmitt: Teologia polityczna, op.cit., s. 43.

[17] M. Weber nie rozpisał szerzej tej koncepcji w polityce, ponieważ polityka nie była jego podstawowym problemem badawczym. Rozumowanie te widoczne jest jednak u politologów-weberystów. Zob. np. R. Skarzyński: Anarchia i policentryzm. Elementy teorii stosunków międzynarodowych. Białystok 2006, s. 5-59.

[18] Fragment dostępny w j. polskim (C. Schmitt: Dlaczego nie jestem legitymistą? Rzecz o prawie i sile, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2010, nr 65, s. 43-51).

[19] J. Milbank: Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. Malden 2007, s. 84-106.

[20] M. Weber: Szkice z socjologii religii. Warszawa 1984, s. 144.

[21] M. Weber: „Obiektywność” poznania społeczno-naukowego i społeczno-politycznego. [w:] Idem: Racjonalność, władza, odczarowanie. Poznań 2011, s. 131-92.

[22] Liberalne aksjologicznie poglądy polityczne M. Webera charakteryzują min. R. Aron: La Sociologie allemande contemporaine. Paris 1966, s. 102-26; Z. Krasnodębski: M. Weber. Warszawa 1999, s. 76-94.

[23] T. Marshall: Leo Strauss, la philosophie et la science politique (cz. II), “Revue Française de Science Politique”, 1985, nr 5, s. 810.

[24] E.W. Böckenförde: Politische Theologie. [w:] J. Taubes (red.): Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen. München 1983, s. 18.

[25] J.-C. Monod: La querelle de la sécularisation, op.cit., s. 96.

[26] G.L. Ulmen: Politische Theologie und politische Ökonomie. Über Carl Schmitt und Max Weber. [w:] H. Quaritsch (red.): Complexio Oppositorum. Uber Carl Schmitt. Berlin 1988, s. 341-66; G. Eisermann: Max Weber…, s. 88-89, 94-95; C. Colliot-Thélène: Carl Schmitt contre Max Weber: rationalité juridique et rationalité économique. C.-M. Herrera (red.): Le Droit, le Politique, op.cit., s. 205-28.

[27] G.L. Ulmen: The Sociology of the State, op.cit., s. 16.

[28] Szczególnie chętnie w polemice z M. Weberem cytowano skrajnie antykapitalistyczny tekst M. Lutra zatytułowany Von Kaufshandlung und Wucher. [w:] S. Grotefeld (red.): Quellentexte theologischer Ethik. Von der Altern bis zur Gegenwart. Stuttgart 2006, s. 126-28.

[29] C. Schmitt: Rzymski katolicyzm i polityczna forma. [w:] Idem: Teologia polityczna…, s. 84-114; idem: Duchowa i historyczna sytuacja dzisiejszego parlamentaryzmu. [w:] Ibidem, s. 85-106. Zwraca uwagę na ten problem K. Kröger: Bemerkungen zu Carl Schmitts ‘Römischer Katholizismus und politische Form’. [w:] H. Quaritsch (red.): Complexio Oppositorum, op.cit., s. 164. Teza ta wywołała żywą dyskusję, pieczołowicie zebraną przez H. Quaritscha jako Aussprache zu dem Referat von Klaus Kröger (w: ibidem, s. 167-80). W jej trakcie K. Kröger powtórzył swój pogląd, że Schmittiańska teologia polityczna stanowi przeciwny biegun dla tezy Weberowskiej, zauważając jednakże, że sam opis katolicyzmu w kategoriach prawnych, czyli racjonalnych, wiąże się z wpływem weberyzmu, który racjonalność utożsamia z osiągnięciem Nowożytności (s. 168). Poparł go w tym poglądzie W. Hennis, stwierdzając: „Die Differenz zwischen Weber und Schmitt ist einfach die zwischen einem ungläubigen Portestanten und einem gläubigen Katholiken. Weber akzeptierte ohne Widerspruch Nietzsches Diagnose, Gott sei tot” (s. 169). K.-M. Kodalle poparł ten pogląd dowodząc, że dla C. Schmitta wszelka myśl reformacyjna to tylko „rebellische Geist” (s. 170).

[30] A. Doremus: La théologie politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en 1924, “Les Etudes Philosophiques”, 2004, nr 1, s. 60.

[31] D. Ingram: Critical Theory and Philosophy. St. Paul 1990, s. 57-59.

[32] G.L. Ulmen: The Sociology of the State, op.cit., s. 28-29.

[33] C. Schmitt: Epoka neutralizacji i apolityzacji. [w:] W. Kunicki (red.): Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933. Poznań 2009, s. 427-44.

[34] Np. G. Lefebvre: Etudes sur la Révolution française. Paris 1954, s. 245; A. Mathiez: Rewolucja Francuska. Warszawa 1956, s. 3n.; A. Soboul: Précis d’histoire de la Révolution françasie. Paris 1962, s. 8. Krytycznie i b. błyskotliwie te koncepcje opisuje A. Cobban: The Social Interpretation of the French Revolution. Cambridge 1999, s. 8-14.

[35]  We współczesnej literaturze zob. np. S. Huntington: Conservatism as an Ideology, „American Political Science Review”, 1957, nr 2, s. 454; L. Elm: Zur begrifflichen Bestimmung und Periodisierung des Konservatismus. [w:] Idem (red.): Falsche Propheten. Studien zum konservativ-antidemokratischen Denken im 19. und 20. Jahrhundert. Berlin 1984, s. 9-10; idem: Einleitung. [w:] Idem (red.): Leitbilder des deutschen Konservatismus. Köln-Berlin 1984, s. 7-25.

[36] Zob. A. Wielomski: Prawica w XX wieku. Radzymin 2013, s. 51-72.

[37] C. Schmitt: Teologia polityczna, op.cit., s. 65-66.

[38] Ibidem, s. 66.

[39] H. Ball: La Théologie politique…, s. 66.

[40] C. Schmitt: Teologia polityczna, op.cit., s. 67-68.

[41] C. Colliot-Thélène: Carl Schmitt, op.cit., s. 210-11.

[42] Cyt. za: G.L. Ulmen: The Sociology of the State, op.cit., s. 5.

[43] J. Herf: Reactionary Modernism. Technology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge 1998, s. 118.