Do napisania niniejszych słów skłonił nas tekst Krzysztofa Kubackiego O Rosji, USA i imperializmie słów kilka (1), wymagający, naszym zdaniem, komentarza natury terminologicznej. Nie będzie naszym głównym celem polemizowanie w tym miejscu z poglądami Autora, ale doprecyzowanie dość swobodnie używanych przez niego pojęć „imperium” i „imperializm”, przy okazji zaś, wyjaśnienie też kilku innych. Utożsamianie ze sobą polityki imperialnej i polityki imperialistycznej to zresztą praktyka dość powszechna dziś wśród komentatorów, a nawet wśród politologów. Tym bardziej wymaga ona jednak interwencji i korekty.

Terminologia na służbie ideologii

Stosowanie obydwu pojęć wymiennie ma przyczyny zarówno metodologiczne, jak i – może przede wszystkim – ideologiczne. Słowo „imperium” w epoce nowożytnej zaczęło być bowiem używane na określenie silnego, panującego nad rozległymi ziemiami mocarstwa, po dekolonizacji w latach 60-tych XX wieku uznane zaś zostało dodatkowo za moralnie piętnujące, opisujące coś wyraźnie złego i nieprawowitego. Świadczą o tym kontrowersje towarzyszące zidentyfikowaniu najpierw Związku Sowieckiego, dziś zaś także Stanów Zjednoczonych, jako „imperiów”. Liberalni historycy antykomunistyczni jak Wojciech Roszkowski (ur. 1947) z upodobaniem piszą o budzącym postrach „imperium sowieckim” i o towarzyszącym mu „sowieckim imperializmie” (2), podczas gdy antyamerykańscy historycy stosunków międzynarodowych, jak Józef Kukułka (1929-2004) z równym upodobaniem pisali o złowrogim „imperium amerykańskim”oraz o „imperialistycznej”polityce Stanów Zjednoczonych (3).

Poddawanie się ideologicznym i publicystycznym kliszom jest jednak równoznaczne z przejmowaniem stworzonej w ramach dominującej aktualnie ideologii czy mody intelektualnej siatki pojęciowej, to zaś ogranicza i zniekształca naszą perspektywę poznawczą. Z kolei by poprawnie wskazywać desygnaty wymienionych tu i pojawiających się w bliskim im polu znaczeniowym pojęć, trzeba najpierw pojęcia te poprawnie zdefiniować. Poniżej spróbujemy przedstawić tego rodzaju próbę.

Czym jest Imperium?

Najpierw zatem imperium, którego pierwszą cechą charakterystyczną jest jego uniwersalistyczny charakter. „Imperium” po łacinie znaczy tyle co „władza”. W kulturach tradycyjnych, gdzie legitymizacja władzy miała charakter religijny, uważano że zasięg przestrzenny tej władzy powinien odpowiadać rozległości terytorium zasiedlonego przez wyznawców danej religii. Kultury tradycyjne mają charakter sakralny, zatem całość życia regulowana jest w nich przez religię i podporządkowana metafizyce. Zasięg imperium staje się w ten sposób tożsamy z zasięgiem znanego człowiekowi kosmosu. Poza granicami imperium panuje chaos i królują demony (4), ponieważ ludzie nie znają tam Boga, prawdy i dobra, o których wiedzy dostarcza wyłącznie prawdziwa religia. W przypadku religii monoteistycznych i uniwersalistycznych (chrześcijaństwa i islamu), postuluje się wyzwolenie niewiernych z jarzma demonów, grzechu i ciemności poprzez nawrócenie ich na prawdziwą wiarę i włączenie w ten sposób do imperium. Stąd właśnie uniwersalistyczne aspiracje Imperium, dążącego do objęcia w sobie całego znanego świata i wszystkich zamieszkujących go ludów. Bunt przeciwko Imperium jest negowaniem boskiego porządku i tym samym buntem przeciwko samemu Bogu. Negujący Imperium partykularyzm, w tym także partykularyzm nowoczesnego państwa narodowego, jest bezprawną uzurpacją władzy.

Drugą cechą charakterystyczną imperium jest jego odgórny charakter. Władza imperialna ma legitymizację religijną i pochodzi od Boga, nie od zamieszkujących imperialną przestrzeń etnosów. Imperium nie jest więc zwykłym państwem wielonarodowym, lecz jest ponadnarodowym organizmem politycznym. Porządek imperialny nie jest efektem synergii współpracujących ze sobą harmonijnie podmiotów składowych imperium, lecz, jak zauważył Julius Evola (1898-1974), promieniuje z osoby władcy działającego z woli bożej i w zastępstwie Boga jako pantokrator, nadający bezkształtnej ludzkiej i przyrodniczej materii formę możliwie zbliżoną do boskiego zamysłu świata. Filozoficzną esencją imperium jest zatem platonizm polityczny. Porządek imperialny ma charakter monarchiczny, podczas gdy porządek państwa wielonarodowego ma charakter republikański. Znaczy to, że w imperium istnieje jedna zasada, wokół której organizuje się porządek polityczny, państwo wielonarodowe jest zaś „rzeczą wspólną” zamieszkujących go wspólnot narodowych. W imperium nie ma miejsca dla narodu, który oznacza politycznie upodmiotowioną wspólnotę obywatelską, istnieją natomiast rozmaite wspólnoty nieupodmiotowione, w tym także wspólnoty etniczne.

Czym jest mocarstwo?

Wymiennie stosowanym przez politologów terminem jest „mocarstwo”, które oznacza po prostu państwo dzięki swojej sile zdolne do kształtowania rzeczywistości nie tylko w obrębie własnych granic (co jest cechą każdego podmiotowego politycznie państwa), lecz także poza nimi. Imperium może być mocarstwem, jednak wcale nie musi. Wobec swojego ponadnarodowego charakteru, imperium jest na ogół państwem rozległym terytorialnie, stąd też z reguły posiada siłę większą niż państwa, których granice obejmują terytorium jednego tylko narodu. Nie jest to jednak regułą, bo zachowujące niewątpliwie echa swojej uniwersalistycznej tożsamości XIX-wieczne Chiny z pewnością nie były już mocarstwem, zarazem pozostając wciąż imperium. Z drugiej strony, XIX-wieczne Niemcy nie były bynajmniej (pomimo przyjętej przez ich władców tytulatury cesarskiej) imperium tylko państwem narodowym, zarazem zaś były mocarstwem – dużo silniejszym między innymi od pokonanej przez siebie, następnie zaś geopolitycznie sobie podporządkowanej cesarsko-królewskiej monarchii Habsburgów, która z kolei, z uwagi na swój ponadnarodowy charakter i uniwersalistyczne odwołania ideologiczne, do ostatnich swoich dni pozostała prawdziwym imperium.

Czym jest imperializm?

Kolejnym pojęciem jest imperializm. Termin ten zdefiniowany został przez brytyjskiego ekonomistę Johna Hobsona (1858-1940) w jego pracy Imperialism. A Study (1902). Hobson zdefiniował w swojej pracy imperializm poprzez wskazanie celów polityki imperialistycznej. Były to według niego: 1) dążenie do uzyskania źródeł tanich surowców 2) dążenie do uzyskania zasobów taniej siły roboczej 3) dążenie do uzyskania chłonnych rynków zbytu dla własnych towarów 4) dążenie do strategicznego opanowania węzłowych punktów transportowych i handlowych na świecie. Pojęcie imperializmu splecione zostało zatem przez Hobsona z handlową talassokracją i z plutokracją. Motywem polityki imperialistycznej nie jest pragnienie uporządkowania świata wedle boskiego zamysłu, tylko jego eksploatacja przez kapitalistyczną oligarchię. Legitymizacja imperializmu nie ma charakteru religijnego, tylko ekonomiczny. Boga zastępuje na ołtarzu kapitał. Kapitaliści posługują się państwem imperialistycznym i za jego pośrednictwem prowadzą imperialistyczną politykę, by zabezpieczyć sobie maksymalizację zysków. Państwo imperialistyczne jest narzędziem w rękach kapitalistycznej plutokracji. Dlatego właśnie w geopolityce imperializm tożsamy jest z talassokracjami, w sposób dla nich typowy podporządkowując politykę ekonomii.

Analizę imperializmu rozwinął komunista Włodzimierz Lenin (1870-1924) w swojej pracy Империализм, как высшая стадия капитализма (1917). Lenin opisuje sytuację poprzedzającą wybuch Wielkiej Wojny, gdy wśród różnych rodzajów podmiotów kapitalistycznych najsilniejszą pozycje zdobył kapitał finansowy, następnie zaś, wykorzystując podporządkowaną sobie władzę polityczną, dokonał monopolistycznej koncentracji w obrębie państw narodowych i podjął próbę rozszerzenia swoich wpływów w jeszcze większej niż wcześniej skali. Powiązanie kapitalizmu finansowego z państwami narodowymi doprowadziło do zderzenia polityk imperialistycznych tych państw i narastania sprzeczności w światowym systemie kapitalistycznym, te zaś spowodowały wybuch wojny między państwami imperialistycznymi, otwierając w ten sposób drogę do rewolucji komunistycznej. Lenin już w tytule swojej pracy definiuje imperializm jako „najwyższe stadium kapitalizmu”, tak więc jako szczytowy, jego zdaniem, etap rozwoju światowego systemu kapitalistycznego, zarazem zaś diagnozuje jego kryzys.

Imperializm ponowoczesny

Diagnoza Lenina nie przetrwała próby czasu, uwspółcześnienia teorii imperializmu dokonali zaś przedstawiciele marksizmu w nauce o stosunkach międzynarodowych. Najbardziej znanym spośród nich jest oczywiście autor teorii systemów-światów, Immanuel Wallerstein (ur. 1930). Jego monumentalne dzieło The Modern World System (1974-2011) opisuje w perspektywie historycznej stosunki międzynarodowe jako globalną sieć ekonomicznej eksploatacji, w której państwa odgrywają rolę służebną wobec kapitału. Szerzej znana (bo krótsza i przez to łatwiejsza do przyswojenia) jest praca Michaela Hardta (ur. 1960) i Antonio Negriego (ur. 1933) Empire (2000) (5). Z naszego punktu widzenia jest nawet ciekawsza niż prace Hobsona i Lenina, ponieważ opisuje przemiany jakim imperializm podlega w warunkach ponowoczesności z jej rozproszeniem władzy, sieciową strukturą stosunków politycznych i społecznych oraz jakościowym i ilościowym rozszerzeniem się stosunków międzynarodowych. Nie miejsce tu by streszczać dość skomplikowaną teorię dwóch współczesnych autorów neomarksistowskich, ograniczmy się więc do spostrzeżenia, że centralną rolę odgrywa tam supermocarstwo amerykańskie, następnie zaś satelickie wobec niego państwa zachodnie, organizacje międzynarodowe, transnarodowy kapitał, państwa narodowe, a wreszcie także transnarodowe organizacje nierządowe i ruchy społeczne. Wszystkie te elementy układają się w dającą się opisać na trójwymiarowym modelu strukturę władzy globalnej. W opracowanym przez Hardta i Negriego modelu ponowoczesnego imperializmu, staje się więc on służącą wyzyskowi polityką globalnej władzy biopolitycznej.

Imperium a imperializm

Widzimy zatem, że istotą polityki imperialnej nie jest bynajmniej ucisk ujarzmionych przez imperium narodów, ale odtwarzanie boskiego zamysłu świata i ochrona porządku przed demonicznymi i szatańskimi siłami zła, ciemności i chaosu. Z kolei istotą polityki imperialistycznej również nie jest poddanie narodów ponadnarodowej władzy imperialnej, lecz stworzenie możliwości wyzysku rozmaitych krajów i zamieszkujących je ludów przez kapitalistyczną oligarchię. Imperium związane jest z pojęciami teokracji, ideokracji, tellurokracji, podczas gdy imperializm z pojęciami ekonomizmu, plutokracji i tallasokracji. Treść polityki imperialnej określana jest przez ideę, podczas gdy treść polityki imperialistycznej określana jest przez interes ekonomiczny. Imperium angażuje zatem jako siłę napędową polityki to, co ponadpolityczne, podczas gdy imperializm angażuje jako siłę napędową polityki to, co podpolityczne.

Filozoficzne i doktrynalne korzenie nacjonalizmu

Zlanie przednowożytnej koncepcji imperialnej z nowoczesną polityką imperialistyczną jest więc twierdzeniem zupełnie niepoprawnym i fałszywym, stało się jednak częścią ideologicznej narracji nacjonalizmu. Nacjonalizm definiowany jest jako „trzecia teoria polityczna”, chronologicznie pojawiająca się po liberalizmie (pierwsza teoria polityczna) i marksizmie (druga teoria polityczna).

Swoją dojrzała postać nacjonalizm uzyskał pod koniec XIX wieku, ale dla zrozumienia jego natury konieczne jest wskazanie jego korzeni filozoficznych. Tkwią one w myśli Tomasza Hobbesa (1588-1679), którego praca Lewiatan (1651) opisuje model państwa skonstruowanego na zasadach typowych dla nacjonalizmu. Państwo to powstaje drogą umowy społecznej pomiędzy zakładającymi je jednostkami-obywatelami, którzy zrzekając się swojej indywidualnej wolności tworzą kolektyw – sztucznego człowieka o wspólnym rozumie, wspólnej świadomości i wspólnej woli. Posługiwanie się przez nacjonalistów pojęciami woli narodowej i interesu narodowego to właśnie echo hobbesiańskiej koncepcji wspólnoty politycznej jako sztucznego człowieka, ujednolicającego swoje podmioty składowe do postaci nieróżniących się od siebie, jednorodnych obywateli. Hobbes nie mówi że ludzie są wobec siebie równi i tacy sami, lecz że powinni tacy być, tak więc że trzeba ich zuniformizować.

Recepcja tej myśli widoczna jest w jakobińskiej koncepcji etat-nation,czyli państwa-narodu. Zwróćmy uwagę, że tłumaczenie tego pojęcia jako „państwo narodowe” nie oddaje jego właściwej treści. W języku polskim przymiotnik „narodowy” występuje jako przydawka w stosunku do podmiotu „państwo”. We francuskim pierwowzorze mamy natomiast do czynienia z parą równoważnych sobie i powiązanych w jeden podmiot rzeczowników. Termin francuski silniej niż polski akcentuje zatem uniformizujący charakter nacjonalizmu. Nacjonalizm tworzy sztuczny kolektyw na gruzach rozbitej rewolucją wspólnoty (etnicznej, klanowej etc.). Naród to konstrukt stworzony spośród ludzi wykorzenionych i pozbawionych tożsamości, którzy zbuntowali się przeciwko swoim przyrodzonym wspólnotom i przeciwko naturalnym dla tych wspólnot władzom.

Naród na gruzach wspólnoty

W antycznej Helladzie takiego wykorzenionego człowieka nazywano „idiotes”. Nie był obywatelem polis ani nawet pozbawionym pełni praw obywatelskich metekiem. Istniał jako człowiek ale nie istniał w sensie społecznym, ponieważ wyrwany był z jakichkolwiek nadających mu tożsamość społecznych relacji. Sztucznym konglomeratem takich idiotes jest hobbesiański Lewiatan i jakobiński naród. W warunkach zniszczenia tradycyjnego społeczeństwa angielskiego przez protestancką rewolucję i zniszczenia tradycyjnego społeczeństwa francuskiego przez rewolucję liberalną pojawiły się masy idiotes, których trzeba było wdrożyć w nowego typu relacje społeczne i w nowego typu kolektyw, by społeczeństwo się nie rozpadło.

Stąd paradoksalne (bo wewnętrznie sprzeczne) ale bardzo trafne określenie narodów przez Benedicta Andersona (ur. 1936) mianem „wspólnot wyobrażonych”. Prawdziwa wspólnota opiera się oczywiście na bezpośrednich relacjach społecznych i dlatego nie może być wyobrażona. Posługując się zatem tym terminem, amerykański politolog obnaża nam fałsz nacjonalizmu. Jego praca Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983) stała się prekursorską wobec postmodernistycznej dekonstrukcji kategorii narodu, tak jak wcześniej Lewiatan Hobbesa był dziełem prekursorskim wobec stworzenia kategorii narodu w epoce nowoczesnej.

Swoją terminologią Anderson nawiązuje do rozróżnienia między „wspólnotą” a „społeczeństwem” przez niemieckiego socjologa Ferdinanda Tönniesa (1855-1936). Naród to właśnie „społeczeństwo” powstające na gruzach organicznej „wspólnoty”. Naród oznacza ujednolicenie etnosów, języków i hierarchii społecznej. Naród jest konstruktem burżuazyjnym i przekreśla tradycyjne społeczeństwo stanowe. Istnieć może albo społeczeństwo stanowe, albo naród. Naturalnym środowiskiem dla społeczeństwa stanowego jest wspomniane wyżej imperium, gdy tymczasem naturalnym środowiskiem dla narodu jest państwo burżuazyjne. Stąd państwa narodowe są państwami burżuazyjnymi.

Nacjonalizm wobec liberalizmu

Nacjonaliści nie kwestionują podstawowych zasad państwa burżuazyjnego: wolności jednostki, metafory umowy społecznej jako źródła państwa, parlamentaryzmu, referendów, wolnych wyborów, wolności dla przedsiębiorców etc. Tym, co różni ich od liberałów jest ograniczenie zasad liberalnych granicami państwa narodowego. Liberalizm swoim podmiotem czyni człowieka wykorzenionego – idiotes, nacjonalizm natomiast konglomerat idiotes – hobbesowskiego Lewiatana. Koncepcją liberalną są „prawa człowieka”, które inaczej określić można „prawami idiotów”. Koncepcją nacjonalistyczną są prawa obywatelskie, tak więc prawa idiotów ograniczone do obywateli państwa narodowego.

Liberałowie, za Johnem Locke’em (1632-1704) i Immanuelem Kantem (1724-1804), ograniczają zadanie państwa do oświecenia obywateli i pilnowania porządku. Gdy obywatele zostaną już oświeceni i w związku z tym nie trzeba będzie dłużej pilnować porządku, wtedy państwo obumrze – twierdzą liberałowie. Dla nacjonalistów państwo ma jeszcze jedną funkcję, mianowicie reprezentację narodu w stosunkach z innymi narodami i dlatego nie może obumrzeć. Prekursorska wobec nacjonalizmu była ekonomiczna teoria merkantylizmu, która państwo czyniła podstawowym aktorem międzynarodowych stosunków gospodarczych.

Nacjonalizm (trzecia teoria polityczna) zderza się zatem z liberalizmem (pierwszą teorią polityczną) na poziomie zdefiniowania podmiotu polityki – dla liberała jest to wykorzeniona jednostka, dla nacjonalisty natomiast konglomerat wykorzenionych jednostek. Z marksizmem (drugą teorią polityczną) nacjonalizm zderza się na płaszczyźnie stosunku do mieszczaństwa – marksizm jest antyburżuazyjny, natomiast nacjonalizm pojawia się na arenie dziejowej wraz z figurą burżuja.

Rasizm: bękart liberalizmu i nacjonalizmu

Korzystając z okazji, postarajmy się poddać krytyce jeszcze jedną kliszę publicystyczną. Niekiedy bowiem spotykamy się z błędnym utożsamianiem pojęcia „rasy” z pojęciem „etnosu”, tego drugiego zaś „z rozpędu” także z rasizmem. Jest to zupełnie niepoprawne ponieważ „etnos” jest terminem zapożyczonym z rosyjskiej etnologii, natomiast rasizm ma korzenie anglosaskie i modernistyczne. Rasistami byli czołowi brytyjscy liberałowie, jak Herbert Spencer (1820-1903) i John Stuart Mill (1806-1873). Rasizm był w Wielkiej Brytanii silnie związany z ideą postępu. Wyższość rasy anglosaskiej uzasadniano jej większym zaawansowaniem technicznym, materialnym, ekonomicznym i większym przywiązaniem do haseł liberalizmu. Rasizmem brytyjscy i amerykańscy liberałowie tłumaczyli ludobójstwo Irlandczyków, Indian, Tasmańczyków, obrócenie w niewolę murzyńskich mieszkańców Afryki i wyzysk mieszkańców Indii oraz chińskich imigrantów budujących koleje, mosty i tunele na zachodnim wybrzeżu USA. Rasa, która wymyśliła krosno z ruchomymi czółenkami, maszynę parową i telegraf, w opinii brytyjskich liberałów i jankeskich liberalnych demokratów, miała prawo do ujarzmienia i wykorzystywania starożytnych ludów o bogatych religijnych, filozoficznych i piśmiennych kulturach, jak Hindusi, Chińczycy lub Egipcjanie.

Europa Bałtycka: nacjonalizm zanieczyszczony romantyzmem

Rasizm związany jest ze światem anglosaskim, z liberalizmem i postępem, nie z kontynentem europejskim i odrzuceniem liberalizmu oraz postępu. W krajach Europy Bałtyckiej, inaczej niż w krajach atlantyckich, nacjonalizm nie występował początkowo w czystej formie, lecz podlegał reinterpretacji na gruncie idealizmu i romantyzmu. Romantyzm próbował z tonniesowskiego „społeczeństwa” ponownie uczynić „wspólnotę”, reinterpretować naród jako etnos i wspólnotę organiczną. Korzenie filozoficzne nacjonalizmu w Europie Bałtyckiej tkwią w myśli Johanna Gottfrieda Herdera (1744-1803) dla którego narody były „myślami Boga”. Koncepcja taka wyklucza oczywiście uznawanie jednych narodów za lepsze od innych, gdyż oznaczałoby to, że jedne myśli Boga są lepsze od innych, tak więc że nie wszystko w Bogu jest równie doskonałe. Narody były dla Herdera różnymi strunami tej samej harfy, dźwięki wydobywane z których układać się miały w harmonijną niebiańską melodię. Romantyczny nacjonalizm niemiecki był też silnie związany z ziemią, krajobrazem i przyrodą. Twórca współczesnej ekologii, Ernst Haeckel (1834-1919) argumentował w swoich pismach na rzecz obrony niemieckich lasów i krajobrazu, twierdząc że psychiczne, fizyczne i kulturowe zdrowie zamieszkujących Niemcy etnosów zależy od zachowania naturalnego dla nich środowiska życia.

Europa Śródziemnomorska: nacjonalizm zanieczyszczony idealizmem

Także nacjonalizm krajów Europy Śródziemnomorskiej nie występował w czystej, zachodniej formie, lecz reinterpretowany był przez pryzmat myśli Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831). Filozofia ta mówi o istnieniu ducha, który oddzielił się sam od siebie i uwięziony został w materii. Następnie, doskonaląc się, poprzez historię i kulturę wznosił się coraz wyżej na drabinie istnień, by odzyskać jedność – już jako obiektywny i świadomy – w postaci wieńczącego jego ewolucję państwa pruskiego. Wpływ tradycjonalistycznej filozofii Hegla jest bardzo wyraźny zarówno u autora filozofii włoskiego faszyzmu, Giovanniego Gentile (1875-1944) jak i środowiskach hiszpańskiej Falangi. Państwo faszystowskie miało w tych koncepcjach odtworzyć system cechowy i korporacyjny, a neomediewalny porządek miał realizować się w obrębie rządzonego przez faszystów i wszechogarniającego państwa. W ten sposób faszystowski nacjonalizm krajów romańskich staje się swoistą formą rewolucyjnego tradycjonalizmu, przy pomocy nowoczesnych narzędzi chcącym odtwarzać porządek tradycyjny. W przypadku Europy Śródziemnomorskiej widzimy zatem nacjonalizm zmieszany z filozoficznym idealizmem, tak więc również nie występujący w swojej czystej postaci doktrynalnej (zachowuje on jednak, podobnie zresztą jak w przypadku niemieckim, wiele cech typowych dla nacjonalizmu w jego czystej postaci – parlament, partię polityczną, kapitalizm etc.).

Nacjonalizm w Trzecim Świecie

Nacjonalizm w postaci czystej, w postaci zmieszanej z romantyzmem (Europa Bałtycka) i w postaci zmieszanej z filozoficznym idealizmem (Europa Śródziemnomorska) reprezentuje trzy podstawowe warianty trzeciej teorii politycznej. Oprócz nich, pojawiły się oczywiście różne inne warianty narodowe, będące na ogół jednak wariacjami trzech wymienionych typów. Jak zauważył zajmujący się stosunkami międzynarodowymi grecki politolog Dimitri Kitzikis (ur. 1935), po porażce historycznej państw faszystowskich w Europie w 1945 roku, trzecia teoria polityczna przemieszcza się do świata pozaeuropejskiego. Reprezentują ją rozmaite nurty i koncepcje w rodzaju kemalizmu, naseryzmu, justycjalizmu, castryzmu, baasizmu, syjonizmu, dżamahiriji, fanonizmu, konscientyzmu, ujamaa, koreańskiego socjalizmu rasowego itd. Jednym z najgłośniejszych eksponentów trzeciej teorii politycznej staje się w latach 70-tych palestyński ruch nacjonalistyczny dążący do wyzwolenia narodowego Arabów zamieszkujących Palestynę skolonizowaną w latach 40-tych przez Żydów i od tego czasu okupowaną przez powołane przez nich państwo izraelskie. Nacjonalizm palestyński staje się ruchem modelowym dla trzeciej teorii politycznej, czerpiąc obficie z inspiracji socjalistycznych i przybierając postać rewolucyjną. Na Palestyńczykach wzorują się więc narodowo-rewolucyjne organizacje w Europie Zachodniej, starające się (niestety bezskutecznie) podjąć walkę z wyzyskującym ich kraje imperializmem USA.

Trzecia teoria polityczna a trzecia pozycja

Warto w tym miejscu wyjaśnić kolejne pojęciowe rozróżnienie, mianowicie pomiędzy kategorią „trzeciej teorii politycznej” a kategorią „trzeciej pozycji”. Twórca pierwszej z wymienionych, Aleksander Dugin (ur. 1962), posługuje się obydwoma terminami wymiennie. Naszym zdaniem, nie jest to do końca słuszne i definicję prof. Dugina należy skorygować. „Trzecią teorię polityczną”, jak przedstawiliśmy to wyżej, ograniczyć by należało do różnych wariantów nacjonalizmu. „Trzecią pozycję” proponujemy rozumieć szerzej – mianowicie jako wszystkie ruchy nie mieszczące się ani w paradygmacie liberalnym ani w paradygmacie marksistowskim i politycznie sprzeciwiające się obydwu z nich.

W przeciwieństwie do „trzeciej teorii politycznej” (nacjonalizmu/faszyzmu) posiadającej własną polityczną ontologię i antropologię, własną terminologię, metodologię wyjaśniania zjawisk społecznych i politycznych, własną filozofię polityczną i ogólnie będącą zwartą konstrukcją intelektualną, „trzecia pozycja” byłaby zatem raczej luźnym konglomeratem heterogenicznych wobec siebie nurtów, dla których wspólnym mianownikiem byłoby równoczesne odrzucenie marksizmu i liberalizmu.

„Trzecia pozycja” byłaby przez to zjawiskiem historycznym, definiowanym przez odniesienie do konkretnego kontekstu politycznego drugiej połowy XX wieku (podziału świata między zwolenników liberalizmu i marksizmu) i poza tym kontekstem tracącą sens. Po rozpadzie bloku wschodniego i zniknięciu marksizmu, na planie dziejowym pozostał tylko liberalizm i jego kontestatorzy, zatem „trzecią pozycję” nazywać by należało raczej „drugą pozycją”, co oczywiście wprowadziłoby terminologiczny zamęt przez skojarzenie jej z upadłym marksizmem. Widzimy zatem, że siatka pojęciowa w ramach której rację bytu miał termin „trzecia pozycja” zupełnie się zdezaktualizowała i nie da się już przy jej pomocy opisać poprawnie współczesności, Poza ową siatką pojęciową termin ten nie ma natomiast sensu, nie należy go zatem stosować do opisu współczesności.

Trzecia teoria polityczna przeciw trzeciej pozycji: przypadek syjonizmu

„Trzecia pozycja” zachowuje jednak przydatność przy opisywaniu rzeczywistości politycznej drugiej połowy XX wieku i w odniesieniu do tego okresu należy się tym pojęciem nadal posługiwać. Rozróżnienie między „trzecią pozycją” a „trzecią teorią polityczną” znaczenia nabiera przy klasyfikacji dość osobliwego przypadku, jakim jest syjonizm.

Nurt ten niewątpliwie jest nacjonalizmem – występują w nim wszystkie elementy charakterystyczne dla trzeciej teorii politycznej: metafora umowy społecznej jako aktu założycielskiego państwa; ideologia jako narzędzie tworzenia nowej identyfikacji dla wyrwanych ze swoich wcześniejszych tożsamości „idiotów” w postaci przybywających z całego świata żydowskich imigrantów; nowy język narodowy rugujący wcześniejsze języki i dialekty regionalne (np. jidysz, ladino kwara itd.); laicki charakter ideologii i państwa skierowany przeciwko wcześniejszym sakralnym autorytetom żydowskiej diaspory; państwo jako „sztuczny człowiek” ujednolicający swoich obywateli i wyposażony w zbiorowy rozum narodowy, identyfikujący narodowe interesy i realizujący narodową wolę; parlamentaryzm, partie polityczne, liberalizm polityczny i gospodarczy; skojarzenie kategorii postępu z kategorią rasizmu, czym uzasadnia się dominację „cywilizowanych” Żydów nad „rozwijającymi się” Arabami palestyńskimi i sam akt kolonizacji Palestyny oraz istnienie państwowości izraelskiej.

Z drugiej strony, syjonizm nie da się bynajmniej zaklasyfikować jako podmiot „trzeciej pozycji”, ponieważ pomijając kilkuletni okres w latach 40-tych, od czasu powstania państwowości izraelskiej syjonizm bardzo wyraźnie pozycjonował się jako część obozu zachodniego (na początku jako sojusznik kolonialnej Francji, zaś po 1967 r. jako sojusznik USA). Syjonizm jest zatem szczególnym wariantem trzeciej teorii politycznej nie lokującym się w obozie „trzeciej pozycji”.

Trzecia teoria polityczna przeciw trzeciej pozycji: przypadek kemalizmu

Dokładnie taką samą analizę można zastosować do kemalizmu, który również jest wariantem trzeciej teorii politycznej i posiada wszystkie charakterystyczne dla niej cechy (metafora umowy społecznej, narzucany wszystkim mieszkańcom sztuczny język, ujednolicenie wszystkich mieszkańców do jednego modelu narodowego, likwidacja resztek tradycyjnego społeczeństwa stanowego, laicyzm, republikanizm, parlamentaryzm, partie polityczne, wolność polityczna i gospodarcza, centralna rola społeczna burżuazyjnej „klasy średniej”, ideologia postępu etc.). O ile jednak w pierwszej połowie XX wieku rządzona przez kemalistów Turcja zajmowała stanowisko antyzachodnie, o tyle w drugiej połowie XX wieku stała się jednym z głównych filarów bloku zachodniego (członkostwo w NATO, bazy amerykańskie, otwarcie rynku dla amerykańskiego kapitału, sojusznicze stosunki z również proamerykańskimi Izraelem, cesarską Etiopią i monarchicznym Iranem, starania o członkostwo w Unii Europejskiej), kemalizm nie może zostać zatem zaliczony do nurtów „trzeciej pozycji”. Jest on kolejnym po syjonizmie przypadkiem ruchu nacjonalistycznego, tak więc kolejnym przykładem trzeciej teorii politycznej, który równocześnie nie był przedstawicielem „trzeciej pozycji”.

Trzecia teoria polityczna przeciw trzeciej pozycji: przypadek Afryki Południowej

Jeszcze jednym przypadkiem ruchu będącego lokalnym wariantem trzeciej teorii politycznej, nie mieszczącego się jednak w obozie „trzeciej pozycji” jest RPA podczas realizacji polityki apartheidu w latach 1948-1994. W rządach południowoafrykańskiej Partii Narodowej znajdujemy wszystkie elementy charakterystyczne dla trzeciej teorii politycznej; włącznie z korzeniami w protestanckiej doktrynie o predestynacji, skojarzeniem rasizmu z postępem, stworzeniem społeczeństwa burżuazyjnego i nadaniu centralnej roli mieszczańskiej „klasie średniej”, liberalnym systemem politycznym i gospodarczym wraz z partiami politycznymi, kapitalizmem, parlamentem, wyborami i referendami etc.

Wątpliwości mogą pojawić się przy zaliczeniu RPA do bloku zachodniego, bo państwa tego bloku stosowały politykę blokady, izolowania i różnorakich sankcji wobec nacjonalistycznej republiki Afrykanerów. Niechęć Zachodu do swojego południowoafrykańskiego sojusznika nie wpłynęła jednak na samoidentyfikację reżymu w Pretorii, który uważał się (nie bez racji, zresztą) za państwo frontowe zachodniej cywilizacji białego człowieka.

Niektóre nurty burskiego nacjonalizmu w okresie II wojny światowej wykazywały sympatie proniemieckie i przejmowały wzory faszystowskie i z tego powodu można je zaliczyć w tym krótkim okresie nie tylko do trzeciej teorii politycznej ale i do „trzeciej pozycji”, jednak z początkiem Zimnej Wojny rządzona przez nacjonalistów RPA zrezygnowała w zupełności z poszukiwania „trzeciej drogi” pomiędzy dwoma zwalczającymi się blokami i określiła się jednoznacznie jako państwo Zachodu.

Nienacjonalistyczne ruchy trzeciej pozycji

Wspomnijmy wreszcie o przypadkach, które choć zaliczone być powinny do „trzeciej pozycji”, nie dadzą się równocześnie zaklasyfikować jako trzecia teoria polityczna. Są to wszystkie te nurty, które kontestowały marksizm i liberalizm z pozycji innych niż nacjonalistyczne. Chodzi przede wszystkim o epigonów XIX-wiecznej kontrrewolucji i przedstawicieli tradycjonalizmu oraz religijnych kontestatorów liberalizmu i marksizmu. Wymienić można by dla przykładu tradycjonalistycznego korporacjonistę austriackiego, Othmara Spahna (1878-1950), rządy Francisco Franco (1892-1975) w Hiszpanii, António de Oliveiry Salazara (1889-1970) w Portugalii, Maurice’a Duplessisa (1890-1959) w Quebecu, ruch hiszpańskich karlistów, niemiecki rewolucyjny konserwatyzm, sunnicki islamizm Osamy bin Ladena (1957-2011), czy szyicką rewolucję ajatollaha Chomeiniego (1902-1989).

Żaden z tych nurtów nie był nacjonalizmem i nie ma nic wspólnego z trzecią teorią polityczną, żadnego też jednak nie da się zaliczyć ani do bloku zachodniego, ani do wschodniego. Ich przedstawiciele zwalczali równocześnie liberalizm i marksizm (choć niekiedy okoliczności zmuszały ich do taktycznej współpracy z jednym z nich – np. bin Laden korzystał z pomocy USA w Afganistanie, Franco wprowadził Hiszpanię do NATO i zgodził się na rozmieszczenie w swoim kraju baz amerykańskich, Ernst Niekisch był posłem w komunistycznej NRD itd.) (6). Mamy tu więc do czynienia ewidentnie z przedstawicielami „trzeciej pozycji”, którzy nie są przy tym przedstawicielami trzeciej teorii politycznej.

Gdzie w tym wszystkim Rosja?

Na koniec odpowiedzmy sobie (i Krzysztofowi Kubackiemu), gdzie na tej ideologiczno-politycznej układance należy umieścić Rosję? Czy jest ona imperium, państwem imperialistycznym, a może reprezentantem trzeciej lub czwartej teorii politycznej?

Przede wszystkim, stanowiący ok. 80% mieszkańców Rosji Wielkorusowie są etnosem europejskim. Zdaniem tym polemizujemy z tekstem Daniela Dyduka Kacapskie miraże Adama Danka(7), w którym Autor, z pozycji rasistowskich, deprecjonuje mieszkańców Rosji jako zanieczyszczonych etnicznie, kulturowo i mentalnie przez wpływy azjatyckie i wschodnie.

Z powodów wykazanych wcześniej, sama perspektywa rasistowska zasługuje oczywiście na krytykę i odrzucenie, chociaż, jak się nam wydaje, rozumiemy okoliczności w jakich Daniel ją przyjął. Pisma autorów odgrywających fundamentalną rolę w kształtowaniu wizerunku Rosji i w ogóle świadomości ideowej członków współczesnego polskiego drugiego obiegu politycznego, w tym także przedstawicieli współczesnych polskich środowisk nacjonalistycznych, tak więc na przykład pisma Romana Dmowskiego (1864-1939), Feliksa Konecznego (1862-1949), Jana Kucharzewskiego (1876-1952), czy cytowanego w tekście Władysława Studnickiego (1867-1953) oraz wielu jeszcze innych, są przesiąknięte antyrosyjskim okcydentalistycznym szowinizmem, niekiedy o naturze religijno-kulturowej jak u Konecznego, niekiedy zaś stanowiącej dalekie echo anglosaskiego liberalnego rasizmu jak u Dmowskiego. Przedstawicielem tego ostatniego jest też ceniony przez Daniela amerykański etnonacjonalista David Duke (ur. 1950).

Z wymienionych inspiracji nie czynimy Danielowi zarzutu moralnego, a stwierdzamy jedynie że zniekształcają mu one perspektywę Rosji, uniemożliwiając właściwą ocenę tego kraju. Nie jest to skądinąd problem tylko Daniela lecz wszystkich budujących swój światopogląd na naszej rodzimej myśli politycznej i literaturze, bowiem całe niemal polskie piśmiennictwo przyjmuje negatywny stosunek do Rosji. Polska świadomość narodowa zatruta jest po prostu antyrosyjskim resentymentem, co trzeba mieć na uwadze wyrabiając sobie własne zdanie na temat Rosji.

Trudno Rosję oczywiście zrozumieć czytając w kółko o „kacapach”, nie będąc natomiast w stanie zacytować z pamięci czegoś z Achmatowej, powiedzieć czegoś o Gumilewie, wyjaśnić czym była sofiologia Florenckiego lub Bułhakowa, nie mając pojęcia o religijnej filozofii Srebrnego Wieku, o jego poetach z Blokiem, Majakowskim, Jeseninem czy Kłujewem, o jego modernistycznej i awangardowej sztuce i pisarstwie z Rozanowem, Wołoszynem, Mierieżkowskim, Gippius, Chlebnikowem, o rozmaitych nurtach w prawosławiu, o odnalezieniu swojej etnicznej tożsamości i zwróceniu się ku temu co rodzime przez rosyjską elitę, inteligencję twórczą i arystokrację w puszkinowskich czasach Złotego Wieku rosyjskiej kultury etc.

Nie twierdzimy oczywiście że Daniel tych rzeczy nie wie – może wiedzieć o nich lub nie, sporej jednak części domorosłych polskich „znawców Rosji” (np. spośród dziennikarzy i publicystów w rodzaju Rafała Ziemkiewicza) większość z wymienionych tu kilku najbardziej przecież podstawowych nazwisk nic by nie mówiła. Przeczytali u Dmowskiego lub Studnickiego że Rosjanie to w jakieś dziwaczne azjatyckie pół-małpy, pozornie tylko schrystianizowane, po czym tego rodzaju mądrości powtarzają w kółko „aż do twardego rzygu”. Powierzchowna natomiast choćby znajomość rosyjskiej kultury i tamtejszej myśli dowodzi, że nic jej podobnego nie mogłoby powstać jako twór rodzimy w Chinach, w Korei czy w Persji. Kultura rosyjska jest wschodnią kulturą europejską, powiązaną z innymi kulturami europejskimi w stopniu podobnym jak np. kultura wczesnośredniowiecznej Irlandii.

Co się zaś tyczy polityki (i tu już odnosimy się do tekstu K. Kubackiego), to, jak łatwo się domyśleć, Rosja pozostaje krajem na rozdrożu. Z jednej strony mamy bowiem wielonarodowy projekt eurazjatycki który mógłby w określonych okolicznościach przybrać postać ponadnarodowego projektu imperialnego, z drugiej zaś panruski nacjonalizm i panslawizm. Z jednej strony tendencje państwocentryczne i patriotyczne, z drugiej zaś liberalne i technokratyczne. Z jednej strony coraz bardziej konserwatywną politykę władz, z drugiej strony przenikanie wciąż wulgarnej zachodniej popkultury, fenomen dorobkiewiczowskich „nowych ruskich” i społeczną demoralizację dziedziczoną po czasach sowieckich, czy nawet jeszcze carskich. W jaką stronę pójdzie ostatecznie Rosja, to pokaże dopiero przyszłość. Z pewnością dzisiejsza Rosja nie jest bynajmniej wcieleniem zasad Czwartej Teorii Politycznej i – wbrew twierdzeniom osób chcących koniecznie zademonstrować swoją niechęć do 4TP – „putinizm” nie jest tożsamy z „duginizmem”.

Nie jest też jednak prawdą, co nagminnie powtarzają nasi rusofobi (również w kręgach narodowo-rewolucyjnych), że władze tego kraju tłamszą tożsamości mniejszościowych etnosów: Rosję zamieszkuje około 140 narodowości i nawet w czasach sowieckich zachowały one swoje języki, a w pewnej mierze również oryginalne sposoby życia. Gdy regionalizmy (np. kurpiowski) i etnosy (np. karaimski) w narodowych państwach europejskich obumierają (najbliższym nam przykładem jest kurczący się zasięg rodzimej grupy białoruskiej na Podlasiu), w rosyjskiej tajdze wciąż żyją pasterze reniferów i myśliwi, a za kołem podbiegunowym koczownicy poławiający foki. Rosja jest po prostu państwem ponadnarodowym i jako takie, siłą rzeczy przejmuje pewne cechy imperialne, choć dopóki model ten nie zostanie świadomie skonceptualizowany przez rosyjską elitę, dopóty nie będzie mógł być przyjęty konsekwentnie i planowo.

Jakiej Rosji zaś chcielibyśmy my, polscy zwolennicy Czwartej Teorii Politycznej? Swoje poglądy geopolityczne na rolę Rosji w regionie Europy Bałtyckiej przedstawiliśmy już w innym miejscu (8), więc nie widzimy potrzeby powtarzania ich tutaj. W polityce wewnętrznej, z naszego punktu widzenia, najlepsze byłoby gdyby Rosja wdrożyła konsekwentnie model chrześcijańskiego imperium, tak więc wróciła do swoich historycznych korzeni. Oczywiście, w formie przystosowanej do wymogów współczesności.

Ronald Lasecki

Przypisy:

1. http://www.nacjonalista.pl/2014/04/29/krzysztof-kubacki-o-rosji-usa-i-imperializmie-slow-kilka/ (30 kwietnia 2014).

2. Zob. np. tegoż Półwiecze. Historia polityczna świata po 1945 roku, Warszawa 1998.

3. Zob. np. tegoż Historia współczesna stosunków międzynarodowych 1945-2000, Warszawa 2003.

4. Autor miał okazję kilka lat temu oglądać znajdujące się w Dagestanie tzw. Kaspijskie Wrota, uważane za umocnienia wybudowane jeszcze przez Aleksandra Wielkiego by chronić imperium przed chaosem z północy, utożsamianym zarówno z żyjącymi tam koczowniczymi barbarzyńcami jak i ze złymi duchami, demonami i potworami.

5. M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005.

6. Nie da się natomiast zaliczyć ani do „trzeciej pozycji” ani do trzeciej teorii politycznej rządów wojskowej dyktatury gen. Augusto Pinocheta (1915-2006) w Chile w latach 1973-1990. Teoriopolityczna podbudowa dyktatury miała charakter liberalny i mieściła się całkowicie w paradygmacie pierwszej teorii politycznej. Pinochet nie uważał się za przedstawiciela innego niż liberalizm paradygmatu politycznego ani nie dążył do wyrwania Chile z bloku zachodniego. Postrzegał swoje rządy jako tymczasową komisaryczną dyktaturę mającą zapobiec przejęciu władzy w kraju przez komunistów i wyprowadzić Chile z kryzysu politycznego i gospodarczego. Gdy państwo i gospodarka uległy wzmocnieniu i nie zagrażali już im komuniści, Pinochet ustąpił po przegranym dla siebie referendum. Polityka gospodarcza dyktatury miała charakter libertariański, legitymizacja ważniejszych decyzji odbywała się na drodze plebiscytarnej, a sam zamach stanu był efektem zinfiltrowania chilijskich sił zbrojnych przez USA i odbył się z inicjatywy i z poparciem Waszyngtonu. Podczas puczu we wrześniu 1973 r. starli się w Chile reprezentanci pierwszej teorii politycznej (Pinochet) i drugiej teorii politycznej (Salvador Allende, 1908-1973). Trzecia teoria polityczna ani „trzecia pozycja” nie były reprezentowane przez żadną ze skonfliktowanych stron.

7. http://www.nacjonalista.pl/2014/04/16/daniel-dyduk-kacapskie-miraze-adama-danka/. (31 kwietnia 2014).

8. https://konserwatyzm.pl/artykul/11155/europa-baltycka-nie-europa-srodkowo-wschodnia-luzne-rozwazan (31 kwietnia 2014).