Jean Madiran (1920-2013) – tradycjonalista katolicki i narodowy

Urodzony 14 czerwca 1920 roku w Libourne (Gironde) jako Jean Arfel, w swojej działalności pisarskiej używał również pseudonimów: Jean-Louis Lagor oraz Jean-Baptiste Castetis (Lagor, Castetis i Madiran to nazwy miejscowości w jego rodzinnym departamencie Pyrénées-Atlantiques). Z tej smutnej okazji i w hołdzie wielkiemu myślicielowi podaję tu, z niewielkimi skrótami, dotyczący go fragment mojej książki „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000 (Kraków 2002, 2006²).

Jean Madiran […] był wychowankiem Instytutu Katolickiego w Maslacq, założonego i prowadzonego przez wielkich pedagogów, braci André i Henri Charlierów1. Debiutował w czasie wojny na łamach „L’Action Française”, po wyzwoleniu zaś pisywał także do „Écrits de Paris”. Na pewien czas związał się z „Rivarolem”; zerwał jednak współpracę w 1958 roku, kiedy do redakcji tego pisma wszedł antykatolicko nastawiony pisarz postfaszystowski Lucien Rebatet. W marcu 1956 roku rozpoczął wydawanie bodaj najważniejszego w powojennej historii tradycyjnego katolicyzmu we Francji miesięcznika „Itinéraires”, który z powodu wiernego trwania przy integralnym Depozycie Wiary Katolickiej i za bezkompromisową walkę z progresizmem, socjalizmem i komunizmem został w 1966 roku zdezawuowany przez Episkopat Francji. Było to zapewne bezpośrednio następstwem listu otwartego do biskupów(L’appel aux évêques), który w 1965 roku wystosowali Madiran, Jean Ousset i Michel de Saint-Pierre; jego autorzy jasno napiętnowali wszystkie sposoby destrukcji Kościoła i herezje szerzone za przyzwoleniem, a nierzadko i za aprobatą tych, którzy winni być strażnikami integralności depositum fidei. Notabene, Madiran wykazywał, że pojęcie „integryzm”, uknute przez zwolenników „poprawiania” wiary, a stanowiące przekręcenie pojęcia „całościowy” (intégral), użytego przez papieża św. Piusa X, funkcjonuje jako kalumnia i metoda wykluczania ze wspólnoty katolickiej; to znak napiętnowania, jak żółta gwiazda dla Żydów w hitlerowskich gettach2. Pod kierunkiem Madirana „Itinéraires” przeprowadziły także trzy wielkie kampanie polityczne: w obronie masakrowanych Węgier, za ocaleniem Algierii Francuskiej i przeciwko goszyzmowi w maju ‘68.

W 1982 roku rozpoczęła się kolejna wielka przygoda duchowa i intelektualna Madirana, jako „robotnika w winnicy Pańskiej”: udział w założeniu pierwszego po wojnie (i jedynego do dziś) dziennika tradycjonalistyczno-katolickiego we Francji – „Présent”. Infrastrukturę gazety, która – również bodaj jedyna dziś w świecie – nie zamieszcza reklam, opierając się na sieci abonentów, stworzył niestrudzony animator ruchów katolickich Bernard Antony (Romain Marie). Pierwszym dyrektorem pisma został François Brigneau (1919-2012), który ustąpił w maju 1986 miejsca Madiranowi. […] Dziennik jest przy tym całkowicie niezależny od jakiejkolwiek partii czy stowarzyszenia. Nie jest organem Frontu Narodowego, choć z J.-M. Le Penem łączy Madirana przyjaźń i współpraca na różnych polach. […] „Présent” deklaruje: „Proklamujemy przywiązanie do naszej ojczyzny, do narodu francuskiego, do jego dziedzictwa, do jego cywilizacji przesiąkniętej chrześcijaństwem. Uznajemy, że cywilizacja chrześcijańska Francji jest istotą narodowego dobra wspólnego, jako że Pan Nasz Jezus Chrystus jest rzeczywiście prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Francja, starożytny naród chrześcijański, jest dzisiaj oficjalnie określana jako naród apostatyczny. Trzeba więc, abyśmy byli bardziej wierni naszemu chrztowi, naszej historii i naszemu powołaniu”3.

Na imponujący dorobek Madirana składają się m. in.: Filozofia polityczna świętego Tomasza (La philosophie politique de Saint-Thomas, 1948), Oni nie wiedzą, co czynią (Ils ne savent pas ce qu’ils font, 1955), Oni nie wiedzą, co mówią (Ils ne savent pas ce qu’ils disent, 1955), Nie szydzi się z Boga (On ne se moque pas de Dieu, 1957), monografia Brasillach (1958, 1985²), List do Jana Ousseta (Lettre à Jean Ousset, 1960), O sprawiedliwości społecznej (De la justice sociale, 1961), Państwo katolickie dziś (La Cité catholique aujourd’hui, 1962), Zasada całości (Le principe de totalité, 1963), Integryzm. Historia pewnej historii (L’Intégrisme, histoire d’une histoire, 1964), Pobożny Maurras (Pius Maurras, 1966), Zgrzybiałość świata. Esej o komunizmie (La vieillesse du monde, essai sur le communisme, 1966, 1975²), Herezja XX wieku (L’héresie du XXe siècle, 1968, 1987²), Dwie demokracje (Les deux democraties, 1977), Prawica i lewica (La droite et la gauche, 1977), Republika Panteonu (La République du Pantheon, 1982), Prawa człowieka bez Boga (Les droits de l’homme DHDS,1988, 1995²), Kiedy zaczął się zmierzch: cały świat jest w mroku (Quand il y a une éclipse: tout le monde est à l’ombre, 1990), Maurras (1992), Gilson. Kroniki filozoficzne (Gilson. Chronique philosophiques, 1992), Skrajna prawica i Kościół. Odpowiedź (L’extrême droite et l’Eglise. Réponse, 1998). Pomiędzy 1983 a 1985 roku opublikował także trzytomowy wybór artykułów z „Itinéraires” pt. Éditoriaux et chroniques4.

Dodajmy jeszcze, iż przywiązany szczególnie do duchowości benedyktyńskiej, a umocniony w tym wieloletnim kierownictwem duchowym i przyjaźnią opata Le Barroux, Dom Gérarda Calveta OSB,został Madiran w 1987 roku oblatem Zakonu św. Benedykta.

Umysłowe predyspozycje Madirana do zbudowania syntezy godzącej ostatecznie nacjonalizm integralny Action Française z uniwersalizmem św. Tomasza z Akwinu odkrył już sam Maurras, który u schyłku życia „namaścił” Madirana na swojego filozoficznego sukcesora, przeczuwając, że ten uczeń będzie „pobożnym Maurrasem”5. Budowanie tej syntezy było jednak, i za życia Mistrza, i po jego śmierci, swoistym dialogiem-pojedynkiem. Zresztą, w połowie lat 50., po polemice o „kolaboracjonistów” i odrzuceniu połączenia „L’Indépendance française” z „Aspects de la France”, Madiran przechodził nawet okres antymaurrasowskiego „buntu”, co najpełniej uwidoczniło się w książce o Brasillachu. Krytykował teorię „fizyki społecznej”, metodę „empiryzmu organizacyjnego”, hasło „najpierw polityka”, koncepcję „nacjonalizmu integralnego” – czyli właściwie wszystko, co swoiście maurrasowskie. Powoływał się przy tym na słowa Mistrza, iż „prawdziwa tradycja jest krytyczna”. […] Jednak najpoważniejszy zarzut wskazuje jasno kierunek przyszłej, „oczyszczającej” reformy maurrasizmu, a brzmi on następująco: „Maurras nie wybawił Francji od żadnej z katastrof, których nadejście rozpoznał, które napiętnował, którym się przeciwstawiał, a które nadeszły rzeczywiście, i to w stopniu głębszym, niż on przewidywał. Lecz ani Francja, ani cokolwiek innego nie będzie mogło być nigdy zbawione bez Jezusa Chrystusa”6. Rozum naturalny, nawet tak genialny jak Maurrasa, nie wystarczy; nie ma w nim mocy soteriologicznej. Trzeba więc także do końca „schrystianizować Maurrasa”: ale jak?

Z początku Madiran uznał, że zabieg ten polegać winien na odróżnieniu maurrasowskiej doktryny politycznej i estetycznej (religijnie bez zarzutu) od filozoficznej, którą – jako skażoną pozytywizmem i agnostycyzmem – trzeba odrzucić. Później zrozumiał, że tak wypreparowany Maurras-filozof nie istniał nigdy rzeczywiście, a jego błąd tkwił (na początku) właśnie w czystym estetyzmie politycznym oraz w oddzieleniu – tak samo, jak ongiś uczynił to Platon – idei rządów arystokracji i „króla-filozofa” od zagadnienia wolności. Dlatego, konkluduje Madiran, „chrystianizacja” Maurrasa nie może polegać na mechanicznym rozczłonkowywaniu fragmentów jego doktryny na „prawowierne” i „nieprawowierne”, lub wręcz pogańskie, albo na próbie usprawiedliwienia teorii politycznej kosztem filozoficznej, tylko na takim odczytaniu jego podstawowej (a faktycznie całościowej i „całkującej”) formuły: politique d’abord, które będzie zupełnie zgodne z katolicką doktryną społeczną, ukoronowaną tomizmem. Otóż takie odczytanie Maurrasa stało się, zdaniem Madirana, możliwe dopiero dzisiaj, w epoce dekadenckiej i neobarbarzyńskiej w stopniu zupełnie niewyobrażalnym i dla Maurrasa, i dla jego współczesnych. Właśnie totalność dechrystianizacji państwa, społeczeństwa i rodziny, zniweczenie dorobku 1500 lat historii Civitas Dei zapoczątkowanej przez Konstantyna Wielkiego i Chlodwiga, pozwala dopiero odkryć najgłębsze znaczenie intuicyjnie genialnej, ale niedopowiedzianej (i przez to podlegającej licznym zarzutom) formuły „najpierw polityka”. Brzmi ono następująco: pierwszym celem i zadaniem akcji politycznej jest odbudowanie społeczeństwa i państwa chrześcijańskiego(la cité catholique), gdyż stanowi to absolutnie konieczny warunek rozkrzewiania samej Wiary Katolickiej. Taka interpretacja pochodzi z podsumowującej zagadnienie książki Pius Maurras z 1966 roku7.

Poczesne miejsce w Madiranowskiej filozofii politycznej zajmuje krytyka demokracji – nawiązująca do maurrasowskiej, ale bardziej od niej zniuansowana, a przy tym uwzględniająca i nowe zagrożenia, i rozwój nauki społecznej Kościoła od pontyfikatu Piusa XII.

Już młody Madiran oprotestowywał chadecką interpretację filozofii politycznej Akwinaty dokonywaną tuż po wojnie na użytek centrystycznej Ruchu Republikańsko-Ludowego (MRP) przez – znakomitego skądinąd, lecz politycznie dość naiwnego, historyka filozofii średniowiecznej – Étienne`a Gilsona (1884-1978), który wyprowadzał, zupełnie bezpodstawnie, z myśli Doktora Anielskiego wskazanie na demokrację, jako na ustrój rzekomo najdokładniej „przylegający” do ideału chrześcijańskiego8. Aczkolwiek prawdą jest, że św. Tomasz dopuszcza „rządy ludu” (politeję) jako jedną z poprawnych etycznie form ustroju, to jednak dopiero na ostatnim miejscu i raczej w stanie „zmieszanym” (regimen commixtum) z innymi formami, a nie w stanie „czystym”. Jako ustrój najlepszy wskazuje jednak Doktor Anielski, i to w sposób niepozostawiający cienia wątpliwości, monarchię, na drugim zaś miejscu arystokrację. Z odmian monarchii natomiast najtrwalsze i najdoskonalsze jest królestwo „zmieszane” z elementami arystokracji i politeji (umiarkowanej demokracji).

Błędem chadeckich wulgaryzatorów Tomasza jest także „moralistyczne” negowanie odrębności nauki o polityce, która to nauka – nazywana przez Maurrasa i Madirana „fizyką społeczną” (la physique sociale) – jest częścią filozofii natury tyczącą się społeczeństwa, natomiast etyka jako nauka o powinnościach osób dotyczy porządku Łaski. Oczywiście, polityka i etyka, choć nietożsame, są komplementarne i „symultaniczne”; pierwsza bez drugiej popada w naturalizm, druga jednak, negując samoistność pierwszej – w jałowy moralizm („angelizm”) i utopię państwa bez suwerena, w którą popadł był zwłaszcza Jacques Maritain9.

Zważywszy jednak, że tomizm, choć preferuje monarchię, nie wyklucza pewnej formy demokracji, konieczne jest docieczenie i określenie istoty zła, które się w demokracji zalęgło. Sposobem na to okazało się dla Madirana rozróżnienie pomiędzy demokracją klasyczną a demokracją nowoczesną:

Istnieją dwie demokracje. Pierwszą nazwaliśmy klasyczną, drugą nowoczesną. Od dwudziestu przeszło lat przypisuję sobie sformułowanie tej dystynkcji, choć nie uważam się za jej właściciela, bo idee należą do tych, którzy je wyznają. Chodzi mi więc tylko o pierwszeństwo. […] Zastanawiałem się nad tą kwestią, od kiedy osiągnąłem dojrzałość, podobnie jak ci wszyscy w moim pokoleniu, którzy, urodziwszy się pod rządami demokracji, nie przyjęli jej jak zjawiska przyrody, jak imperatywu kategorycznego, jak definitywnego faktu, ale jak trudne wyzwanie do refleksji politycznej i do reakcji. […]

Klasyczną nazywam tę demokrację, która istniała zawsze lub prawie zawsze, którą – w sensie względnym oczywiście – można nazwać odwieczną: polega ona na sposobie WYZNACZANIA ludzi sprawujących władzę. Z desygnowaniem tych, którzy będą rządzić, przez tych, którzy będą rządzeni, dokonywanym według różnychzasad wyborczych, spotkać się możemy w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich okresach historii. […] Liczba i kwalifikacje wyborców były różne, bo istniało wiele ustrojów „mieszanych”, łączących w różnym stopniu system demokratyczny z systemem arystokratycznym. […]

Demokracja nowoczesna działa tak samo, jak klasyczna. Z pozoru nie ma między nimi różnic. Jednak rzeczywistość jest inna.

Po pierwsze, desygnowanie rządzących przez rządzonych jest tutaj uznawane za jedynie słuszny sposób ich wyłaniania, ustroje niedemokratyczne uznawane są za niemoralne. Taka demokracja przestaje być jednym z ustrojów, które można wybrać ze względu na sprawność, pożytek, obyczaj polityczny i który można też poprawiać, ograniczać, lub znosić, kierując się podobnymi względami. […]

W demokracji nowoczesnej taka ewentualność uznana zostanie za moralnie naganną i pozbawioną logiki. Demokracja jest tu traktowana jako niepisane prawo, którego uchylenie zawsze jest sprzeczne ze sprawiedliwością. Natomiast demokracja klasyczna była instytucją odwoływalną, którą częściowo lub w pełni wprowadzano lub uchylano zależnie od czasu, miejsca i okoliczności.

W demokracji nowoczesnej definicję sprawiedliwości politycznej stanowi demokracja, zaś niesprawiedliwości – brak demokracji.

Po drugie – desygnacja rządzących przez rządzonych stanowi jedyną podstawę prawowitości. […] Wszelka suwerenność, wszelkie prawo odwołujące się do innej podstawy jest faktycznie bezpodstawne, a więc stanowi tyranię. Od tej pory [tj. od Deklaracji Praw z 1789, która stanowi akt urodzin demokracji nowoczesnej – przyp. mój J.B.] na uznanie zasługuje tylko ta suwerenność i tylko to prawo, które opierają się na woli ogółu.

W ten sposób demokracja nowoczesna podszywa się pod demokrację klasyczną, przebiera się w jej formy i przeciwstawia się rozróżnianiu ich obu. Uznaje się za prawdziwą demokrację. Desygnację rządzących miesza z ich prawowitością: prawowitość wynika z desygnacji (demokratycznej) i stanowi z nią jedną całość.

Po trzecie – w konsekwencji poprzednich zasad władza demokratyczna staje się w demokracji nowoczesnej władzą nieograniczoną. […] Kiedy prawowitość władzy opiera się wyłącznie na desygnacji tego, komu powierzono jej wykonanie, władza ma prawo robić wszystko: bo któż miałby prawo ją ograniczyć? Tak naprawdę hamują ją przyzwyczajenia, tradycje, rzeczywistość, przeciwstawne poglądy. Żadne z nich jednak nie wynika z praw (nowoczesnej) demokracji, ta zaś stara się je znieść poprzez nieustanną demokratyzację społeczeństwa.

Społeczeństwo z natury składa się z rodzin, z grup zawodowych, jest hierarchiczne. W demokracji nowoczesnej (nowe) prawo wchodzi w konflikt z naturą, nieograniczona demokratyzacja staje się procesem, któremu z zasady nie wolno wyznaczać kresu i który dlatego marginalizuje, podważa, a w końcu niszczy społeczności naturalne10.

Oto pierwszy doniosły wniosek, płynący z tej subtelnej dystynkcji dwóch demokracji: demokracja nowoczesna i nieograniczona (a więc totalitarna) jest sprzeczna z naturą. Już to wystarczy, by uznać ją za zło. Atoli jej „sztuczność” nie jest jeszcze złem najgorszym. Esencją zła jest uzurpacja „prawowitości” (légitimité), utożsamionej z demokratyczną „legalnością” (légalité); demokracja uznała bowiem samą siebie za źródło prawa i moralności. Uznała siebie za Boga i postawiła się na Jego miejscu. Esencję współczesnego demokratyzmu odkrywa zatem Madiran w herezji teologicznej; w odrzuceniu wezwania Chrystusa do uczestnictwa w Jego boskości w życiu przyszłym, a ulegnięciu podszeptowi szatana, by już tu na ziemi, być jak bogowie. Demokracja nowoczesna to zatem nic innego, jak anty-boska autonomia moralna człowieka, negująca Dekalog i Bożą suwerenność nad światem.

Dlatego tak straszliwa jest ta data [1789] w historii świata, gdy ludzie zadecydowali, że odtąd prawo będzie „wyrazem woli ogółu”, czyli wyrazem woli ludzi. Jest to data, gdy ludzie postanowili nadać sobie samym prawo, data, gdy grzechowi pierworodnemu nadali wymiar kolektywny. […] Fundamentalny grzech: metafizyczny bunt, poprzez który człowiek chce sobie samemu nadać własne prawo moralne, odchodząc od tego, które otrzymał od Boga. W 1789 apostazja ta nabrała charakteru kolektywnego. Stała się podstawową zasadą polityki. Demokracja nowoczesna to demokracja klasyczna w stanie grzechu śmiertelnego11.

Grzech demonicznej pychy prowadzi do sakralizacji, czy wręcz deifikacji demokracji (nowoczesnej); staje się ona „świecką religią”, a to nie pozostaje bez konsekwencji. Jeśli jest ona – jak ongiś jakobińska, a w XX wieku komunistyczne „demokracje ludowe” – par excellence totalitarna, niszczy nieubłaganie i metodycznie religię objawioną. Jeśli jest demokracją liberalną – zazwyczaj jeszcze toleruje „pozostałości” chrześcijaństwa, licząc na to, że zanikną one w końcu same. W każdym jednak wypadku „religia” demokratyczna „czuje się uprawniona, by być jedynym sędzią dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości […]; [a] przeciwnik demokracji jest świętokradcą, któremu przynajmniej teoretycznie można odmówić praw publicznych. Państwa niedemokratyczne są bez przerwy zagrożone wykluczeniem z życia publicznego. […] Anglosaskie demokracje są niedoskonale laickie, są stępione i ograniczone przez to, co pozostało w nich z przyrodzonej religii: […]. Zagrożone są jednak również. Prawo liczby jest, jak Bóg Starego Testamentu, bogiem zazdrosnym, choć jeszcze to ukrywa. Godzi się jeszcze zasiadać w Panteonie. Z natury jednak nie uznaje ani wyższych, ani równych, ani podobnych. Nie spieszy się. Czeka. I pożera wszystko”12.

Nie dlatego, na przykład, potępiony został przez św. Piusa X twórca ruchu Sillon, Marc Sangnier, że opowiadał się za demokracją, ale dlatego, że przeszedł od demokracji klasycznej do nowoczesnej, że zaakceptował jej laicyzm. Chrześcijańscy demokraci (jak Sangnier) i chrześcijańscy antydemokraci (jak Maurras) powinni byli wspólnie przeciwstawić się demokracji laickiej. Z dyskusji Sangnier – Maurras wynikało jasno, że prędzej skłaniał się ku temu Maurras, mimo iż był antydemokratą „fundamentalistycznym”; ale demokraci chrześcijańscy prawie zawsze czuli się bardziej solidarni z demokratami antyreligijnymi niż z „reakcyjnymi” katolikami. Dali (i dają nadal) tym samym dowód, że absolutem jest dla nich Demokracja, a chrześcijaństwo to – w najlepszym razie – duchowy (?), etyczny (?), symboliczny (?) „ornament”.

Najtragiczniejsze jest to, że tę fałszywą teorię polityczną zaaprobowała i „pobłogosławiła” na Soborze Watykańskim II hierarchia Kościoła. „W konstytucji soborowej Gaudium et spes nie odnajdujemy nigdzie śladu, iż istniała kiedykolwiek jakaś doktryna katolicka o pochodzeniu i sprawowaniu władzy politycznej”13. Ta demokratyczna herezja XX wieku stanowi dokładne zaprzeczenie jasno wyrażonej intencji papieży Leona XIII oraz Piusa XII, którzy zaakceptowali „demokrację chrześcijańską” jedynie pod warunkiem jej zastosowania się do nauki katolickiej o nadprzyrodzonym źródle władzy, oraz niekwestionowania przez nią naturalnej nierówności jednostek i stanów w społeczeństwie. „Chrześcijańska demokracja z powołania była tym, co powinno zastąpić demokrację laicką, aby demokracja stała się możliwa do zaakceptowania [podkr. moje – J.B.]. Tymczasem spełniła odwrotną funkcję, która osiąga swój punkt kulminacyjny w polityce Montiniego i przekonuje chrześcijan, by zaakceptowali, mniej lub bardziej, laicyzm istniejącej demokracji”14. Być może, zarówno sami chrześcijańscy demokraci, jak i aprobujący ich postawę liberalni papieże (Jan XXIII, Paweł VI) oraz biskupi, dlatego „byli wyrozumiali dla panującego laicyzmu, ponieważ żyli w demokracji, jakby to była okoliczność łagodząca. Lecz jest to okoliczność obciążająca. Laicyzm, który jest zawsze śmiercionośny, staje się nim szybciej, staje się powszechny w demokracji. Bardziej niż jakikolwiek inny system, demokracja, aby nie pogrążyć się w rozkładzie, powinna odrzucić laicyzm Państwa”15. Komentując wystąpienie papieża Pawła VI w ONZ, Madiran przypomniał, że ongiś Pius XII odmówił wyrażenia poparcia dla oenzetowskiej Deklaracji Praw Człowieka dlatego, że delegitymizowała ona każdy rząd niedemokratyczny, nie wspominając przy tym nic o wymogu „legitymizmu wiary” stawianym każdej formie ustroju.

„Herezja demokratyczna”, czyli wyrzeczenie się obowiązku zaprowadzenia Społecznego Królestwa Jezusa Chrystusa, to jeden z elementów wielkiej zdrady – Kościoła zdradzonego przez hierarchów i teologów wyrzekających się Mszy Wszechczasów w rycie św. Piusa V, Dekalogu, dogmatów i klasycznej filozofii. Jak stwierdził – po lekturze Gaudium et spes – bliski Madiranowi (choć gaullista), dramaturg Maurice Clavel (1920-1979), Kościół „ratyfikował kulturę ateistyczną”16. Diagnoza Madirana jest równie stanowcza:

Herezja XX wieku jest herezją biskupów. Nie są oni jej wynalazcami, tylko jej agentami. Nie są podbici przez nią; jeśli ona ogarnęła prawie wszystkich, to nie z powodu ich bezsilności lub nieuwagi, lecz dlatego, że oni są w niej. Byli już takimi, sekretnie, przed Drugim Soborem Watykańskim; w trakcie Soboru pozwolili sobie być trochę mniej dyskretni; od Soboru zmierzają ku niej otwarcie i do ostatecznych konsekwencji w swoich decyzjach i przedsięwzięciach oficjalnych; w ten sposób nie mamy już ani katechizmu, ani liturgii, a sakramenty są zagrożone17.

Jedni z biskupów czują się bliżsi liberalizmowi, inni socjalizmowi, a niektórzy nawet komunizmowi; prawie wszyscy zatem są „przyłączeni” (ralliés) do Rewolucji18. Nowy katechizm (francuski) to prawdziwy „Oradour dusz”, a biskupi agitujący za Maastricht poniżają naród francuski, nazywając go „plemieniem”, i z lekceważeniem odrzucając koncepcję Europy budowanej w porządku narodów, kultury, języka i religii chrześcijańskiej, jako fundamentów europejskiej tożsamości.

Chcą, jak abp Delaporte19, zjednoczyć ludzi w jednym dziele: w „konstrukcji europejskiej”. W takim konstruktywizmie nie ma pośrednictwa ani rodzinnego, ani narodowego między kolektywnym dziełem a indywidualną osobą. To nie narody, to nie prowincje, to nie rodziny się tu jednoczy, ale gromadę jednostek. Słowo „rodzina” nie pojawia się ani razu w konstrukcji politycznej abpa Delaporte`a. Słowo „naród” pada raz, ale po to, aby je odrzucić z powodu tego, że Kościół narodu nie absolutyzuje20.

Episkopalna „nomenklatura” tępi wszelkie przejawy wierności katolickiej Tradycji, ale jest w ostentacyjnej przyjaźni z nomenklaturą masońską, liberalno-socjalistyczną i wszelkich innych „rytów”: jest to „pachnący siarką sojusz loży i diecezji”21. To zaś są wszystko skutki nieszczęsnego aggiornamento, którego następstwem jest uczynienie „świata” ojcem i nauczycielem Kościoła. Nie jest przy tym prawdą, że papieże przedsoborowi jedynie „potępiali świat”, a dopiero Jan XXIII odnalazł sposób „pozytywnego” głoszenia Ewangelii; w rzeczywistości, za każdym potępieniem szły zawsze definicje i objaśnienia, które właśnie po Vaticanum II uległy rozrzedzeniu i zaciemnieniu.

Tym, którzy (faryzejsko) powołują się na obowiązek posłuszeństwa papieżowi i biskupom, Madiran przypomina, że w Kościele nie ma i być nie może posłuszeństwa „pasywnego, fetyszystycznego i bezwarunkowego” (l’obéissance passive, fétichiste, inconditionelle): „Posłuszeństwo bezwarunkowe, również papieżowi, nie jest katolickie. Bezwarunkowo katolik musi być posłuszny tylko Bogu i prawu Bożemu”22. Katolik nie może być posłuszny rewidowaniu i tworzeniu nowej doktryny chrześcijańskiej podług szkoły Marksa, Nietzschego czy Freuda. Nie może być posłuszny interdyktowi nałożonemu na Mszę Wszechczasów, która jest największym i niezastąpionym, zbawczym pokarmem dla duszy.

Wielkie nadzieje na powstrzymanie szerzącego się ducha destrukcji w Kościele wiązał Madiran z pontyfikatem Jana Pawła II; atoli ekskomunikowanie abpa Marcela Levebvre’a po dokonanych przezeń konsekracjach biskupich, było dla Madirana dramatem. W redakcji „Itinéraires” za ścisłym „blokiem” z „lefebrystami” opowiadał się zdecydowanie Alain Sanders, sam Madiran był rozdarty pomiędzy przekonaniem o czystości intencji i wielkości misji Arcybiskupa a przyjaźnią z opactwem Le Barroux, które przyjęło opcję „petrystyczną”, tj. Bractwa św. Piotra, działającego odtąd na podstawie motu proprio Ecclesia Dei23.

W każdym razie, zdaniem Madirana, nie jest możliwe przywrócenie Kościołowi ducha misyjnego, ani też przezwyciężenie obecnego kryzysu religijnego, metodą połowicznego przeciwstawiania się fali progresizmu i herezji poprzez oddzielanie tzw. autentycznego ducha Soboru od jego „nadinterpretacji” i „wypaczeń”. Strategia kardynała Ratzingera okazała się nieskuteczna; trzeba odrzucić całkowicie błędy „nowej teologii” i powrócić do mocnych i jasnych sformułowań Syllabusa24. Co się zaś tyczy szantażowania tradycjonalistów zarzutem „nieuznawania” Vaticanum II, to Madiran deklarował jasno już w 1966 roku: „Wierzymy w Kościół papieży i soborów, ale nie w Kościół, który byłby tylko tym jednym soborem”25. Obrońcy Tradycji nie mogą przy tym dać się zamknąć w getcie dla „fundamentalistów”, ponieważ ich zadaniem jest oddać świat Chrystusowi Królowi; ich obowiązkiem jest walka i opór stawiany destrukcji. Nigdy nie zaprzestaną domagać się od swoich biskupów: „Zwróćcie nam Pismo, katechizm i Mszę”26.

Podobnie na gruncie politycznym; zamiast starać się dostać do liberalno-demokratycznego establishmentu, należy bez wahania odrzucić neopogańską Republikę Panteonu, gdzie prezydenci i lewicowi, i „prawicowi”, składają hołdy nieprzyjaciołom Boga i Kościoła. Ta masońska świątynia dobrze symbolizuje istotę republikańskiego reżimu i „republikańskich wartości”. Była ona niegdyś prawdziwą świątynią, kościołem św. Genowefy, patronki Paryża, i została skonfiskowana, zdesakralizowana, zbezczeszczona przez wolnomularstwo. Anty-Francja złożyła tam szczątki Woltera – pisarza błyskotliwego i w stylu nawet francuskiego, ale przesiąkniętego nienawiścią do katolicyzmu, więc „jego bluźnierstwa i jego moralność nie są Francją. Panteon jest symbolem Francji oficjalnej, córki Woltera i Rousseau, okazującej swoją dominację nad Francją «najstarszą córą Kościoła». W Panteonie jest Jaurès, lecz nie ma tam Péguya. Jest Zola, nie ma Langevina. Nie ma żadnego świętego, żadnej świętej francuskiej. Francja religijna i rycerska jest tam nieobecna, ponieważ jest stamtąd wykluczona. Panteon jest symbolem francuskiego apartheidu [podkr. moje – J.B.]”27. I właśnie dlatego cała klasa polityczno-medialna – od Mitteranda do Chiraca, od „Libération” do „Figaro” – w Panteonie odprawia swoją dewocję, bo tam jest w swoim „kościele”, zjednoczona w swoim kulcie masońskim. Kult ten szczyci się celebrowaniem „misterium” praw człowieka proklamowanych we francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku i w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948 roku; na pozór zatem posiada humanistyczną i godną szacunku legitymizację, wyższą ponad pozytywne regulacje prawne oraz interes klasy panującej. Ale to tylko pozór właśnie, gdyż te prawa człowieka, które celebruje Republika Francuska, które są ideologiczną formułą demokracji nowoczesnej, to „prawa człowieka bez Boga” (les droits de l’homme sans Dieu; DHDS)! To „prawa” ustanowione przez człowieka stawiającego się na miejscu Boga, ignorujące świadomie Jego imię, Jego istnienie i Jego prawo, a więc w istocie także rzeczywiste, a nie zideologizowane, prawa osoby ludzkiej. Każde prawdziwe prawo człowieka jest albowiem nieodłączne od obowiązku, który na człowieka nałożył Bóg, stanowi awers i rewers tej samej normy moralnej, tej samej rzeczywistości duchowej. Naturą praw i obowiązków jest ich „samozwrotność”, czyli możność sformułowania ich zarówno jako nakazu płynącego „z góry” i adekwatnego uprawnienia „oddolnego”; na przykład „prawo do wyznawania religii” stanowi odmienne, lecz analogiczne (i koniecznie adekwatne) ujęcie nakazu oddawania Bogu czci; „prawo do życia” – nakazu „nie zabijaj”, etc. Możliwość wskazania takiej analogii rozstrzyga o ontologicznej realności i moralnej prawowitości każdego uprawnienia; jeżeli nie da się wskazać, z jakiego obowiązku wypływa ogłoszone uprawnienie, jakiego nakazu jest odwrotnością lub konkretyzacją, znaczy to, że mamy do czynienia z nieprawomocnym roszczeniem, którego źródłem jest najprawdopodobniej pycha i egoizm jakichś jednostek lub grup. I taki właśnie charakter (auto)demaskują zazwyczaj „prawa człowieka” uznawane w demokracji nowoczesnej. Niektóre z nich są wręcz perwersją w stosunku do nakazów prawa naturalnego, jak na przykład prezentowanie aborcji jako „prawa kobiety do wolnego wyboru”, czy zboczeń płciowych jako „prawa do wyboru (równorzędnych) orientacji seksualnych”. Niemniej groźną cechą narzucanej przez ten reżim ideologii praw człowieka jest wyłączna koncentracja zainteresowania na jednostkach, albo na grupach sztucznie wyodrębnianych, przeciwstawianych grupom naturalnym oraz dowolnie wybieranym jako podmioty moralnej troski, a nawet szczególnej protekcji, na którą tylko one jakoby zasługują („wyzyskiwani i biedni”, „mniejszości etniczne”, „mniejszości religijne”, „mniejszości seksualne”, kobiety i dzieci pozostające w „opresji” ustroju patriarchalnego, etc.). Milczenie, i nie zawsze nawet kamuflowana wrogość, otacza natomiast w tej ideologii podstawowe instytucje naturalne: rodzinę, stan zawodowy, gminę, prowincję i naród. Madiran przypomina „obrońcom praw człowieka” słowa skierowane przez papieża Jana Pawła II do robotników chrześcijańskich w Brukseli (i nie tylko tam, lecz wielokrotnie i gdzie indziej): „Istnieją nie tylko prawa człowieka, ale również prawa rodziny i prawa narodu”28, i dodaje od siebie: „Czyż pierwszym prawem narodu nie jest być rządzonym podług zasad prawa naturalnego i dla realizacji dobra wspólnego?”29.

W świetle historii Francji ostatnich dwóch stuleci ujawnia się niepodważalny aksjomat, iż ideologia praw człowieka „posłużyła do zamiany monarchii «prawa boskiego» (droit divin) na dyktaturę «ocalenia publicznego» (salut public)”30. Dlatego anty-Francji „Marianny” i Gavroche’a nie da się nigdy pogodzić z prawdziwą Francją św. Joanny d’Arc i Bayarda, z Francją katolicką i królewską. „Tamta «Francja» nie jest Francją. I jeżeli Francja nie wyzwoli się od swojej klasy polityczno-medialnej, jeżeli nie wyzwoli spod tej zagranicznej dominacji swojej tożsamości narodowej i religijnej, to nie przeżyje”31.

Także liberalna („neokonserwatywna”) krytyka socjaletatyzmu dotyka wprawdzie spraw realnych, niemniej drugorzędnych, a nie widzi zła najgorszego: dechrystianizacji. Francję odrodzić może tylko nacjonalizm „współistotny” duchowo z rzymskim katolicyzmem. A takim właśnie jest nacjonalizm francuski, zarówno republikański (Barrèsa), jak rojalistyczny (Maurrasa). To nacjonalizm „współistotnie ożywiony przez katolicyzm rzymski(consubstantiellement animé par le catholicisme romain)” i „w swojej naturze umiarkowany, ludzki i sprawiedliwy(naturellement tempéré, humain et juste)32”. Związek ten ujawnia również pośrednio polityka „apartheidu” prowadzona przez reżim laicko-republikański zarówno w stosunku do nacjonalizmu, jak katolicyzmu; reżim ten dyskwalifikuje religię, ponieważ jest ona „nacjonalistyczna” (to znaczy nieodłączna od tradycji francuskiej), a politykę narodową dlatego, że jest ona katolicka (to znaczy, że broni zasad religijnych)33. Tym samym, dwa miliony Francuzów głosujących regularnie na Front Narodowy, to dwa miliony pariasów, „obywateli wykluczonych” (des citoyens amputés) z „kraju legalnego” przez klasę polityczno-medialną, która „zionie do nich tolerancją”; dwa miliony wrogów publicznych dla Republiki Panteonu.

Stosowaną od lat z powodzeniem metodą pariasizacji Francuzów wiernych ich narodowej tożsamości jest nakładanie etykietki „skrajnej prawicy” i jednocześnie oskarżenie ruchu narodowego o „nazizm”. Opiera się to na prostej sekwencji sylogizmów, z których każdy jest całkowitym fałszem: „1. Nazizm jest skrajną prawicą. 2. Front Narodowy jest skrajną prawicą. 3. A zatem Front Narodowy jest nazistowski”34. Ani bowiem nazizm nie był „skrajną prawicą”, tylko jedną z odmian rewolucyjno-lewicowej ideologii socjalistycznej, złączonej z darwinistycznym „nacjonalitaryzmem”, ani nie jest nią Front Narodowy – w rzeczywistości bardzo umiarkowana i republikańska odmiana nacjonalizmu; w rzeczy samej FN może być pojmowany właśnie jako współczesna postać „demokracji klasycznej”, tzn. podporządkowującej się prawu naturalnemu, więc alternatywnej w stosunku do bezbożnej „demokracji nowoczesnej”. Dla integralnej prawicy tradycjonalistyczno-narodowej, jaką reprezentuje Madiran, Front Narodowy jest wręcz nazbyt republikański i demokratyczny35.

Kalumnie, których stałym motywem jest stygmatyzacja każdego nacjonalizmu jako „ideologii nazistowskiej”, mają nie tylko cel bezpośredni – eliminację z legalnego życia politycznego prawicy „nieobłaskawionej”, ale uderzają rykoszetem znowu w doktrynę Action Française i Maurrasa. Przykładem tego jest książka pisana z tych pozycji – L’extrême droite et l’Eglise Xaviera Ternisiena – gdzie pada stwierdzenie, iż „różnica pomiędzy nazizmem a Akcją Francuską nie jest różnicą natury, lecz stopnia”36. Dlatego Madiran po raz kolejny już czuł się zmuszony do wystąpienia w obronie spotwarzanego mistrza swojej młodości37. Przypomina on, że nawet „wczesny” („pogański”) Maurras z okresu Le chemin de Paradis wykluczał jakiekolwiek rasistowskie odniesienia doktryny nacjonalistycznej, zwalczając zdecydowanie maltuzjanizm i eugenizm, który współcześnie wskrzesza antymaurrasowska i antychrześcijańska Nowa Prawica. Dla „Maurrasa-poganina” porządek (ordre), autorytet (authorité) i prawdę (vrai) reprezentowała w świecie pogańskim broniąca wyższości prawa moralnego nad pozytywnym prawem państwowym (la loi de la cité) Antygona, a nie Kreon. Nawet zatem młody „Maurras-poganin” nie „wyklucza” Boga z polityki, tyle tylko, że pozostaje na poziomie „religii naturalnej”, wyznawanej przez takich pobożnych pogan, jak Ajschylos czy Sofokles. Tymczasem nowocześni demokraci – także „prawicowi” – zajmują dokładnie przeciwstawną pozycję: „po stronie Kreona”, jak na przykład Jacques Chirac, który podczas kampanii prezydenckiej w 1995 roku proklamował zasadę: „Nie ma takiego prawa moralnego, które by mogło stać ponad prawem publicznym”38. Smutny paradoks polega na tym, iż żaden autorytet eklezjalny nie protestuje przeciwko takim deklaracjom polityków „prawicy” republikańskiej, podczas gdy tak samo, jak pół wieku temu Maurrasa denuncjowano jako „poganina” o niecnych względem Kościoła zamiarach, dzisiaj dostojnicy Kościoła francuskiego, na czele z kardynałem Lustigerem, denuncjują w podobny sposób Le Pena i Front Narodowy, czyli jedyną francuską partię polityczną, głoszącą jednoznacznie prymat prawa naturalnego nad pozytywnym, a w konsekwencji jedyną, która sprzeciwia się zbrodniczym naruszeniom prawa moralnego, na czele z zabijaniem nienarodzonych, będącym „zalegalizowanym samoludobójstwem” (l’autogénocide par la loi). Atoli, jak zauważa Madiran, „Episkopat francuski jest nie tylko w konflikcie z Frontem Narodowym – jedynym ruchem politycznym, który wyraźnie odrzuca; jest nie tylko w konflikcie z nacjonalizmem francuskim – jedyną doktryną polityczną, której odmawia jakiejkolwiek cząstki prawdy; Episkopat jest w konflikcie z Francją jako narodem”39.

Nacjonalizmów nie można mierzyć jedną miarą, albowiem żaden z nich nie jest identyczny, i każdy z osobna wyrasta na podłożu nie tylko doktryn, które go „zakładają”, ale również na zróżnicowanym podłożu narodowym i cywilizacyjnym, a wreszcie w odniesieniu do (lub jego braku, co stanowi podstawową zasadę odróżnorodniającą) uniwersalizmu naturalnego i nadnaturalnego. „Nacjonalizmy są różne tak samo, jak różne są narody ze względu na ich historię, ich geografię, ich obyczaje, ich prawa, ich kultury i wreszcie ich powołania”40. Istniały więc i istnieją nadal rzeczywiście nacjonalizmy skorumpowane rasizmem, szowinizmem, nienawiścią, wreszcie nacjonalizmy bałwochwalcze, przepojone „idolatrią” plemienną, czyniące z narodu etnicznego bożka; takim był właśnie, począwszy od Fichtego i Arndta, nacjonalizm germański, kulminujący w narodowym socjalizmie; takim jest również dzisiaj nacjonalizm arabski i izraelski. Lecz nacjonalizm francuski w tej postaci, którą nadali mu tradycjonalista Barrès i rojalista Maurras, był całkowicie wolny od wspomnianych cech. To nacjonalizm będący doktryną trzech cnót naturalnych: „cnoty pobożności narodowej, zintegrowanej z cnotą pobożności synowskiej według IV przykazania Dekalogu; cnoty powszechnej sprawiedliwości (zwanej również sprawiedliwością legalną lub sprawiedliwością społeczną); cnoty politycznej roztropności”41. Nacjonalizm Maurrasa i Action Française nigdy nie karmił się ani rasizmem, ani szowinizmem i nienawiścią do kogokolwiek. Był to nacjonalizm zakorzeniony w miłości do życiodajnych rzeczywistości, bez których człowiek jest istotą duchowo okaleczoną. To „miłość do ojczyzny, miłość do religii, miłość do tradycji, miłość do ładu materialnego, miłość do ładu moralnego”42.

Dlaczego jednak – można by zapytać – upierać się przy pojęciu „nacjonalizm” i bronić jego pozytywnego sensu przeciwko fałszywie generalizującej ujemnie desygnacji, skoro istnieje pojęcie „patriotyzmu” nieobłożone (przynajmniej aż taką, bo dla najbardziej konsekwentnych „przyjaciół ludzkości” również „podejrzane”) „anatemą”? W odpowiedzi na to Madiran wyjaśnia, że, gdzie jak gdzie, ale właśnie we Francji, pojęcie „patriotyzmu” zostało zawłaszczone i znieprawione przez ideologie i siły polityczne, będące wehikułami tych odrażających cech, które współczesny uzus medialny kojarzy ze „złym” nacjonalizmem. „Patriotami” nazwali się przecież dyszący nienawiścią do starej Francji rewolucjoniści jakobińscy i sankiuloccy. Ich „patriotyzm” wyrażał się królobójstwem, masakrami księży i arystokratów, ustawiczną „pracą” gilotyny i ludobójstwem popełnionym na wieśniakach Wandei, niszczeniem wszelkich odrębności regionalnych i języków „nierepublikańskich”; wreszcie autentycznym szowinizmem kombatantów armii rewolucyjnej, a potem cesarskiej, dla których wszystkie podbijane przez nich narody Europy były godne bezbrzeżnej pogardy, bo przywiązane do swojej wiary i swojego obyczaju. „Patriotami” byli również członkowie klasy politycznej III Republiki Francuskiej, którzy oderwali ostatecznie państwo od związku z Kościołem i z katolickim uniwersalizmem, a poprzez laicką szkołę nasączyli kolejne pokolenia Francuzów republikańskim szowinizmem i republikańską idolatrią. „Patriotami” nazwali się wreszcie komunistyczni mordercy dokonujący „czystek” po wyzwoleniu 1944-45. To zatem słowo „patriotyzm” zostało we Francji skompromitowane i oderwane od jakiegokolwiek związku z uniwersalizmem, zwłaszcza chrześcijańskim (wyjąwszy oczywiście czerpanie natchnienia z „uniwersalizmu” masońskiego); natomiast oczyszczonym z szowinizmu, rasizmu, egalitaryzmu, antytradycjonalizmu i antykatolicyzmu patriotyzmem francuskim jest właśnie nacjonalizm XX-wiecznych Doktorów Kontrrewolucji, na czele z Barrèsem i Maurrasem.

Świadomość jeszcze głębszych niż pół wieku temu spustoszeń w życiu społecznym Francji sprawia, iż Madiran „rewiduje” jednak program instytucjonalnej restauracji starej Francji. Z okazji Millenium Kapetyngów mówił, że nie należy celebrować tej rocznicy na modłę „rojalizmu nostalgicznego”, lecz obchodzić ją tak, aby móc odrodzić teraźniejszość, albowiem „nasza sytuacja jest gorsza od tej, jaka była za czasów pierwszych Kapetyngów”43. Historia Francji i jej przymierza z Bogiem nie zaczęła się zresztą od Hugona Kapeta, lecz od św. Marcina, św. Klotyldy, św. Genowefy i św. Eligiusza; obecnie zaś wyprowadzenie Francuzów z otchłani zbiorowej apostazji nie może być uzależnione wyłącznie od przywiązania do rodziny potomków Kapeta, zwłaszcza że ją także dotknął ten sam kryzys moralny, co inne rodziny francuskie. Nieaktualna jest także Maurrasowska koncepcja „generała Monka”, dokonującego restauracji monarchii: „Dziś nie ma już takich generałów, ostatni z nich przegrał walkę o Algierię Francuską”44. To „całe pokolenie Francuzów żyjących dzisiaj jest odpowiedzialne przed historią za akceptację bądź niezgodę na to, że będą ostatnim Francuzami”45.

Post scriptum

Tekst powyższy został napisany w 2000 roku, siłą rzeczy więc nie mógł uwzględnić ostatnich trzynastu lat życia śp. Jeana Madirana – umysłowo i społecznie aktywnego prawie do końca swoich dni. Jeszcze w marcu 2006 roku wygłosił rozchodzącą się szerokim echem konferencję podczas uroczystości na cmentarzu w Boeschepe przed pomnikiem Géry’ego Ghysela, poległego sto lat wcześniej, 6 marca 1906 roku, w obronie tamtejszego kościoła parafialnego przed tzw. inwentaryzacją, zarządzoną w następstwie ustawy o rozdziale Kościoła od państwa i przejęciu przez państwo na własność budynków kościelnych.

Jacek Bartyzel

za: legitymizm.org

Zdjęcie za: Radio Courtoisie [aw]

Tytułem uzupełnienia podaję zatem tytuły książek Madirana napisanych i opublikowanych po 2000 roku: Une civilization blessée au coeur (Le Barroux 2002), La révolution copernicienne dans l’Église (Paris 2002), La trahison des commissaires (Versailles 2004, wyd. poszerzone 2008³), Maurras toujours là (Versailles 2004), Histoire du catéchisme, 1955-2005 (Versailles 2005), La laïcité dans l’Église (Versailles 2005), L’accord de Metz: ou pourquoi notre Mère fut muette (Versailles 2007), Histoire de la messe interdite: Fascicule 1 (1964-1976) (Versailles 2007), Enquête sur la maladie de la presse écrite (Versailles 2008), Histoire de la messe interdite: Fascicule 2 (1976-1989) (Versailles 2009), Chroniques sous Benoît XVI (Versailles 2010), Dialogues du Pavillon Bleu (Versailles 2011).


1 Jak wielki był wpływ zwłaszcza starszego z braci (Henryka – wielkiego artysty-rzeźbiarza i autora Création de la France) na uformowanie się postawy duchowej i poglądów filozoficznych Madirana, świadczy stwierdzenie tego ostatniego, iż był to „duch jeszcze większy niż Maurras” – cyt. za: D. Masson, Jean Madiran, Maule 1989, s. 98.

2 Zob. J. Madiran, Intégrisme, histoire d’une histoire, Paris 1964, s. 215.

3 „Présent”, 27 VIII 1998, nr 4159, s. 8.

4 T. I De la fondation d’„Itinéraires” à sa condamnation par l’épiscopat (1956-1966); t. II Le catéchisme, l’Écriture et la messe (1967-1973); t. III La France à la dérive et la décomposition de l’Église (1974-1981).

5 Le Pen, z kolei, nazywa Madirana „Maurrasem radosnym”; cyt. za: D. Masson, op. cit., s. 255.

6 Ibidem, s. 92.

7 Trafnie i pięknie pisze Danièle Masson, że przejście od „maurrasizmu” do „madiranizmu” to przejście z poziomu „natury” do „łaski”, która w żadnym razie nie jest „przeciw-naturą”; tym samym, myśl Madirana wychodzi poza Maurrasa, ale nie zwraca się przeciwko niemu – zob. eadem, op. cit., s. 71.

8 Zob. É. Gilson, Notre démocratie, Paris 1948.

9 Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Kraków 1993, a zwłaszcza krytykę pojęcia suwerenności: ss. 35-61.

10  J. Madiran, Dwie demokracje, przeł. M. Jurek, „bruLion” 1998, nr 1, ss. 7-9 [tekst ten stanowi tłumaczenie rozdziałów I-IV książki Les deux démocraties].

11 Ibidem, ss. 9-10.

12 Ibidem, s. 14.

13 Idem, Demokracja według Piusa XII, przeł. M. Loba, „Sprawa Polska” 1992, nr 10, s. 16 [tekst ten stanowi tłumaczenie rozdziału VII książki Les deux démocraties].

14 Ibidem.

15 Ibidem, s. 17.

16 Cyt. za: D. Masson, op. cit., s. 209.

17 J. Madiran, L’Hérésie du XXe siècle, Paris 1987, s. 11.

18 Ibidem, s. 271.

19 Arcybiskup Cambrai i przewodniczący papieskiej komisji Iustitia et Pax.

20 Zob. J. Madiran, Naród francuski to nie „plemię” skazane na zapomnienie przez swój Episkopat, przeł. W. Pawłowski, „Prawica Narodowa” 1995, nr 1 (6), ss. 45-46.

21 Ibidem, s. 48.

22 Idem, Éditoriaux et chroniques (Juillet 1975), Bouère 1984, t. III, s. 68.

23 O rozterkach z tym związanych zob. szerzej w: D. Masson, op. cit., rozdział XVIII: Quand il y a une éclipse, ss. 219-236.

24 Zob. „Itinéraires” 1985, nr 297 oraz D. Masson, op. cit., rozdział XVII: Le sac de Rome, ss. 196-216.

25 J. Madiran, Éditoriaux et chroniques, t. I, s. 271.

26 „Itinéraires” 1988, nr 325, s. 133.

27 J. Madiran, Les droits de l`homme DHSD, Maule 1988, s. 153.

28 Cyt. za: idem, Les droits de l`homme…, s. 82.

29 Ibidem, ss. 82-83.

30 Ibidem, ss. 59-60.

31 Ibidem, s. 155.

32 „Présent”, 5 I 1989.

33 „Présent”, 1 VIII 1987.

34  Cyt. za: L’extrême droite et l’Église. Réponse par Jean Madiran, Paris 1998, s. 20.

35 Zob. D. Masson, op. cit., s. 273.

36 X. Ternisien, L’extrême droite et l’Église, Brepols 1987, s. 120, cyt. za: J. Madiran, L’extrême droite…, s. 22.

37 Zob. rozdział V Maurras toujours, [w:] J. Madiran, ibidem, ss. 41-51.

38 Cyt. za: ibidem, s. 29.

39 Idem, Naród francuski…, s. 49.

40 Idem, L’extrême droite…, s. 40.

41 Ibidem, s. 35.

42 Ibidem, s. 51; zob. także idem, Maurras, Paris 1992, rozdziały III i VI.

43 Przemówienie podczas VII Dni Przyjaźni Francuskiej w maju 1987 roku, cyt. za: D. Masson, op. cit., s. 276.

44 J. Madiran, Razem z Le Penem, „Myśl Polska” 21 VIII 1994, nr 24 [przedruk: z „Présent” 17 VI 1994].

45 Cyt. za: D. Masson, op. cit., s. 277.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

0 thoughts on “Jean Madiran (1920-2013) – tradycjonalista katolicki i narodowy”

  1. Madiran w ocenie Gilsona i paru innych kwestii popełnia teologiczny błąd semipelagianizmu, a filozoficznie rzecz ujmując, błędnie używa dyrektyw logicznych. O ile Gilson precyzyjnie odróżniał filozofię Akwinaty (dane naturalnego rozumu) od jego teologii (dane Objawienia) a tym bardziej od doktryny Kościoła (na temat której nie wypowiadał się) o tyle Madrian miesza to wszystko ze sobą. Zakłada, że między FA (filozofia Akwinaty) a DK (doktryna Kościoła) jest relacja wynikania: FA->DK (lub nawet tożsamości FA< ->DK). Tymczasem zachodzi jedynie: DK->FA, o czym Madrian nie chce wiedzieć. Z wiary wynikają różne poglądy polityczne, nie tylko filozofia polityki św. Tomasza ale również np. św. Augustyna. Pogląd Madriana zakłada niestety, że doktryna wiary daje się wywieść czy uzasadnić na drodze czysto filozoficznej, konkretnie na tomistycznej (pelagianizm), przez co odejście od niej jest apostazją. Tym samym jednak neguje się nadprzyrodzony charakter wiary a zarazem Urząd Nauczycielski Kościoła. Jeżeli Kościół głosi coś, co się nie zgadza z naszą filozofią (tomizmem) to nie jesteśmy zobowiązani do posłuszeństwa temu. W konsekwencji tym, co nas zobowiązuje jest tylko niezmienne prawo Boże (obowiązek). Jest to i owszem prawda z tymże nie ma zbawienia z samego prawa. Prawo poucza o grzechu i na tym kończy się jego moc. Do umiłowania prawa potrzebna jest już łaska, która jest czymś innym niż prawo. Mówienie zatem o “prawie do błędu” jest podnoszeniem kwestii, której nikt nie stawia, prócz samego podnoszącego. Nie ma prawa do błędu lecz człowiek błądzi i lekarstwem na to, nie jest prawo. Kot temu przeczy, przeczy Ewangelii. Nie da się wykazać, że filozofia Akwinaty jest tożsama z doktryną Kościoła, tak samo jak nie można twierdzić, że Arystoteles był Jezusem.

  2. PawelW@: ma Pan rację. Przeczytałem jedynie artykuł p. Bartyzela o Madiranie. Prace konserwatystów są przedziwne, mieszają logikę z własnymi przywiązaniami. W zasadzie to cały ruch tradycyjny polega na wytworzeniu w sobie i następnie obronie pewnych psychicznych przywiązań (przywiązanie jako takie jest przeciwne duchowości). Potem taki konserwatysta nie odróżnia filozofii od doktryny wiary (co się zdarzyło Maridanowi lub Bartyzelowi), bo jest przywiązany do danej filozofii tak samo jak do wiary. Największym grzechem tradycjonalisty jest rozwój a schizmą ruch i zmiana (paradoksalne u ludzi przywiązanych do tomizmu). Przychodzi mi do głowy Garrigou Lagrange OP. Pisze on coś filozoficznego o Bogu i nagle – zuum – następuje przejście do czysto osobistych wynurzeń, które niby to mają być “filozoficzne” a są co najwyżej opisem fenomenologicznym.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *