„Szkic o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie” — arcydzieło apologetyki katolickiej

Swego czasu zaprezentowaliśmy na tych łamach sylwetkę hiszpańskiego myśliciela i polityka Juana Donosa Cortesa (1809-1853), koncentrując się na jego trzech wielkich mowach wygłoszonych w Kortezach w latach 1849-1850 (Trylogia apokaliptyczna Juana Donosa Cortesa, „Nasz Dziennik”, 2-3 czerwca 2012, nr 128). Tym razem skupimy naszą uwagę na jego teologiczno-politycznym opus magnum – opublikowanym w 1851 roku Szkicu o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie, rozważanych w swoich zasadach fundamentalnych (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales).

Myśl przewodnią swojej apologetyki autor wyraził już w pierwszym zdaniu tego dzieła: Na dnie każdej wielkiej kwestii politycznej leży zawsze jakaś wielka kwestia teologiczna. Dowody zależności pojęć politycznych od pojęć religijnych znajduje Donoso Cortés w całej historii społeczeństw cywilizowanych, począwszy od antynomii pomiędzy starożytnym Wschodem a „Zachodem”, reprezentowanym przez antyczną Grecję. Panujący w orientalnych despocjach panteizm religijny skazywał ludy na wieczne niewolnictwo w ogromnych, lecz nietrwałych imperiach, podczas gdy grecki politeizm owocował tłumnymi republikami ludzi i bogów, gdzie bogowie – często zbrodniczy, swarliwi i cudzołożni – mieli w sobie pierwiastek aż nazbyt ludzki, a ludzie – bohaterscy i utalentowani w sztukach i filozofii – pierwiastek boski.

Chrześcijaństwo przemieniło zarówno społeczeństwo cywilne (przede wszystkim rodzinę, w której ojciec przestał być tyranem dla niewolnicy-żony i niewolników-dzieci), jak społeczeństwo polityczne, zamieniając pogańskie panowanie siły na pojęcie władzy jako publicznej służby bożej: Królowie poczęli panować w imię Boże, narody poczęły słuchać książąt jako piastunów władzy pochodzącej od Boga. Co najważniejsze, odejmując z jednej strony władcom doczesnym nienależny im atrybut boskości, a z drugiej strony wyprowadzając legitymizację ich władzy z autorytetu boskiego, chrześcijaństwo odebrało raz na zawsze jakiekolwiek usprawiedliwienie obu politycznym przejawom grzechu pychy – tyranii panujących i rewolucji poddanych. Chrześcijaństwo nie mogłoby jednak mieć tak dobroczynnego wpływu, gdyby Kościół katolicki nie był instytucją o pochodzeniu nadprzyrodzonym. Bez pierwiastka nadnaturalnego, bez działania łaski, w cywilizacji widzi się tylko skutki, a nie przyczyny. Kościół zatem nie jest jednym tylko ze składników cywilizacji europejskiej, ale jest samą tą cywilizacją, ponieważ dał jej to, co czyni ją jednością, co stanowi jej istotę. Cywilizacja europejska jest po prostu cywilizacją katolicką. Najpoważniejszą konsekwencją takiego podejścia jest zbędność osobnej, autonomicznej względem teologii, teorii politycznej. Charakterystyczne, że nie tylko w tytule opus magnum, ale w całym wywodzie Donosa liberalizmowi i socjalizmowi przeciwstawiony został katolicyzm, a nie na przykład konserwatyzm.

Donoso Cortés koncentruje się na rozważaniu czterech kardynalnych zagadnień teodycei: 1º tajemnicy wolnej woli i ludzkiej wolności; 2º pytania „skąd zło” (unde malum)?; 3º zagadki dziedziczności grzechu pierworodnego; 4º sensu ofiary krwawej i zadośćuczyniającej.

Teoria wolności

Wolność rozważa Donoso Cortés w trojakim sensie: jako doskonałość, jako środek do jej osiągnięcia oraz w perspektywie historia sacra, jako jej dzieje w niebie i na ziemi, wraz ze skutkami jej nadużycia przez anioły i ludzi.

Autor odrzuca naprzód pospolite mniemanie, jakoby istotą wolnej woli była możność wybierania pomiędzy dobrem a złem (resp. „wolność wyboru”). Gdyby tak było istotnie, pociągałoby to za sobą dwa, jego zdaniem, niedorzeczne następstwa: pierwsze, co do człowieka, że im doskonalszy by się stawał, tym mniej byłby wolny (gdyż doskonaląc się, nie mógłby już podlegać pociągowi do zła), toteż zachodziłaby sprzeczność pomiędzy doskonałością a wolnością; drugie, co do Boga, że to On nie byłby wolny, ponieważ w Bogu nie może być dwóch sprzecznych dążeń – ku dobru i ku złu. Pozytywnie, wolność nie polega zatem na możności wybierania pomiędzy dobrem a złem, lecz jest po prostu własnością woli rozumnej. Należy jednak rozróżnić pomiędzy wolnością doskonałą a cząstkową. Pierwszą, tożsamą z doskonałością rozumu i woli, znaleźć można tylko w Bogu, toteż doskonale wolny jest tylko Bóg. Człowiek natomiast – niedoskonały, jak każdy byt stworzony – jest tylko względnie wolny. Co więcej, stopień wolności możliwy do osiągnięcia przez człowieka jest wprost proporcjonalny do stopnia posłuszeństwa okazywanego Stwórcy: gdy człowiek miłuje Boga i okazuje należny respekt Bożemu prawu, wzrasta w wolności, gdy natomiast oddala się od Boga i gardzi prawem Bożym, wpada pod władzę szatana, stając się jego niewolnikiem.

Możność pójścia za złem – czyli „wolność wyboru” – jest rzeczywista, ale mylne jest postrzeganie w niej istoty wolności; to jedynie przypadłość, wynikająca z niedoskonałości woli ludzkiej, a zatem słaba i niebezpieczna dla człowieka, stwarzająca zagrożenie popadnięcia w niewolę u „przywłaszczyciela”. Komu więc zależy na osiągnięciu prawdziwej wolności – wolności od grzechu – winien tedy raczej starać się przywieść tę możność do spoczynku, a nawet utracić ją, o ile to możliwe, zupełnie, co jest osiągalne tylko przy pomocy łaski. Bez łaski, także uczynkowej, nie można nic, co najwyżej się zgubić. Uwalniająca z grzechu łaska nie przeczy jednak wolności, ponieważ jej działanie wymaga współdziałania człowieka. Jak uczy teologia fundamentalna, człowiekowi udzielana jest łaska dostateczna do poruszania woli lekkim pociąganiem; gdy człowiek za nią idzie, jego wola zlewa się z wolą Bożą, i w ten sposób łaska dostateczna staje się skuteczna. Pojęta jako środek do doskonałości, wolność woli ludzkiej jest, w świetle powyższego, najdziwniejszym z dziwów bożych, z tego powodu, że człowiek może oprzeć się Bogu i mieć swoje straszliwe zwycięstwo, a mimo to Bóg pozostaje zwycięzcą, a człowiek zwyciężonym, przegrywając swoje zbawienie.

Skąd zło?

Błędne ujęcia głównego problemu teodycei – pogodzenia niedoskonałości wolnej woli ludzkiej z dobrocią i sprawiedliwością Bożą – są, zdaniem Donosa, następstwem nie czego innego, jak właśnie błędnej definicji wolności. Umysł nią przesiąknięty nie potrafi wytłumaczyć sobie, dlaczego Bóg ciągle ustępuje przed błądzącą wolą ludzką oraz pozwala na bunt i anarchię na ziemi. Przerażony tym widokiem, musi popaść w manicheizm, który potrafi na swój sposób wytłumaczyć naturę walki oraz dwoistości dobra i zła, ale nie jest zdolny wytłumaczyć natury pokoju i jedności, jak również przekonująco dowieść czyjegokolwiek zwycięstwa ostatecznego. Wymagałoby to bowiem zniweczenia jednego lub drugiego pierwiastka, a nie sposób pojąć zniweczenia tego, co miałoby być bytem substancjalnym. Rozwiązanie tej sprzeczności podaje jedynie katolicyzm, który tłumaczy wszystko, wskazując ontologiczną różnicę pomiędzy Bogiem a człowiekiem, będącą także wyjaśnieniem pochodzenia zła bez konieczności substancjalizacji zła albo zaprzeczania wszechmocy lub dobroci Bożej.

Bóg, jako Dobro bezwzględne, jest sprawcą wszelkiego dobra. Niemożliwe więc, aby był sprawcą zła, bo Bóg nie może w [stworzenie] włożyć tego, czego w Nim nie ma; a właśnie zła w Bogu nie ma. Z drugiej strony, Bóg nie może też umieścić w czymkolwiek dobra bezwzględnego, bo to znaczyłoby stworzyć drugiego Boga. Wszelkiemu stworzeniu Bóg udziela zatem tylko dobra względnego, coś z tego, co w Nim jest, ale co Nim nie jest. Skoro Bóg jest Twórcą wszystkiego, to wszelkie stworzenie, jako takie, jest względnie dobre – nawet szatan. Szatan bowiem, stając się tym, czym został z własnego wyboru, czyli Złym, nie utracił przez to natury anielskiej, która, jako stworzona przez Boga, jest dobra. Mimo tego, iż wszystkie byty stworzone są dobre, zło jest w świecie i czyni w nim straszliwe spustoszenie. Ta zagadka domaga się wyświetlenia trzech kwestii: skąd zło pochodzi? Czym zło jest? Jakim sposobem jest ono jednak w ostateczności czynnikiem powszechnej harmonii?

Swój początek zło ma w użytku, jaki człowiek (a przed nim upadłe anioły) czyni z wolności woli, którą został obdarzony, nazywaną właśnie pospolicie „wolnością wyboru” między dobrem a złem, którą adekwatnie i precyzyjnie należałoby nazywać wolnością połączenia się z dobrem, istniejącym niezależnie od człowieka, czyli z Bogiem, albo oddalenia się od niego i zaprzeczenia go przez to oddalenie oraz zwrócenia się ku złu, czyli ku nicości. Pojawienie się zła jest zatem skutkiem podwójnego przeczenia: przeczenia umysłu, co powoduje błąd (negację prawdy), oraz przeczenia woli, co powoduje zło (negację dobra). Oba przeczenia są jednocześnie bezwzględnym za-przeczeniem Bogu, ponieważ prawda i dobro substancjalnie są Bogiem, więc jedną i tą samą rzeczą, rozważaną tylko z dwu różnych punktów widzenia. Owo za-przeczenie nie wyrządza wprawdzie żadnej szkody Bogu, wprowadza natomiast dysharmonię do stworzenia. O ile przed buntem aniołów i upadkiem człowieka wszystko w stworzeniu (nawet materia) ciążyło ku Bogu, ku prawdzie i dobru, o tyle po tych dwu metafizycznych rebeliach powstał nieporządek, polegający na rozłączaniu tego, co Bóg chciał złączyć, a łączeniu tego, co Bóg chciał rozdzielić. Innymi słowy, ruch ciążenia ku Bogu został przez zbuntowanego anioła i upadłego człowieka zamieniony na ruch obrotowy około siebie samego; tak szatan, jak człowiek, samego siebie uczynił swym celem ostatecznym. Donoso Cortés afirmuje zatem, z całą mocą swojej płomiennej retoryki, pochodzącą od św. Augustyna tezę filozofii katolickiej o identyczności dobra z bytem i niemetafizyczności zła. Zło „jest” niebytem: nie istnieje substancjalnie. Stąd wynika, że to wyrażenie zło nie wywołuje innego pojęcia, prócz pojęcia nieporządku, ponieważ zło nie jest jakąś rzeczą, ale tylko nieporządnym sposobem bytu rzeczy, jakie nie przestały być istotowo dobrymi.

Co się natomiast tyczy kwestii pogodzenia dopuszczalności czynienia przez człowieka zła z wszechmocą opatrznościowej woli Bożej, to Donoso Cortés głosi, że owej „straszliwej wolności” psucia harmonii i piękna stworzenia Bóg nie dałby człowiekowi, gdyby nie był pewien, że może ją obrócić na narzędzie swoich planów i powstrzymać spustoszenie. Rzecz w tym, że rozdział pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, rzeczywisty pod jednym względem (moralnym), staje się pozorny pod innym względem (bytowych więzów zależności). Pierwotnie – przed buntem i upadkiem – istoty rozumne i wolne były połączone z Bogiem siłą Jego łaski. Oddzieliły się przez grzech, zrywając węzeł łaski, lecz oddalając się od Boga mocą swojej woli, w inny sposób zbliżają się do Niego, gdyż albo wpadają w ręce Jego sprawiedliwości, albo stają się przedmiotem Jego miłosierdzia. Aby wyjaśnić, jak to się dzieje, Donoso przywołuje średniowieczną jeszcze metaforę stworzenia jako koła, którego Bóg jest pod jednym względem obwodem, a pod innym środkiem. Jako środek, Bóg pociąga ku Sobie, jako obwód – ogarnia. Byty stworzone natomiast albo ciążą ku Stwórcy jako ku środkowi, albo oddalają się, lecz wówczas spotykają się z Nim jako z obwodem, więc gdziekolwiek się podzieją, zawsze są pod ręką Bożą. Jeśli człowiek może być scharakteryzowany jako istota, która wprowadza nieporządek do porządku, to boskość Boga polega również na tym, że może On wydobywać porządek z nieporządku, zamieniając rozdział chwilowy na połączenie nierozerwalne. Kto nie chce się z Nim połączyć przez wieczystą nagrodę, zostaję połączony przez wiekuistą karę. Kres (cel), do jakiego ma dojść każde stworzenie, jest wybrany przez Boga; ono wybiera jedynie drogę – albo ku potępieniu, albo ku zbawieniu.

Ideologie, czyli przeczenia

Pojęcie zła jako nie-bytu i fałszu jako nie-prawdy znajduje zastosowanie w przeprowadzanej przez Donosa konfrontacji katolicyzmu z ideologiami liberalizmu i socjalizmu. Ich fałszywość jawi się tu właśnie jako brak ontologicznej i epistemologicznej pozytywności. Tak liberalna, jak socjalistyczna koncepcja zła jest nadto rażąco nieadekwatna do rzeczywistości z powodu szukania go tam, gdzie go nie ma, a przeoczania jego istotnych przejawów. Liberałowie postrzegają zło w sferze instytucji politycznych, odziedziczonych po przodkach, a więc przede wszystkim w monarchii chrześcijańskiej, socjaliści natomiast twierdzą, iż zło tkwi w instytucjach społecznych, na czele z rodziną i własnością prywatną. Z punktu widzenia doraźnej gry sił partyjnych jest to różnica poważna i skutkująca w bycie społecznym, skoro dążenia liberałów mogą się wydawać stosunkowo umiarkowane (zastąpienie ustroju monarchii tradycyjnej ustrojem demokratyczno-parlamentarnym), zamiary socjalistów natomiast godzą w same fundamenty społeczeństwa – czemu liberałowie także się sprzeciwiają. Jednak w świetle teologii i antropologii filozoficznej różnica ta znacznie się zmniejsza, a nawet staje się nieistotna, ponieważ obie szkoły odrzucają katolicki dogmat o upadku stworzenia i skaleczeniu natury ludzkiej przez grzech pierworodny. I w oczach liberałów, i socjalistów człowiek jest istotnie dobry – nie w sensie natury stworzonej jako dobra, lecz zawsze i bezwzględnie – a zło jest zawsze instytucjonalne, tyle tylko, że jedni i drudzy wskazują na różne instytucje. W każdym wypadku oznacza to jednak re-ontologizację zła, i w tym właśnie sensie można mówić o „manicheizmie” obu ideologii.

Istotna różnica pomiędzy liberalizmem a socjalizmem polega na stopniu, w jakim zaprzeczają one prawdzie o pochodzeniu zła, głoszonej przez katolicyzm. Liberalizm czyni to w sposób niekonsekwentny i, można rzec, bojaźliwy; boi się przeczyć stanowczo i żal mu wyrzec się jakiejkolwiek zasady. Rewolucję polityczną liberalizm pochwala, nazywając ją wolnościową, a rewolucję społeczną zwalcza, też nie dostrzegając, że pierwsza pociąga za sobą drugą: równowaga, jakiej szuka liberalizm pomiędzy socjalizmem a katolicyzmem, jest najzupełniej niemożliwą, dlatego ostatecznie szkoła (…) liberalna w każdym razie musi abdykować albo w ręce socjalistów, albo w ręce katolików. Bezsilność „szkoły liberalnej” bierze się tedy stąd, że nie jest ona zdolna nawet do tego, aby konsekwentnie przeczyć, co zastępuje jałowymi i niekonkluzywnymi już w założeniu dysputami. Szkoła ta panuje wówczas tylko, gdy społeczeństwo się rozkłada: chwila jej panowania jest chwilą tą przechodnią i nikłą, w której świat nie wie, czy wybierze Barabasza, czy Jezusa, i pozostaje w wahaniu między twierdzeniem dogmatycznym a zupełnym przeczeniem. Społeczeństwo pozwala wówczas przewodzić nad sobą tym, którzy nie śmieją mówić: twierdzę, ale którzy też nie mają odwagi mówić: przeczę, lecz zawsze odpowiadają słówkiem: rozróżniam. Najwyższym interesem tej szkoły jest, aby nie nadszedł dzień przeczeń stanowczych, albo stanowczych twierdzeń; i żeby przeszkodzić jego nadejściu, ucieka się ona do rozprawiania, jako do najlepszego środka pomieszania wszystkich pojęć i szerzenia sceptycyzmu.Liberalizm skazany jest jednak na klęskę, ponieważ człowiek jest stworzony do działania, a ustawiczne rozprawianie nie godzi się z działaniem, i dlatego przeciwne jest naturze człowieczej. Nadchodzi więc dzień, w którym lud, idąc za popędem swoich uczuć, występuje na place publiczne i ulice, stanowczo wybiera Barabasza albo Jezusa, i w proch rozbija trybunę sofistów.

Większa „śmiałość” socjalizmu polega natomiast na tym, że z hipotezy dobroci człowieka socjaliści wyprowadzają jednocześnie dwa konsekwentne wnioski: o doskonałości człowieka (co faktycznie jest jego deifikacją) oraz o identyfikacji zła z Bogiem (czyli z ideą Boga, będącą „straszydłem sumienia”). „Złoty wiek” w socjalistycznej wersji zakwitnie wówczas, gdy zaginie wiara w Boga, panowanie rozumu nad zmysłami i panowanie rządów nad ludami: czyli, co na jedno wyjdzie, gdy zbydlęcone tłumy będą siebie uważać za bóstwo, prawo i rząd. W ujęciu Donosa ów socjalistyczny ustrój przyszłości jawi się jako idealny despotyzm, będący połączeniem panteizmu zarazem politycznego, społecznego i religijnego. Socjalizm prowadzi do przyznania człowiekowi (kolektywnemu) godności odkupiciela społeczeństwa, tym samym zatem głosi dwie te same tajemnice co katolicyzm (o pochodzeniu zła i o odkupieniu), lecz perwersyjnie je odwracając; gdy katolicyzm twierdzi dwie rzeczy proste i naturalne: że człowiek jest człowiekiem i czyni sprawy ludzkie, a Bóg jest Bogiem i działa sprawy Boże, to socjalizm twierdzi dwie rzeczy niepojęte: że człowiek przedsiębierze i dokonywa dzieła Boże, a społeczeństwo wykonywa dzieła właściwe człowiekowi.

W ostatecznym rozrachunku, jeśli liberalizm, który podkreśla swoją „neutralną” świeckość, jest tylko „antyteologią”, to w socjalizmie postrzega Donoso Cortés fałszywą teologię, będącą nieudolnym plagiatem Ewangelii, niedorzecznym „półkatolicyzmem”, tworzącym sobie nowego „boga” w kolektywnym człowieku.

Dziedziczność grzechu

Teodycea byłaby niekompletna, gdyby prócz odpowiedzi na pytanie o naturę i pochodzenie zła nie dawała wytłumaczenia dogmatu dziedziczności grzechu pierworodnego przez wszystkie pokolenia. Donoso Cortés wie, że zwłaszcza ten dogmat – bez którego zarazem katolicyzm traci rację swojego istnienia – jest powodem największego „zgorszenia” i dla czysto naturalnej sprawiedliwości, i dla mentalności nowożytnej. Jak można być grzesznikiem nie grzesząc samemu, i to już z chwilą narodzin? Na jakiej podstawie można mówić o dziedziczeniu grzechu Adama, a zatem o nieuchronnym następstwie tegoż w postaci kary, bez winy osobistej? Wszystko to zdaje się urągać i rozumowi, i poczuciu słuszności, jak również pozostawać w sprzeczności z głoszoną przez religię chrześcijańską prawdą o niewyczerpalności Bożego miłosierdzia.

Chociaż pytanie powyższe stawiane jest zazwyczaj na płaszczyźnie etyki, odpowiedź Donosa transcenduje na poziom ontologii, albowiem wyjaśnieniem pozornej sprzeczności między brakiem winy osobistej i dziedziczeniem grzechu oraz ponoszeniem zań odpowiedzialności jest dwoistość struktury bytowej człowieka. Praojciec Adam był zarazem jednostką i rodzajem ludzkim, a grzech został spełniony, zanim jednostka i rodzaj rozdzieliły się (przez potomstwo). Adam zgrzeszył więc obiema swoimi naturami: zbiorową i jednostkową. Adam – jednostka wprawdzie umarł, ale Adam zbiorowy żyje nadal, toteż wraz z życiem przechowuje swój grzech: Adam zbiorowy i natura ludzka jedną i tą samą są rzeczą; natura więc ludzka jest ustawicznie winną, ponieważ ustawicznie jest grzeszną. Każdy człowiek przychodząc na świat, jest grzesznikiem, bo ma naturę ludzką, a natura ludzka została skażona: zgrzeszyłem, gdy byłem Adamem, i już dojrzałym, zanim dostałem imię, jakie noszę, i zanim na świat przyszedłem. Gdy Adam wyszedł z rąk Bożych, byłem już w nim, a on był we mnie, gdy ja wyszedłem z łona mojej matki; nie mogąc oddzielić się od jego osoby, nie mogę oddzielić się od jego grzechu.

W każdej istocie ludzkiej jest jednocześnie pierwiastek indywidualny, stanowiący jej substancjalną jedność osobową, i pierwiastek wspólny dla całego rodzaju ludzkiego. Ten pierwszy, otrzymywany przez każdego osobnika od jego rodziców, stanowi jedynie przypadłościową formę istnienia; drugi natomiast, otrzymywany (poprzez Adama) od Boga, jest istotą każdego bytu ludzkiego, i to właśnie przesądza o partycypacji każdego w grzechu. Grzechy indywidualne są już tylko „dorzucaniem” do grzechu pierworodnego, który był zarazem jeden i powszechny, wyjątkowy i zawierający zarodkowo wszystkie grzechy. Nie było i nie będzie nigdy człowieka, który indywidualnie mógłby zgrzeszyć tak jak Adam: rzucamy tylko plamy na plamy: jeden Adam zbrukał czystość śnieżną.

W dziedziczności winy i kary – więc, bez wątpienia, w cierpieniu – nie powinno się upatrywać zła, lecz jedyne dobro, jakie możliwe jest w stanie nieodwracalnego faktu zepsucia człowieka. Gdyby nie kara – w istocie lecząca – skażenie byłoby nieodwracalne, a Bóg nie miałby sposobu dosięgnięcia (obdarzonego wolnością) człowieka Swoim miłosierdziem. Odrzucając karę, znosimy także możliwość odkupienia. Kara jest tą właśnie szansą ratunku, odmówioną upadłemu aniołowi, która zadzierzga nowy węzeł pomiędzy Stwórcą a człowiekiem. Nie przestając być relatywnym złem, jako cierpienie, kara staje się wielkim dobrem ze względu na cel, jakim jest oczyszczenie grzesznika.

Sens ofiary krwawej

Koronującym całość punktem teodycei Donosa jest wywód na temat konieczności i znaczenia ofiary krwawej i przebłagalnej – najpowszechniejszej, znanej prawie wszystkim religiom, a jednocześnie najbardziej tajemniczej i też na pozór odrażającej oraz niedorzecznej.

Pierwszą ofiarę krwawą złożył Abel, i – co osobliwe – ponieważ była krwawą, była miła Bogu, w przeciwieństwie do bezkrwawej ofiary Kaina. Jeszcze bardziej osobliwe jest to, że Abel, który przelewa krew na ofiarę przebłagalną, ma do jej przelewu wstręt i ginie, bo nie chce przelać krwi zawistnego brata, Kain zaś, odmawiający złożenia ofiary krwawej w celu przebłagalnym, lubi przelewać krew do tego stopnia, że zabija brata. Ten ciąg paradoksów prowadzi Donosa do konkluzji, że przelewanie krwi jest oczyszczeniem lub zmazą stosownie do celu, dla którego się dopełnia.

Dlaczego jednak wszyscy, w ten czy inny sposób, w ogóle krew przelewają? Otóż przelew krwi jest koniecznym skutkiem winy Adama. Ponieważ jednak nastąpiła obietnica Odkupienia przez podstawienie Odkupiciela na miejsce winnego, wykonanie wyroku zostało zawieszone aż do Jego przyjścia. Abel natomiast – dziedzic i wyroku, i obietnicy zawieszającej wyrok – stanowi ofiarę pamiątkową i symboliczną Odkupienia. Jego ofiara jest tak doskonała, że wyraża wszystkie dogmaty katolickie: jako ofiara w ogóle jest aktem wdzięczności i czci Boga; jako ofiara krwawa oznajmia dogmat grzechu pierworodnego, dziedziczności winy, kary i solidarności oraz stanowi przypomnienie obietnicy Odkupienia; wreszcie jest symbolem prawdziwej ofiary Baranka bez zmazy. W kolejnych pokoleniach objawienie pierwotne, wraz z przekazem sensu ofiary Abla, uległo jednak zaciemnieniu, wskutek tej okoliczności, że jednocześnie dziedziczony był przez wszystkich ludzi grzech pierworodny, korumpujący także ludzki rozum. Najbardziej wypaczoną, okrutną i przerażającą konsekwencją błędnego pojmowania sensu i celu ofiary krwawej było oczywiście składanie ofiar z ludzi.

W czym tkwił błąd ludów przedchrześcijańskich? Właśnie w tym fragmencie Donoso Cortés pozwala w pełni smakować finezję swojej retoryki, subtelność rozumowania i wirtuozerię w sposobie dowodzenia. Jego wywód złożony jest z ciągu (rozpoczynanych anaforami) pytań retorycznych, na które za każdym razem – z wyjątkiem pytania ostatniego – pada odpowiedź przecząca. Czy starożytni mylili się, sądząc, że sprawiedliwość boska wymaga zadośćuczynienia? Nie, nie mylili się. Czy błądzili, sądząc, że zadośćuczynić można tylko przelewem krwi? Nie, nie błądzili. Czy nieprawdą jest, że jeden może zadośćuczynić za grzechy wszystkich? Nie, to jest prawdą. A może fałszywe było ich przekonanie, że ofiara musi być niewinna? I to nie było fałszem. Jedynym – lecz za to o potwornych konsekwencjach – ich błędem było mniemanie, że taką (skuteczną) ofiarą może być jakikolwiek człowiek. Ten jeden błąd, to jedno odstępstwo od „dogmatu katolickiego”, zamieniło świat na morze krwi. Wniosek zaś stąd – zawsze, zdaniem Donosa, aktualny – że kiedy ludzie utracą cokolwiek z chrześcijaństwa, dzikie i krwawe barbarzyństwo jest nieuniknione.

Jacek Bartyzel

Pierwodruk pod odredakcyjnym tytułem Teologia a polityka w: „Nasz Dziennik”, 16 V 2012, nr 113 (4652).

Wersja internetowa za:

http://www.legitymizm.org

aw

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

0 thoughts on “„Szkic o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie” — arcydzieło apologetyki katolickiej”

  1. Powielanie tomaszowej koncepcji wolnej woli, ktora rzekomo mialaby byc wlasnoscią duszy rozumnej, to oderwanie zupelnie od rzeczywitosci empirycznej, co prrzeciez arystotelicy tak pietnują. Dzisiaj tak archaicznej koncepcji woli nijak nie da sie utrzymać, jeśli obserwujemy to co dzieje się w naukach kognitywnych. Szereg eksperymentów zaświadcza, że punkt decyzyjny u człowieka pochodzi z głebin nieświadomych procesów. Poza tym z czysto metafizycznego punktu widzenia juz Bergson ukazał, że tomaszowo-arystotelowskie ujecie woli prowadzi nieuchronnie do determinizmu. Swoją droga wnikliwośc Bergson i jego ujecie wolnej woli da się obronić przy dziesiejszych odkryciach naukach kognitywnych, gdyż u niego wolnosc pochodzi z kreacji całego umysłu a nie fragmentu swiadomego rozumu. Poza tym ta zaciekla walka z liberalizmem prowadzi pewnych ideologow do absurdu. Jeśli wolnośc człowieka realizuje się tylko przy rozumnych decyzjach przy udziale łaski to gdzie miejsce na odpowiedzialnosc skoro cały proces decyzyjny jest zdeterminowany? Toz to krypto-kalwinizm! Inna kwestia jest, że autor bardzo wybiorczo polemizuje z liberlizmem przyprawiając mu jakieś łatki teologiczne(manicheizm), zapominając, że liberalizm ma cała gamme odcieni jeśli chodzi o żródła ontologiczne. Odsyłam do scholastyków s salamnki chociazby!

  2. @gregorio, Właśnie nauki kognitywne potwierdzają klasyczną koncepcję woli, jako pożądania (determinacji) a przeczą nowożytnemu jej pojmowaniu jako braku determinacji. Można wręcz powiedzieć, że eksperymenty nauk kognitywnych wykazują owo “poruszanie woli lekkim pociąganiem” o którym mówi teologia. Co do samego artykułu to jest tam jakiś nonsens o duszy indywidualnej (rzekomo od rodziców) i naturze ludzkiej (rzekomo od Boga). U św. Tomasza z Akwinu jest dokładnie na odwrót: indywidualna dusza jest bezpośrednio od Boga a natura od rodziców. Grzech pierworodny nie jest winą osobistą. Człowiek nie jest swoją naturą. “Substancjalna jedność osobowa” nie może być “przypadłościową formą istnienia” bo substancja nie może być przypadłością. W ujęciu Cortesa człowiek jest naturą ogólną, powszechnikiem. Indywidualna dusza wcale nie istnieje (nie mogą jej przecież stworzyć rodzice). To taka skaza na ‘arcydziele apologetyki katolickiej”.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *