Bezpieczeństwo konstytucyjne w myśli prawno-politycznej. Źródła i recepcja doktryny Carla Schmitta

1. Bezpieczeństwo i państwo w niemieckiej filozofii politycznej

Jakkolwiek problematyka bezpieczeństwa została wyodrębniona z pozostałych nauk o państwie, prawie i polityce stosunkowo niedawno, to przecież problem jest bardzo stary. Głównym celem powstania wszystkich państw było zapewnienie bezpieczeństwa ich mieszkańcom, rozumianego bardzo szeroko: militarnie, kulturowo, gospodarczo, religijnie itd. Kwestia ta jest wszechobecna także w nowożytnym konstytucjonalizmie, nawet jeśli jest ukryta pośród innych problemów charakteryzujących filozofię prawa.

Nowożytna niemiecka myśl polityczna szukała bezpieczeństwa na dwa sposoby. Z jednej strony istnieje tu powoli słabnąca tradycja organiczno-federalistyczna, podkreślająca rolę lokalnej wspólnoty jako struktury na których opierają się prawa jednostki. To tradycja archaiczna, wspólnotowa, ukonstytuowana wedle zasad germańskiego obyczaju, a nie prawa rzymskiego wskazującego na element siłowy w państwie. Jest ona mocno powiązana z lokalnymi tradycjami, ludową religijnością i obyczajem politycznym sięgającym Średniowiecza, czyli epoki przedpolitycznej, sprzed powstania społeczeństwa masowego i jego narzędzia mobilizacji politycznej w postaci państwa. Wizja ta została znakomicie sportretowana przez Ottona von Gierkego[1]. Tę tradycję polityczną w epoce nowożytnej symbolizują tacy myśliciele jak np. Althusius[2] czy Justus Möser[3], a w XIX stuleciu grupa myślicieli konserwatywnych gwałtownie opierających się pruskiej koncepcji państwowości, czyli powszechnej etatyzacji[4].

Średniowieczne Sacrum Imperium było tak wielką jednostką polityczną, że – poza sporadycznymi sytuacjami – nie musiało obawiać się najazdów czy trwałego uszczuplenia swojego terytorium. Jeśli więc cesarstwo samo nie wykazywało skłonności wojowniczych i ekspansywnych, to nie było zmuszone do przeprowadzania mobilizacji politycznej, wystawiania gigantycznych armii, ściągania olbrzymich podatków, czyli do wszystkiego tego, co jest konieczne państwu zagrożonemu w swojej egzystencji. Mobilizacja polityczna pojawiła się dopiero wraz z początkiem konfliktu, który rozerwał niemiecką tradycyjną wspólnotę polityczną. Chodzi nam tu o wystąpienie Marcina Lutra (1517), w wyniku Rzesza stanęła w ogniu wywołanym przez wojnę domową, gdy doszło do egzystencjalnego konfliktu pomiędzy katolickim cesarzem przewodzącym Niemcom z południa (Bawaria, Austria) i z Zachodu (Nadrenia), a federacją środkowych i północnoniemieckich książąt zjednoczonych pod sztandarami Reformacji. Jeśli, jak ogłosił nie dawno Ryszard Skarzyński, przez państwo należy rozumieć strukturę mającą duże terytorium i pretendujące do opanowania wielkiej przestrzeni, głoszące własną wizję świata i stosunków politycznych, a także zdolne w tym celu do mobilizacji politycznej będącej czymś więcej niż tylko pospolitym ruszeniem[5], to tak pojęta polityka rodzi się w Rzeszy w trakcie Wojny Trzydziestoletniej (1618-1648). Zmagania o zwycięstwo w sporze religijnym zmusiły wszystkie walczące strony do maksymalnego wykorzystania wszystkich posiadanych środków militarnych, konsumpcji wszystkich posiadanych zasobów ludzkich, finansowych i gospodarczych. Doszło do radykalnej polaryzacji na zwolenników ortodoksji i jej wrogów (innowierców), co oznaczało radykalną polaryzację, której celem było unicestwienie przeciwnika, starcie go w proch, anihilacja fizyczna[6].

Zaczątki takiej tendencji można znaleźć już w teorii państwa Marcina Lutra, który szybko zrozumiał, że sporów religijnych nie wygrywa się w teologicznych polemikach i publicznych dyskusjach z oponentami, lecz na polach bitewnych. Stąd jego słynna teoria państwa jako „bicza Bożego”, który ma smagać nieposłusznych poddanych, zmusić ich do absolutnej uległości, wydusić z nich maksymalne kontyngenty rekruta i danin. A wszystko po to, aby tak przemodelowane państwo reformowane było zdolne przeciwstawić się katolickim jednostkom politycznym, kierowanym przez cesarza. Jakkolwiek pierwsze teksty polityczne Lutra stanowią pochwałę tolerancji religijnej i wczesnego politycznego liberalizmu[7], to konieczność polityczna spowodowała, że stał się ojcem zarówno idei wielkiej mobilizacji politycznej, czyli nowoczesnej koncepcji państwa totalnego, jak i totalnej wojny, której celem jest unicestwienie religijno-politycznego wroga[8].

Wielokrotnie rysowano ciągłą linię pomiędzy teologią i polityką Marcina Lutra a poglądami na te same sprawy Georga W.F. Hegla[9], który postrzegany jest jako ojciec nowoczesnej niemieckiej nauki o państwie, a wręcz jako ojciec duchowy pruskiej idei porządku prawno-politycznego. Kwestia ta budziła i nadal budzi wielkie kontrowersje, ponieważ lewica heglowska widzi w swoim mistrzu ideologa wielkiej emancypacji, idei egalitarnych, demokratycznych i rewolucyjnych, którego celem była intelektualna dekonstrukcja autorytarnej monarchii i wytyczenie kierunku przyszłej rewolucji[10]. Inaczej sprawę tę postrzegała jednak prawica heglowska, odwołująca się nie do pism filozoficznych, lecz politycznych tego myśliciela, gdzie znajdowano apologię silnego i autorytarnego państwa, właściwie wręcz jego ubóstwienie[11]. Wskazywano, że nie jest przypadkiem, iż to heglista Giovanni Gentile stworzył filozofię statolatrii włoskiego faszyzmu[12].

Spór pomiędzy lewicą a prawicą heglowską jest chyba nie rozstrzygalny, zresztą nie mamy takiej potrzeby w tym tekście. Nie budzi naszych wątpliwości, że teoria państwa i prawa Hegla, w rozumieniu prawicy heglowskiej, stanęła u źródeł oficjalnej niemieckiej filozofii politycznej przełomu XIX i XX wieku. Wedle tej koncepcji wychowano całe pokolenia Niemców i niemieckojęzycznych prawników, polityków i inteligencji, nauczając ich, że prawo (ustawa), a nie uprawnienia, są istotą wolności[13], ludzie powinni być ściśle zhierarchizowani[14], a samo państwo jest wyrazem nie tylko wolności, lecz także Ducha (der Geist), etyki i rozumu[15]. Samo pytanie suwerena o legitymizację jego władzy stanowi formę buntu, gdyż suweren jest źródłem i twórcą państwa i monopolizując w swoich rękach wszystkie decyzje, wzgardzając nowoczesnymi ideami suwerenności ludu[16].

2. Źródła Schmittiańskiej nauki o państwie

Carl Schmitt (1888-1985) to zapewne największy niemiecki prawnik XX stulecia, mimo przejściowego flirtu z nazizmem i przymusowej emerytury po 1945 roku. Być może to klasyczny przypadek małego człowieka – politycznego oportunisty – który wstąpił do NSDAP i próbował być oficjalnym prawnikiem hitlerowskiego reżimu[17]. Jeśli nawet takie były jego motywacje, to nie ma wątpliwości, że był to jeden z największych umysłów prawniczych swojej epoki. Nie brak także głosów – płynących z szeregów jego ideowych przeciwników – że jego teoria konstytucyjna była stworzona w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku w celu uzasadnienia reżimu totalitarnego, a więc stanowiła zapowiedź faszyzmu[18].

Z tezą jakoby Carl Schmitt był prekursorem faszyzmu trudno się nam zgodzić, choćby dlatego, że interesująca nas teoria zapewnienia bezpieczeństwa konstytucyjnego państwa, czyli decyzjonizm, powstała na początku lat trzydziestych i została przedstawiona prezydentowi Paulowi von Hindenburgowi i jego konserwatywnemu otoczeniu po to aby nazistów (i komunistów) nie dopuścić do władzy. Jej celem było ratowanie konstytucyjnego porządku Republiki Weimarskiej, pomimo że Schmitt nie należał (mówiąc bardzo delikatnie) do sympatyków tej formy niemieckiej państwowości politycznej. Panuje pełna zgoda pośród badaczy jego myśli, że jego koncepcje konstytuuje przede wszystkim radykalny antyliberalizm. Ten fundamentalny światopogląd polityczny połączony jest ze szczególnym stosunkiem do instytucji państwa. Jest to stosunek wręcz nabożny, klasycznie heglowski, co powoduje, że prawnik ten gotów był w swoim życiu wspierać państwo niemieckie w jakiejkolwiek by nie istniało formule politycznej: cesarskiej lub autorytarnej (z którą sympatyzował), demokratycznej, a nawet hitlerowskiej[19].

Jako prawicowy heglista Carl Schmitt był apologetą autorytetu państwa, głosząc ten pogląd wbrew dominującej tendencji do „neutralizacji”, czyli powszechnej sekularyzacji, technicyzacji, atomizacji społecznej, relatywizmu, demokratyzacji i mediatyzacji polityki, charakteryzującej epokę liberalną[20]. Istnieje kilka źródeł tego nastawienia:

– Wpływ prawicowo-heglowskiej filozofii państwa i prawa.

Carl Schmitt nigdy nie krył swojego zauroczenia Heglowską nauką o państwie i prawie. Szczególnie cenił tutaj apologię państwa, której nadano status filozoficzny i etyczny[21]. Państwo Pruskie uważał za „ostatni wielki wyraz Heglowskiej filozofii państwa”[22]. Schmitt pisał: „Jest oczywiste, że Hegel to wielki niemiecki myśliciel mający przed sobą widok państwa pruskiego, który, w odróżnieniu od Kanta i Fichtego, nie uległ zachodniej modzie neutralizacji. Państwo Hegla było silne w swojej historycznej dialektyce (…) wyznaczając sobie drogę aby stać się imperium (des Reiches zu werden). Dla Hegla to pruskie państwo już stanowi imperium. Było to imperium obiektywnego rozumu oraz etyczne. I było dlań oczywiste, że te państwo nie stanowi wspólnoty w rozumieniu neutralnego pojęcia państwa, lecz jest to konkretne państwo pruskie istniejące w określonym kontekście historycznym i politycznym pierwszej połowy XIX wieku. Państw pruskie ma swoją historię – będąc bytem z epoki po absolutyzmie monarszym 18 wieku, a przed liberalnym konstytucjonalizmem XIX wieku – czyli stanowi specyficzny rodzaj całości będącej wzorcem samym dla siebie. Heglowska filozofia państwa przynależy, za pomocą konkretnej historyczno-politycznej rzeczywistości, do pruskiego państwa i jego pruskiego stylu. (…) To państwo (…) staje ponad partiami, samo stając się nadrzędną partią”[23].

Zdaniem Schmitta, w Niemczech tylko na gruncie heglowskiej filozofii politycznej możliwe jest przełamanie „neutralizacji” i ”depolityzacji” cechującej liberalną myśl polityczną, gdzie wszystko jest mgliste i relatywne, a każda prawda jest tylko jednym z możliwych poglądów. Hegel i heglizm traktowane są tu więc jako doktryny będące państwowotwórczą odpowiedzią na liberalizm. Temu ostatniemu Schmitt zarzucał tak dechrystianizację i „odteologizowanie” świata, jak i kompletnie niezrozumienie istoty polityki. Sednem tej ostatniej jest bowiem zdolność podjęcia decyzji koniecznych dla dobra państwa, gdy tymczasem cechą konstytuującą liberalne systemy polityczne jest zastąpienie elementu decyzyjnego przez ustawicznie i niekończące się dyskusje, narady, polemiki i debaty. Wynika to z agnostycznego charakteru liberalizmu, gdy wraz z erozją wartości i światopoglądowej pewności sensu istnienia człowieka i świata pojawia się relatywizm i brak zdecydowania. Poważne decyzje, skutkujące np. rozlewem krwi, podejmowane są w obronie wartości postrzeganych jako absolutne, a nie dla liberalnej i relatywistycznej wizji świata. Decyzje podejmowane są w imię idei, podczas gdy w imię opinii ludzie tylko dyskutują i głosują[24].

– Wpływ socjologii Maxa Webera.

Rzadko dostrzega się dziś związki filozofii prawa Carla Schmitt z socjologią Webera. Zwrócił nam na to uwagę Jeffrey Herf, określając niemieckiego prawnika mianem „prawicowego weberysty” (a right-wing Weberian)[25]. Rzeczywiście Schmitt dużo przejął z socjologii Webera, szczególnie z jego teorii rozróżnienia i wyodrębnienia sfery wartości (subiektywnej) od sfery faktycznego układu sił społecznych (element obiektywny)[26].

Jako prawnik Schmitt rozwinął teorię Webera wskazując, że należy nie tylko rozróżnić od faktycznego układu sił wartości, lecz także i prawo. Schmitt dokonuje znaczącego przewartościowania podstawowego aż dotąd dogmatu nauk prawnych, a mianowicie przekonania, że za pomocą prawa kształtowana jest rzeczywistość społeczna. Jego zdaniem, z punktu widzenia socjologii weberowskiej, jest zupełnie odwrotnie: prawo jest może zdolne modelować i nieco modyfikować istniejące stosunki społeczne, ale nie jest zdolne je zmienić. Przeciwnie, norma stanowi wyłącznie opis istniejących stosunków a za jej pomocą ci, którzy faktycznie panują w społeczeństwie, dokonują petryfikacji tychże stosunków. W ten sposób ich panowanie faktyczne nabiera legalności. Istotą stosunków społecznych jest więc siła i panowanie polityczne oraz ekonomiczne, które zostaje ujęte w postaci norm prawnych. Często zdarza się, że realne stosunki zaczynają się zmieniać, gdy prawo nie dostrzega tych faktów i ujmuje je w sposób tradycyjny, który coraz mniej przystaje do nowej rzeczywistości. Jest to poszlaka wskazująca, że istniejący system norm należy zmodyfikować, gdyż inaczej procesy społeczne doprowadzą do jego rewolucyjnego obalenia. Oznacza to, że jedyną realną kategorią są panowanie i przemoc, a prawo ma wobec nich charakter służebny, tworząc legitymizacyjną fikcję, że zjawiska te są prawowite[27].

– Wpływ eklezjologii ultramontańskiej

Wielu biografów i badaczy myśli Carla Schmitta zwraca uwagę, że prawnik ten urodził się w niezwykle katolickiej rodzinie, tradycji ultramontańskiej będącej przeciwwagą dla Kulturkampfu. Co więcej, wychował się w otoczeniu protestanckim, gdzie tradycjonalistyczny i papalistyczny katolicyzm był wyrazem tożsamości rodzinnego regionu. Dlatego szczególnie w jego pierwszych pismach bardzo silne są elementy katolickiego ultramontanizmu, a są nawet (jakby podświadomie) obecne także po 1926 roku, gdy Schmitt rozwiódł się i zawarł małżeństwo cywilne, co automatycznie wykluczało go spośród wspólnoty katolickiej[28].

Cechą charakterystyczną ultramontanizmu XIX stulecia, przyjętą jako zasada eklezjologii katolickiej na Soborze Watykańskim I, było rozumienie papieskiej władzy jako wynikającej z prawa kanonicznego, a równocześnie stojącej ponad nim, co uwidacznia formuła, że papież definiuje nieomylnie i podobnie rozstrzyga kwestie sporne ex sese, non autem ex consensu ecclesiae[29]. Podobnie jak w Heglowskiej nauce o suwerenności króla pruskiego, tak i tutaj następuje więc rozróżnienie pomiędzy prawodawcą a prawem, wraz z przypisaniem twórcy prawa wyższego statusu niźli samemu prawu, bowiem stać by on miał ponad prawem przez siebie stanowionym. Może je więc nie tylko stanowić, interpretować, lecz także dokonywać egempcji z jego postanowień, samemu mu nie podlegając, ewentualnie podlegając jedynie w sytuacjach standardowych, z zachowaniem mocy stanięcia ponad nim, gdy uzna, że wymaga tego racja Kościoła. To klasyczna teoria suwerenności papieża w Kościele i króla w państwie powstała u progu Nowożytności, gdy kanoniści i regaliści plagiatowali od siebie teorie na temat panowania w państwie i Kościele[30].

Carl Schmitt znał tę konstrukcję prawną: “katolicka nauka o papieżu, jako o nieomylnym interpretatorze obyczajów i Objawienia, przekształca się w teorię prawa państwowego, opartą nie na prawie Bożym, lecz na naturalnym (…) Funkcjonowanie potestas indirecta jako jurysdykcji było przez wielu kanonistów przenoszone na grunt nauk prawnych jako prawo do podejmowania decyzji, gdzie potestas indirecta przekształcono w wyraz potestas directiva (Suarez, de fide cath. 3, 22, 1). (…) Czyli pomiędzy prawem a państwem jest jeszcze jedna instancja, ta która prawo podtrzymuje za pomocą siły” – to suweren, będący “obrońcą prawa”[31]. Dla zwolennika rządów autorytarnych, a takie poglądy głosił Schmitt, papież “na podstawie nauki Kościoła rzymskiego” jest “nieomylny i w tym rozumieniu posiada najbardziej absolutną władzę nad ziemią jaką tylko można sobie pomyśleć”[32]. Warto tu zwrócić uwagę na termin “obrońca prawa” (der Hütter der Gesetze), bowiem teoria konstytucyjna Schmitta zasadza się na podobym pojęciu “obrońcy konstytucji” (der Hütter der Verfassung)[33].

– Władza jako katechon

Carl Schmitt nie tylko był radykalnym ultramontaninem, lecz także i fideistą, czyli odrzucał element racjonalistyczny w religii. Miał w tej kwestii niezwykle radykalne poglądy, głosząc, że Objawienie można jedynie przyjąć w całości i bez żadnych wątpliwości albo odrzucić. Wszelkie badanie rozumowe Objawienia było dla niego oznaką braku przylgnięcia do prawdy religijnej, a więc jej odrzuceniem[34]. Nie uznawał w materii religijnej niczego co miałoby charakter rozumowy, między innymi prawa naturalnego, które może wykrywać także rozum poganina lub ateisty, a które Stwórca może zmienić jednym Fiat![35].

Szczególnie miejsce w tym systemie fideistycznym zajmowała koncepcja katechonu, stanowiąc już nie tylko element mistyczny, co apokaliptyczny. Katechon to pojęcie zaczerpnięte z 2 Listu św. Pawła do Tessaloniczan św. Pawła (2 Tes, 2, 7-8) oznaczające kogoś lub coś, co powoduje, że nie pojawił się jeszcze Antychryst (adresat tej myśli nie został po dziś dzień ustalony)[36]. W przekonaniu konserwatysty Schmitta takim Antychrystem (zbiorowym) były wielkie procesy rewolucyjne, znajdujące swoją kumulację w bolszewizmie. Antychrystem był dlań komunizm, stanowiąc zło absolutne[37].

Koncepcja katechonu powstaje w 1932 roku[38], czyli w obliczu upadku Republiki Weimarskiej i ustawicznego wzrostu partii ekstremistycznych i antysystemowych o charakterze totalitarnym. Katechonem (der Aufhalter), czyli tym, kto powstrzymuje rewolucję partii totalitarnych (KPD, NSDAP) był dlań prezydent Paul von Hindenburg, z myślą o którym Schmitt przygotował swoją wielką koncepcję decyzjonizmu, składając gotowe projekty rozwiązań na ręce kanclerza Kurta von Schleichera, które miały przekształcić system prezydencki w rodzaj dyktatury prezydenta na mocy art. 48. Zaraz potem prezydent-dyktator miał zdelegalizować partie antysystemowe, czyli nazistów i komunistów[39].

Termin katechon pojawia się w pismach Schmitta w sumie 20 razy, przy czym pojęcie to szczególnie często pojawia się w pismach z okresu końca II Wojny Światowej i w czasie powojennym, gdy Niemcy znajdowały się pod okupacją[40]. Skłania to nas do postawienia hipotezy, że nie jest to przypadek – Carl Schmitt za katechon broniący Niemiec przez Stalinem-Antychrystem uznał Adolfa Hitlera[41]. Oryginalnie jednak doktryna katechonu zrodziła się nie ku apologii nazizmu, lecz w celu ratowania Weimaru przez komunistami, których Schmitt uważał za wcielenie zła.

3. Teoria prawno-polityczna decyzjonizmu

Koncepcja Carla Schmitta, zwana decyzjonizmem jest wszechstronnie omówiona w literaturze przedmiotu, także polskojęzycznej[42]. Na teorię tę składają się dwa elementy, a mianowicie odmienne od klasycznego rozumienie terminu prawo oraz rozróżnienie konstytucji od prawa konstytucyjnego.

– Prawo jako norma, siła i decyzja w ramach istniejącego porządku

Tradycyjnie prawo definiowane jest jako norma posiadająca sankcję zmuszającą do jej respektowania lub też karzącą tych, którzy ją łamią. Było to zgodne z tzw. pozytywistycznym ujęciem prawa, gdzie obowiązywała formuła „automatu prawa” (der Rechtsautomat), czyli natychmiastowej interwencji organów państwa (policja i sądy), gdy tylko pojawia się naruszenie obowiązujących norm[43]. Schmitt negował tak rozumiene prawo jako wymysł wynikły z ideologii liberalnej i twierdził, że prawo składa się nie tylko z normy i sankcji, lecz także z woli sędziego (działającego w imieniu państwa i suwerena) do zastosowania sankcji wynikłej z normy.

Jego zdaniem liberalne myślenie o prawie charakteryzuje się nadmiernym zaakcentowaniem elementu abstrakcyjnego i bezosobowego (die unpersönlicher Norm)[44], połączone z wiarą w działanie automatyzmu. Ten ostatni zwykle występuje w sytuacjach dnia codziennego, jednak nie zawsze działa w dramatycznych momentach sytuacji kryzysowowych, gdy zagrożone jest bezpieczeństwo państwa. Wtedy działający z ramienia suwerena sędzia może się cofnąć i nie odważyć wydać wyroku lub też państwo może nie posiadać woli politycznej do jego wykonania. Oznacza to, że przed obserwatorami ukryty jest tkwiący w prawie element wolicjonalny. Czyli prawo składa się nie z dwóch, lecz z trzech elementów: normy, sankcji i decyzji o ich zastosowaniu. Gdy chodzi o zagrożenie bezpieczeństwa państwa najważniejsza staje się nie norma, lecz decyzja o jej egzekucji[45]. Mało tego, gdyby normy prawne pozbawić elementu decyzyjnego, to nie byłyby w ogóle implementowane do rzeczywistości społecznej i politycznej. Za każdym wszczętym dochodzeniem, postawieniem w stan oskarżenia, wyrokiem i jego egzekucją kryje się ludzka decyzja. Możemy sobie wyobrazić polityczną satrapię, gdzie porządek nie jest w ogóle oparty na prawie, a tylko na samych decyzjach suwerena, czyli na jego kaprysach. Nie możemy sobie jednak wyobrazić funkcjonowania państwa o najlepszym prawie i najlepszych środkach egzekucji, gdzie zabrakłoby elementu ludzkiego podejmującego decyzję o ich implementacji. Z punktu widzenia obowiązywania prawa decyzja jest istotniejsza niż treść normy.

– Konstytucja a prawo konstytucyjne

Jedyną gałęzią prawa, która interesowała Carla Schmitta, było prawo konstytucyjne. Dlatego naszkicowana powyżej teoria prawa została przezeń zastosowana w tejże właśnie materii. Doprowadziło to go do słynnego sporu z Hansem Kelsenem, który bronił pozytywistycznej zasady automatu prawnego. Kelsen wierzył, że upadek Republiki Weimarskiej jest zdolny powstrzymać Sąd Najwyższy, który zatrzyma nazistów i komunistów swoimi wyrokami; Schmitt uważał, że po przejęciu władzy partie totalitarne nie będą zwracały uwagi na orzeczenia trybunałów i nie będą szanowały żadnych sądów[46].

Mimo że Carl Schmitt był prawnikiem, to nie wierzył w skuteczność sądów w krańcowych sytuacjach rewolucyjnych. Dlatego też remedium na zagrożenie ruchami totalitarnymi poszukiwał nie we władzy sądowniczej, lecz wykonawczej. Celem jego publikacji z początku lat trzydziestych XX wieku było znalezienie w obowiązuje liberalnej konstytucji elementu, który dałby prezydentowi Hindenburgowi lub powołanemu przezeń rządowi podstawę do wprowadzenia stanu wyjątkowego i unicestwienia partii totalitarnych, które mogą sięgnąć po władzę na drodze demokratycznej.

Konstytucja weimarska nie przyznawała prezydentowi takich uprawnień, ignorując ewentualne zaistnienie sytuacji wyjątkowych. Jedynie art. 48, ustęp 2 konstytucji mówił o sytuacji nadzwyczajnej: „kiedy w Rzeszy Niemieckiej jest zagrożone bezpieczeństwo publiczne i porządek Prezydent Rzeszy może poczynić konieczne zarządzenia w celu przywrócenia publicznego bezpieczeństwa i porządku, a w razie potrzeby uciec się do pomocy siły zbrojnej. W tym celu może on przejściowo zawiesić zupełnie lub częściowo prawa zasadnicze, ustanowione w art. 114, 115, 117, 118, 123, 124 i 153 niniejszej Konstytucji”[47]. Wspomniane artykuły dotyczyły praw obywatelskich, ale art. 124 dotyczył wolności zakładania i działalności partii politycznych. Artykuł 48 miał charakter drugorzędny, a stenogramy debat parlamentarnych komisji konstytucyjnej wskazują, że wpisano go do konstytucji z myślą o przeciwdziałaniu klęskom żywiołowym. Jego marginalności dowodzi, że nigdy nie doczekał się uchwalenia ustawy wykonawczej, choć konstytucja to nakazywała[48]. Jego mocną stroną dla teorii Schmitta było to, że artykuł ten nie precyzował terminu pojęcia bezpieczeństwa i porządku (Sicherheit und Ordnung) nad którym czuwał prezydent, dając Schmittowi możliwości roszerzających wykładni.

Carl Schmitt dokonał przede wszystkich hierarchizacji artykułów samej konstytucji. Skoro artykuły dotyczące praw obywatelskich i wolności politycznych mogą być zawieszone dla ratowania bezpieczeństwa i porządku (art. 114, 115, 117, 118, 123, 124 i 153), to znaczy to, że konstytuanta uznała, że bezpieczeństwo i porządek, czyli racja stanu państwa, ma pierwszeństwo nad wolnościami obywatelskimi i politycznymi. Czyli prawa państwa są nadrzędne w stosunku do praw jednostek. Są więc w konstytucji artykuły broniące istoty porządku (die Ordnung) i takie, które gwarantują swobody o ile nie naruszają one tegoż porządku. Pozwala to podzielić tekst konstytucji weimarskiej na konstytucję właściwą (die Verfassung) oraz na prawo konstytucyjne zawierające liberalne normy wynikłe z istniejącego porządku (das Verfassungsgesetz)[49]. Innymi słowy, konstytucja to zbiór podstawowych dla danej wspólnoty politycznej tradycji prawnych, ustrojowych i mentalnych; jej struktura społeczna, hierarchia, czyli jej „sposób bycia” (die Daseinweise)[50]. Konstytucja jest dziełem historii, gdy prawo konstytucyjne to artykuły o charakterze technicznym. Błędne utożsamienie tych dwóch pojęć przez liberalną naukę prawa spowodowało, że zapis zaczął odgrywać ważniejszą rolę niż treść[51]. Za pomocą prawa konstytucyjnego można dokonać rewolucyjnego zamachu na tradycyjną konstytucję. To właśnie jest celem partii totalitarnych[52].

Zachowanie porządku jest celem konstytucji, podczas gdy liberalne artykuły konstytucji mają charakter wtórny i mogą być zawieszone, mocą decyzji prezydenta, o ile przyczyniają się do zagrożenia tegoż porządku. I to prezydent winien zatrzymać prące do władzy partie totalitarne, rozwiązując je ze względu na potrzebę zachowania bezpieczeństwa i porządku. Innymi słowy: prezydent Hindenburg ma uratować Republikę Weimarską likwidując jej liberalny i demokratyczny charakter. Ma uratować Niemcy, poświęcając republikański liberalizm, którego Schmitt zresztą nie cenił.

Cała teoria Carla Schmitta interpretacji konstytucji weimarskiej polega na oddaniu prezydentowi decyzji czy i kiedy należy użyć art. 48, ponieważ to on decyduje czy zostało zagrożone bezpieczeństwo i porządek. Stąd pojęcie decyzjonizmu[53]. Decyzja o użyciu art. 48 wymyka się wszystkim zasadom, regułom i procedurom i należy wyłącznie do prezydenta. Nie jest to decyzja wynikająca z porządku prawnego, lecz politycznego. A przecież, pisze prawnik przy innej okazji, „decyzja jest, patrząc z punktu widzenia normatywnego, zrodzona z niczego” (Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren)[54]. W końcu „państwo to nie tylko organizacją sądowa; to coś więcej niż tylko czczy i neutralny rozjemca i sędzia. Jego istota leży gdzie indziej, w podejmowaniu decyzji politycznych”[55].

Kwintesencją decyzjonizmu jest dyktatura prezydenta dla ratowania Niemiec. Oto klasyczna racja stanu zastosowana do potrzeb prawa konstytucyjnego.

4. Recepcja decyzjonizmu Schmittiańskiego w nauce prawa

Po zakończeniu II Wojny Światowej Carl Schmitt uchodził za postać skompromitowaną, naznaczoną kolaboracją z nazizmem. Jak sam pisał, jako naziście odebrano mu status „człowieczeństwa”[56]. Szczególnie często wypominano mu pamiętny artykuł Wódz jest strażnikiem prawa (Der Führer schütz das Recht) z 1934 roku[57] i wyzywano od „koronnych jurystów” III Rzeszy. Dość powiedzieć, że Amerykanie chcieli postawić go przed sądem w Norymberdze, do czego jednak nie doszło. Co znaczące, często zarzuty takie stawiali mu także niemieccy prawnicy o wiele bardziej uwikłani w kolaborację z nazizmem niźli on sam. Ostatecznie 40 lat życia niemiecki prawnik spędził na przymusowej emeryturze w dosyć dwuznacznej sytuacji: nie istniejąc w oficjalnym życiu publicznym, zarazem był jednym z najczęściej czytywanych prawników europejskich, a jego dom gościł całą masę filozofów i prawników z całego świata, na czele z heglistą Alexandrem Kojèvem czy żydowskim mistykiem Jacobem Taubesem[58].

Teoria konstytucyjno-decyzjonistyczna Carla Schmitta także była żywo dyskutowana, znajdując swoje odzwierciedlenie w teoriach prawnych i zapisach konstytucyjnych tak egzotycznych dla Niemca krajach jak Japonia czy Korea Południowa[59]. Z jego pism korzystali nawet prawnicy izraelscy przygotowując projekt konstytucji swojego państwa, uznając, że z natury będzie to byt polityczny o najwyższym stopniu zagrożenia przez sąsiadów, niejako schmittiańskie państwo stanu wyjątkowego[60]. Jeśli jednak ograniczymy się do kręgu europejskiego, gdzie myśl ta znalazła żywe odzwierciedlenie w nauce konstytucyjnej, to trzeba tutaj wymienić dwa kraje: Hiszpanię epoki Francisco Franco oraz Republikę Federalną Niemiec.

– Hiszpania Franco

Trudno znaleźć kraj na świecie, gdzie Carl Schmitt cieszyłby się taką popularnością i estymą jak Hiszpania frankistowska. Był to wszak, obok Portugalii, jedyny kraj Europy zachodniej, gdzie po zakończeniu Wojny nie doszło do demokratyzacji. Prawicowa i katolicka dyktatura potrzebowała legitymizacji władzy, jak i teorii prawno-politycznej dla swojego funkcjonowania. W tej sytuacji dokonano znaczącej recepcji decyzjonizmu Schmitta. Literatura na ten temat jest znacząca i wskazuje, że tejże recepcji dokonywano na dwóch polach: koncepcji teologii politycznej jako źródła idei politycznych, a przede wszystkim prawa konstytucyjnego[61].

Obóz Franco nie był ideowo jednolity, stanowiąc konglomerat rozmaitych środowisk, które w latach 1936-39 stanęły przeciwko lewicowej republice. Zaczynał się w politycznym centrum (chadecy, część liberałów), idąc przez konserwatystów, nacjonalistów, aż po skrajną prawicę złożoną z jednej strony z reakcyjnych i radykalnie antynowożytnych karlistów, a z drugiej przez faszyzujących falangistów. Dlatego trudno tu mówić o jednolitej doktrynie politycznej frankizmu. Elementem łączącym jest wspólnota losów lat 1936-39, katolicyzm i uznanie władzy Franco[62].

Zainteresowanie Schmittem widzimy przede wszystkim w kręgach faszyzujących falangistów. Dodajmy od razu, że nie jest to zachwyt bezkrytyczny. Cechą charakterystyczną frankizmu jest jego niezwykle głębokie zakorzenienie w katolicyzmie i tradycji prawno-naturalnej charakterystycznej dla hiszpańskiej neoscholastyki z Salamanki. Schmitt jest ostro krytykowany za aksjologiczny nihilizm[63]. Aczkolwiek jego doktryna ma źródła ultramontańskie i apokaliptyczne, to jego konstrukcja prawnicza jako taka jest wolna od kwestii relacji państwa z Kościołem czy też prawa naturalnego, którego Schmitt (jako religijny fideista) nie uznawał[64]. Teologia polityczna Schmitta, a szerzej cała niemiecka nauka prawa implementowana we frankistowski system polityczny, musiała zostać uzupełniona o kontekst prawno-naturalny i problem relacji państwa i Kościoła[65].

Carl Schmitt przez prawników falangistowskich był traktowany jako myśliciel skrajnie antyliberalny, którego recepty należy zastosować w sytuacji upadku consensusu zawartego przez partie centrowe, gdy scena polityczna zostaje rozdarta przez konflikt o pojęcia podstawowe, co powoduje, że państwo jako jedność polityczna rozpada się na partie polityczne, toczące ze sobą śmiertelne zmagania o władzę. W takiej sytuacji liberalna konstytucja przestaje być zdolna do zbudowania porządku i państwo przemienia się w arenę wojny domowej. Państwo musi wtenczas uratować dyktatura[66].

Szczególnie bliska była hiszpańskim prawnikom idea rozróżnienia konstytucji od prawa konstytucyjnego, ponieważ legitymizowała próbę przewrotu wojskowego w wyniku którego rozpoczęła się trzyletnia wojna domowa. Konstytucję republikańską i zdominowany przez partie lewicowe i rewolucyjne parlament łatwo było zidentyfikować z prawem konstytucyjnym, czyli z zewnętrznymi elementami porządku politycznego, podczas gdy frankiści konstytucję utożsamiali z tradycyjnym porządkiem politycznym, społecznym, uświęconym przez religię i tradycję. W ten sposób nielegalny bunt przeciwko konstytucyjnym władzom przekształcał się w legitymowalne prawo do oporu w imię konstytucji – tradycyjnego porządku – przeciwko nadużyciu prawa konstytucyjnego dla przeprowadzenia rewolucji, która była wymierzona w istotę konstytucji (opozycja la legalidad – la legitimidad). W konstrukcji tej gen. Franco pełnił mniej więcej podobną rolę w stosunku do republiki hiszpańskiej, co prezydent Hindenburg miał (w planach Schmitta) pełnić w stosunku do Republiki Weimarskiej: był obrońcą istoty porządku (konstytucji) przed atakiem partii totalitarnych. Tyle, że Hindenburg miał Niemcy obronić przez nazistami, a Franco przed komunistami i socjalistami. Jedyną zasadniczą różnicą było to, że Franco nie miał do swojej dyspozycji art. 48, który legitymizowałby jego władzę. Ta pochodziła wyłącznie ze zwycięskiej wojny domowej, czyli z podboju. Była nielegalna, ale ponieważ jej celem była obrona tradycyjnego porządku, czyli konstytucji, to była legitymowalną w wyższym rozumieniu tego pojęcia[67].

– Republika Federalna Niemiec

W odróżnieniu od Hiszpanii, w powojennych Niemczech oficjalnie Carl Schmitt nie istnieje. Nie cytuje się go, nie pisze się o nim. On sam o RFN wyraża się skrajnie krytycznie. Jest wszak nie tylko wrogiem liberalnej demokracji, pluralizmu politycznego, zasady federalnej, ale w dodatku traktuje powojenną zachodnioniemiecką państwowość jako rodzaj amerykańskiej kolonii, czyli nowe wcielenie Weimaru zarządzanego przez żydowskich i lewicowych emigrantów, którzy powrócili po 1945 roku[68]. Schmitt demokratyczny światopogląd nowych elit RFN uważał za narzucony Niemcom w sposób tyrański – stąd jego słynne pojęcie „tyranii wartości” (liberalnych), przeciwstawiane klasycznym cnotom politycznym i religijnym[69]. Jednak w każdej niemieckiej bibliotece są jego książki, a na uniwersyteckich wydziałach prawa nauczają jego liczni uczniowie, odgrywając czołową rolę w niemieckim prawie konstytucyjnym.

Szybko zauważono, że teoria konstytucyjna Carla Schmitta może zostać zastosowana wobec konstytucji RFN, dzięki podobieństwu art. 48 konstytucji weimarskiej i art. 79 konstytucji RFN, mówiącego o absolutnej niemożności zmiany demokratycznego charakteru państwa[70]. Na straży tej wieczystej liberalnej demokracji umieszczony został Federalny Trybunał Konstytucyjny, który ma prawo zdelegalizować te partie polityczne, które wyrażają chęć zniesienia w Niemczech liberalnej demokracji[71]. Jest to w niemieckojęzycznej literaturze prawniczej traktowane jako recepcja teorii strażnika konstytucji Carla Schmitta, choć nam wydaje się jednak rodzajem połączenia teorii Kelsena i Schmitta w jedno. Od tego pierwszego mamy teorię, że to trybunały są strażnikami konstytucji, od tego drugiego, że pewne ciało może – tak jak prezydent w Republice Weimarskiej – podjąć decyzję o delegalizacji partii zagrażających porządkowi prawnemu. Schmitt uważał wprawdzie, że suwerenem musi być jednostka (głowa państwa), tu zaś uczyniono nim sędziów. Z tego powodu „można bardzo długo toczyć debatę czy Schmitta można prawowicie nazywać ojcem ojców konstytucji Republiki Federalnej” pisze Jan-Werner Müller[72].

Jakkolwiek ojcostwo to może wzbudzać kontrowersje, to nie zmienia to oczywistego już faktu, że uczniowie Schmitta nie zawahali się zastosować jego teorii rozróżnienia konstytucji od prawa konstytucyjnego do interpretacji konstytucji RFN. Jak zauważa cytowany wcześniej Müller, „konstytucja Republiki Federalnej zawiera artykuł, tak zwaną wieczną klauzulę, znoszącą możliwość kasaty fundamentalnych zasad liberalnej demokracji. W interpretacji schmittiańskiej, naród niemiecki, głosując w 1949 roku w pierwszych wyborach, dokonał egzystencjalnego wyboru demokracji. Władza konstytucyjna nie może już tak prosto zmienić zasady porządku konstytucyjnego. Zasada legalności (superlegality) (…) stoi ponad prawem konstytucyjnym i chroni konkretny porządek polityczny”[73].

Pogląd taki znajdujemy na przykład u uchodzącego za największego spośród uczniów Schmitta, a mianowicie Ernsta-Wolfganga Böckenförde’a, który łączy zasady decyzjonizmu z posoborowo pojętym katolicyzmem i zasadami konstytucyjnymi RFN. Znajdujemy tu przekonanie, że wszystkie wartości (min. religijne) są subiektywne, relatywne i nie wolno ich narzucać innym ludziom. Jest jednak jeden wyjątek: chodzi o wartości konstytucyjne RFN. Dlatego prawnik, stojąc na gruncie konstytucji RFN, uważa za jedyną rzecz nie wzruszalną zasady demokratycznego obioru władzy oraz liberalny charakter państwa. Na straży tych dwóch absolutnych wartości (których istotą jest obrona zasady relatywizmu) stoi właśnie Federalny Trybunał Konstytucyjny, który słusznie delegalizuje i rozwiązuje antysystemowe partie polityczne, stojąc na stanowisku, że liberalna demokracja to istota konstytucji RFN i nie wolno nadużywać konkretnych wolności wynikłych z prawa konstytucyjnego aby próbować porządek ten znieść czy to zgodnie z prawem (za pomocą wyborów) czy też na drodze rewolucyjnej[74].

Böckenförde, śladem Schmitta, odrzuca wszelkie transcendentne wartości, uważa je za fikcję. Mimo to przyjmuje istnienie obiektywnych wartości zapisanych w konstytucji. Nie dlatego, że są one rzeczywiście obiektywne, lecz dlatego, że takimi zadeklarował je konstytucjodawca[75]. Powołując się na Hegla twierdzi, że konstytucja ustanowiła w Niemczech rodzaj państwa etycznego, które stanowi kompletną całość, które ustanowiło własne absolutne wartości i w ich imię ma prawo fizycznie unicestwiać podmioty polityczne negujące jego obiektywne zasady aksjologiczne. Decyzje ostateczne w tej sprawie wydaje Federalny Trybunał Konstytucyjny[76].

5. Wkład Carla Schmitta do nauk o bezpieczeństwie

Analizując recepcję myśli prawnej Carla Schmitta we frankistowskiej Hiszpanii i demokratycznej Republice Federalnej Niemiec zauważmy interesującą okoliczność: doktryna konstytucyjna decyzjonizmu znajduje zastosowanie w dwóch państwach o skrajnie przeciwstawnych sobie systemach politycznych, a mianowicie dla ugruntowania dyktatury w Hiszpanii i demokracji w Niemczech. Stanowi to jakby powielenie prób jej zastosowania w okresie międzywojennym, gdy pierwotnie została opracowana dla obrony republikańskiej demokracji, ostatecznie w praktyce została zastosowana dla ugruntowania władzy jednostki. Wskazuje nam to uniwersalność zastosowania tej koncepcji w jakimkolwiek ustroju, który dba o swoje samozachowanie.

Decyzjonizm nie jest ex definitione narzędziem tyranii, lecz jednym z możliwych narzędzi konstytucyjnych, których celem jest zbudowanie, ochrona i utrwalenie istniejącego porządku. Decyzjonizm z natury nie jest więc antyliberalny i antydemokratyczny, przeciwnie, może być użyty przez kogokolwiek, kto sprawuje władzę dla ratowania istniejącego systemu politycznego przed jego obaleniem przez polityczny ekstremizm, czyli partie, które są postrzegano jako skrajne i antysystemowe przez aktualnie rządzących. Raz mogą to być socjaliści i demokraci (perspektywa frankistowska), innym razem mogą to być naziści i komuniści (perspektywa RFN).

Adam Wielomski

Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny

(Siedlce)

——————————————————————————–

[1] O. von Gierke: Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaft. T. I-III. Berlin 1868. O roli tej koncepcji w konserwatywnej niemieckiej refleksji zob. np. M. Greiffenhagen: Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Nördlingen 1986, s. 148-58; K. Lenk: Deutscher Konservatismus. Frankfurt 1989, s. 61-65.

[2] P. Mesnard: L’Essor de la Philosophie Politique au XVI siècle. Paris 1952, s. 567-92.

[3] J. B. Knudsen: Justus Möser and the German Enlightenment. Cambridge 1986, s. 145-63.

[4] H.-J. Schoeps: Die preußischen Konservativen. [w:] G.-K. Kaltenbrunner (red.): Konservatismus in Europa. Freiburg 1972, s. 184-85; D. Avraham: In der Krise der Moderne. Der preußische Konservatismus im Zeitalter gesellschaftlischer Veränderungen, 1848-1876. Göttingen 2008, s. 199-319.

[5] R. Skarzyński: Mobilizacja polityczna. Współpraca i rywalizacja człowieka współczesnego w wielkiej przestrzeni i w długim czasie. Warszawa 2011, s. 61-68.

[6] P. Kaczorowski: Państwo w czasach demokracji. Rudolf Smend i Carl Schmitt o istocie porządku państwowego Europy kontynentalnej. Warszawa 2005, s. 298-316.

[7] M. Luther: Von Weltlicher Oberkeit. [w:] Idem: Luthers Werke in Auswahl. T. II. Bonn 1913, s. 360-93.

[8] P. Mesnard: L’Essor de la Philosophie…, s. 183n.; B. Lohse: Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. München 1981, s. 190n.

[9] Np. T. Molnar: Le Dieu immanent. La grande tentation de la pensée allemande. Paris 1982, s. 7-11; K. Löwith: Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku. Warszawa 2001, s. 35n.

[10] Np. H. Marcuse: Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej. Warszawa 1966, s. 159-236; A. Kojève: Wstęp do wykładów o Heglu. Warszawa 1999; M. Horkheimer: Krytyka instrumentalnego rozumu. Warszawa 2007, s. 162n.;

[11] A. Ruge: Patriotismus. Baden-Baden 1990, s. 53-64, 99-114; Z. Stawrowski: Państwo i prawo w filozofii Hegla. Kraków 1994, s. 108-26; E. Cassirer: Mit państwa. Warszawa 2006, s. 276-306. Co ciekawe, poglądy takie (jako krytyka Hegla) pojawiają się także u niektórych myślicieli Nowej Lewicy – np. T.W. Adorno: Dialektyka negatywna. Warszawa 1986, s. 418-506.

[12] J.T. Desanti: Gentile et les origines philosophiques du fascisme. [w:] M.A. Macciocchi (red.): Eléments pour une analyse du fascisme. T.I. Paris 1976, s. 115-27; A.J. Gregor: Giovanni Gentile. Philosopher of Fascism. New Brunswick-London 2008, s. 17n., 77-78.

[13] G.W.F. Hegel: Zasady filozofii prawa. Warszawa 1969, s. 32-33, 52.

[14] Ibidem, s. 201-05.

[15] Ibidem, s. 238-39, 243-44, 251, 254.

[16] Ibidem, s. 276-81.

[17] Tezę o oportunizmie głoszą min. P. Noack: Carl Schmitt. Eine Biographie. Berlin 1996, s. 187n.; D. Blasius: Carl Schmitt. Preußischer Staatsrat in Hitlers Reich. Göttingen 2001, s. 78n.; R. Mehring: Carl Schmitt zur Einführung. Hamburg 2006, s. 56-86.

[18] Pogląd taki prezentują myśliciele anglojęzyczni, min. J. Bendersky: Schmitt in the Summer of 1932, “Revue Européenne des Sciences Sociales”, 1978, t. XVI, nr 44, s. 39-54; idem: The Expendable “Kronjurist”: Carl Schmitt and National Socialism, 1933-36, “Journal of Contemporary History”, 1979, nr 14, s. 309-28; idem: Carl Schmitt. Theorist for the Reich. Princeton 1983. Także O. Jouanjan: „Pensée de l’ordre concret“ et ordre du discours „jurudique“ nazi: sur Carl Schmitt. [w:] T.Ch. Zarka (red.): Carl Schmitt ou le mythe du politique. Paris 2009, s. 71-120.

[19] H. Quaritsch: Positionen und Begriffe Carl Schmitts. Berlin 1995, s. 36-37; D. Trierweiler: Georges Sorel et Carl Schmitt: d’une théorie politique du mythe à l’autre. [w:] T.Ch. Zarka (red.): Carl Schmitt…, s. 37.

[20] C. Schmitt: Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie. Berlin 1996, s. 85-98; idem: Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Berlin 2004, s. 9-13; idem: Epoka neutralizacji i apolityzacji. [w:] W. Kunicki (red.): Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933. Poznań 2009, s. 427-44;

[21] C. Schmitt: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939. Berlin 1988, s. 128; idem: Der Wert des Staates…, s. 88, 100,108.

[22] C. Schmitt: Positionen und Begriffe…, s. 130, 223.

[23] Ibidem, s. 331-32.

[24] Np. J. Caamaño Martinez: El pensamiento juridico-politico de Carl Schmitt. Santiago de Compostela 1950, s. 56-89; R. Skarzyński: Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, Warszawa 1992, s. 127-208; J.-L. Nancy: Der Sinn des Politischen. [w:] W. Pircher (red.): Gegen den Ausnahmezustand. Zur Kritik an Carl Schmitt. Wien 1999, s. 125n.; J. Franzé: Qué es la politica? Tres respuestas: Aristoteles, Weber y Schmitt. Madrid 2004, s. 159-228; L. Iannone: Jünger e Schmitt. Dialogo sulla modernità. La modernità vista da due grandi pensatori tedeschi. Roma 2009, s. 89-108.

[25] J. Herf: Reactionary Modernism. Technology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge 1998, s. 118.

[26] M. Weber: Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej. Warszawa 2002, s. 5-43; idem: „Obiektywność” poznania społeczno-naukowego i społeczno-politycznego. [w:] Idem: Racjonalność, władza, odczarowanie. Poznań 2011, s. 131-92.

[27] C. Schmitt: Dlaczego nie jestem legitymistą? Rzecz o prawie i sile, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2010, nr 65, s. 43-51.

[28] A. Doremus: Théologie, politique et science, “Revue Européenne des Sciences Sociales”, 1978, t. XVI, nr 44, s. 55-66; H. Ottmann: Carl Schmitt. [w:] K. Ballestrem, H. Ottmann (red.): Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. München 1990, s. 63-69; H. Quaritsch: Positionen und Begriffe…, s. 25-35; P. Noack: Carl Schmitt…, s. 15n., 69n.; N. Tertulian: Carl Schmitt zwischen Katholzismus und Nationalsozialismus. [w:] W. Pircher (red.): Gegen den Ausnahmezustand…, s. 1-18.

[29] Pastor aeternus, § 32. Charakterystyka problemu np. U. Betti: La Constituzione dommatica „Pastor aeternus” del Concilio Vaticano I. Roma 1961, s. 587-647; G. Thils: Primauté et infallibilité du Pontife Romain à Vatican I et autres études d’ecclesiologie. Leuven 1989, s. 178-92.

[30] M. Garcia-Pelayo: El Reino de Dios. Arquetipo politico. Madrid 1959, s. 180; A. Prieto Prieto: Inocencio III y el Sacro-Romano Imperio. Leon 1982, s. 205.

[31] C. Schmitt: Der Wert des Staates…, s. 83.

[32] Ibidem, s. 95.

[33] C. Schmitt: Der Hütter der Verfassung. Berlin 1996, s. 132-59.

[34] H. Meier: The Lesson of Carl Schmitt. Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Chicago 1998, s. 66-121; idem: Czym jest teologia polityczna?, „Teologia Polityczna”, 2003-2004, nr 1, s. 177-84; A. Wielomski: Konserwatyzm między Atenami a Jerozolimą. Szkice post-awerroistyczne. Warszawa 2009, s. 29-40.

[35] C. Schmitt: Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Berlin 1991, s. 45, 50, 52, 64, 67, 86, 114, 188, 195, 206, 234-35, 299, 301.

[36] Zob. np. H.D. Rauh: Das Bild des Antichrist im Mittelalter. Von Tyconius zum deutschen Symbolismus. Münster 1973, s. 55-72; M.A. Cichocki: To Katechon, „Civitas”,2004, nr 8, s. 83-112.

[37] C. Schmitt: Glossarium, op.cit., s. 46-50, 184, 209, 229-31.

[38] Ibidem s. 80.

[39] P. Noack: Carl Schmitt, op.cit., s. 137-54; D. Blasius: Carl Schmitt, op. cit., s. 51-70; R. Mehring: Carl Schmitt…, s. 56-58.

[40] Wylicza i analizuje wszystkie te przypadki F. Grossheutschi: Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon. Berlin 1996, s. 59-102.

[41] A. Wielomski: Czy Adolf Hitler był katechonem? Uwaga na marginesie dyskusji o istocie teologii politycznej Carla Schmitta, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, t. 33 (w druku).

[42] Np. E. Kennedy: Constitutional Failure. Carl Schmitt in Weimar. Durham-London 2004, s. 54-89; R. Skarzyński: Od chaosu do ładu, op. cit., s. 53-126; F. Ryszka: Carl Schmitt w nauce prawa i polityki XX w., „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, 1996, t. XIX, s. 5-39.

[43] F.J. Conde: Introduccion al Derecho politico actual. Madrid 1942, s. 83-106; D. Dyzenhaus: Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar. Oxford 1997, s. 102-60.

[44] C. Schmitt: Uber die Drei Arten des Rechts-wissenschaftlichen Denkens. Hamburg 1934, s. 24.

[45] Ibidem, s. 25.

[46] P. Petta: Schmitt, Kelsen e il „custode della constituzione”, „Storia e Politica“, 1965, nr 16, s. 505-51; C.M. Herrera: La Polemica Schmitt-Kelsen sobre el guardian de la constitucion, “Revista de Estudios Politicos”, 1994, nr 86, s. 195-228.

[47] Der Reichspräsident kann, wenn im Deutschen Reiche die öffentliche Sicherheit und Ordnung erheblich gestört oder gefährdet wird, die zur Wiederherstellung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung nötigen Maßnahmen treffen, erforderlichenfalls mit Hilfe der bewaffneten Macht einschreiten. Zu diesem Zwecke darf er vorübergehend die in den Artikeln 114, 115, 117, 118, 123, 124 und 153 festgesetzten Grundrechte ganz oder zum Teil außer Kraft setzen [documentarchiv.de].

[48] K. Grzybowski: Dyktatura prezydenta Rzeszy. Studjum nad art. 48, ust. II Konstytucji Weimarskiej i rozwojem państwa autorytatywnego w Niemczech. Kraków 1934, s. 6n.

[49] Problem ten dogłębnie omawiają: J. Caamaño Martinez: El pensamiento…, s. 88-89; J. Freund: L’essence du politique. Paris 1986, s. 347-60; C. M. Herrera: La Polemica Schmitt-Kelsen…, s. 203.

[50] C. Schmitt: Verfassungslehre. Berlin 1993, s. 4.

[51] Ibidem, s. 17-19.

[52] C. Schmitt: Légalité, légitmité. Paris 1936, s. 59, 62, 64, 68-69, 73, 76.

[53] C. Schmitt: Verfassungslehre, op. cit., s. 12-13.

[54] C. Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin 1996, s. 38.

[55] C. Schmitt: Verfassungslehre, op. cit., s. 134.

[56] C. Schmitt: Glossarium, op. cit., s. 115, 144-45.

[57] C. Schmitt: Der Führer schützt das Recht. [w:] Idem: Positionen und Begriffe…, s. 227-32.

[58] J. Manemann: Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus. Münster 2002, s. 14-18; J. Taubes: Teologia polityczna św. Pawła. Warszawa 2010, s. 43-44, 120. Przede wszystkim J.-W. Müller: A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-War european Thought. New Haven-London 2003, passsim.

[59] M. Shiyake: Zur Lage der Carl Schmitt-Forschung in Japan. [w:] H. Quaritsch (red.): Complexio Oppositorum. Uber Carl Schmitt. Berlin 1988, s. 491-502; B. Kal: Carl Schmitts Einfluß auf das koreanische Verfassungsleben. [w:] Ibidem, s. 503-08.

[60] Zaświadcza o tym J. Taubes: Carl Schmitt – apokaliptyk w służbie kontrrewolucji, „Kronos”, 2010, nr 2, s. 53.

[61] O recepcji decyzjonizmu piszą min. J. Lopez Garcia: La presencia de Carl Schmitt en España, “Revista de Estudios Politicos”, 1996, nr 91, s. 139-68; G. Gullión Kalle: Carl Schmitt en España. Madrid 1996; A. Wielomski: Carl Schmitt we Frankistowskiej Hiszpanii, „Pro Fide Rege et Lege”, 1998, nr 32, s. 14-18; idem: Hiszpania Franco. Źródła i istota doktryny politycznej. Podlaska 2006, s. 257-70. Literatura o hiszpańskiej recepcji problematyki związanej z teologią polityczną jest skromniejsza i pisze o niej tylko J.M. Beneyto: Politische Theologie als politische Theorie. Eine Untersuchung zur Rechts- und Staatstheorie Carl Schmitt und ihrer Wirkungsgeschichte in Spanien. Belin 1983, s. 20-61, 165-78.

[62] Zob. A. Wielomski: Hiszpania Franco…, s. 205-56; idem: Doktryna polityczna Hiszpanii Franco. [w:] M. Słęcki, B. Szklarski (red.): Autorytaryzmy iberyjskie – Hiszpania Franco i Portugalia Salazara. Warszawa 2010, s. 49-64.

[63] Zob. np. L.S. Agesta: Las posiciones del pensamiento politico y juridico de Carl Schmitt, “Revista General de Legislación y Jurisprudencia”, 1942, nr 5, s. 464-65; J. Caamaño Martinez: El pensamiento…, s. 29-33, 86-88, 108; F.J. Conde: Introduccion al Derecho…, s. 202; idem: Sobre la situacion actual del Europeo, “Revista de Estudios Politicos”, 1949, nr 2, s. 15-53; A. d’Ors: Papeles del oficio universitario. Madrid 1961, s. 307-08.

[64] C. Schmitt: Glossarium, op. cit., s. 45, 50, 52, 64, 67, 86, 114, 188, 195, 206, 234-35, 299, 301. O problemie aksjologii prawniczej Schmitta zob. R. Skarzyński: Od chaosu do ładu, op. cit., s. 54; F. Ryszka: Macht und Feindschaft in der Theorie „der reinen Politik“. Ein Kommentar zur Lehre von Carl Schmitt, „Archiwum Historii Myśli Politycznej“, 1996, t. VI, s. 27.

[65] Czyni tak np. L. Sanchez Agesta, którego książki uchodziły za klasyczne dla frankistowskiej politologii: Lecciones de Derecho politico. Granada 1943, s. 179-245; Principios de Teoria Politica. Madrid 1967, s. 26-30, 245-47.

[66] L. Legaz y Lacambra: Introduccion a la Teoria del Estado Nacionalsindicalista. Barcelona 1940, s. 64; idem: Prologo. [w:] J. Caamaño Martinez: El pensamiento juridico…, s. 9-12; F.J. Conde: Introduction al derecho…, s. 190-209; L.S. Agesta: Gobierno y responsabilidad, “Revista de Estudios Politicos”, 1960, nr 4, s. 58-59. Problem ten został pierwotnie opisany przez C. Schmitta w Der Hüter von Verfassung, op. cit., s. 83-91.

[67] F.J. Conde: Contribucción a la doctrina del caudillaje. Madrid 1952, s. 44-45; L. Legaz y Lacambra: Introducción a la Teoria…, s. 86; F.J. Conde: Representación Politica y régimen español. Madrid 1945, s. 136; idem: Espejo del Caudillaje. [w:] idem: Escritos y Fragmentos Politicos. T. I. Madrid 1974, s. 381; A d’Ors: La violencia y el orden. Madrid 1998, s. 26, 124-25.

[68] R. Mehring: Carl Schmitt…, s. 106-10; J.-W. Müller: A Dangerous Mind…, s. 54-56, 63-64.

[69] C. Schmitt: Tyrania wartości, „Kronos”, 2008, nr 3, s. 38.

[70] H. Lietzmann: Vater der Verfassungsväter? Carl Schmitt und die Verfassungsgründung in der Bundesrepublik. [w:] Ibidem, K. Hansen (red.): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik. Opladen 1988, s. 107-18; R. Mußgnug: Carl Schmitt verfassungsrechtlisches Werk und sein Fortwirken im Staatsrecht der Bundesrepublik Deutschland. [w:] H. Quaritsch (red.): Complexio Oppositorum…, s. 517-28 (szcz. 522-23).

[71] Art. 21: “Parteien, die nach ihren Zielen oder nach dem Verhalten ihrer Anhänger darauf ausgehen, die freiheitliche demokratische Grundordnung zu beeinträchtigen oder zu beseitigen oder den Bestand der Bundesrepublik Deutschland zu gefährden, sind verfassungswidrig. Über die Frage der Verfassungswidrigkeit entscheidet das Bundesverfassungsgericht”.

[72] J.-W. Müller: A Dangerous Mind…, s. 65.

[73] Ibidem, s. 65.

[74] E.-W. Böckenförde: Wolność-państwo-Kościół. Kraków 1994, s. 31-33.

[75] Ibidem, s. 144.

[76] Ibidem, s. 166n.

Facebook
[Głosów:0    Średnia:0/5]

0 thoughts on “Bezpieczeństwo konstytucyjne w myśli prawno-politycznej. Źródła i recepcja doktryny Carla Schmitta”

  1. Musze przyznac, ze wielokrotnie zastanawialam sie nad tym, jak Pan laczy swoje przywiazanie do Schmitta z niechecia do Hegla. Nie jestem w stanie tego zrozumiec. Polityczna filozofia Schmitta to kryptoprotestantyzm. To spadkobierca Lutra, z Tomaszem z Akwinu nic go wlasciwie nie laczy…

  2. Nie do końca potrafię to wyrazić, ale chcę podziękować za stosowanie w praktyce umiejętności dzielenia się choćby częścią efektów swojej pracy. pozdrawiam, JJM

  3. Nareszcie zrozumiałem trochę, co to jest ten decyzjonizm. 1. Carl Schmitt to prawnik, to jest filozofia prawnika. 2. Decyzjonizm nie oznacza samowoli panujacych, a jedynie usprawiedliwienie dla nadzwyczajnych posunięć władzy w sytuacjach nadzwyczajnych, mających na celu ratowanie “podstawowych dla danej wspólnoty politycznej tradycji prawnych, ustrojowych i mentalnych”. 3. Władza papieska wynika z prawa kanonicznego, a równocześnie stoi ponad nim, ale – papież podlega prawu Bożemu. To samo odnosi się do władzy państwowej. Wprawdzie “możemy sobie wyobrazić polityczną satrapię, gdzie porządek nie jest w ogóle oparty na prawie, a tylko na samych decyzjach suwerena, czyli na jego kaprysach”, ale takie państwo nie ma moralnej legitymacji, a ta jest zasadnicza. Chyba jasno wyłożył to Benedykt XVI w przemówieniu w Bundestagu. W każdym razie, tekst ten do C. Schmitt i jego teorii mnie nie przekonał.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *