Luther i reformacja[1] miały wielki swój wpływ na europejskie wyobrażenia o wolności[2]. Ojciec reformacji (reformator „wbrew woli”) wierzył święcie, że sam Bóg prowadzi go w jego dziele reformy religijnej, dlatego sytuacja 1525 roku i wojna chłopska w Niemczech wytrąciły go z równowagi. Nie do końca wiedział jakie stanowisko zająć[3].  W swoim napomnieniu do pokoju skrytykował książęta za brak akceptacji dążeń chłopów, ale i chłopów: „kto mieczem wojuje od miecza ginie”. Przywódcę i ideologa chłopów Thomasa Münzera nazywał marzycielem, a o jego programie 12 artykułów nie wypowiadał się ponieważ jako ni-prawnik nie czuł się kompetentny w takich sprawach[4]. Luther uważał wolność[5] za jedną z najważniejszych rzeczy w życiu człowieka, pojmując ją jako uwolnienie się od lęku o zbawienie. Tak pisał w opublikowanym w 1520 roku: „Traktacie o wolności chrześcijanina” (Von der Freihet eines Christenmenschen). Wolność chrześcijańska jest dawana i udzielana za darmo, stąd chrześcijanin musi zasadniczo akceptować swoje miejsce w społeczeństwie. W piśmie do szlachty Luther krytykował zarówno zbytki i „nadmierne” bogactwa, jak i lichwę, monopole, wolny handel („należałoby doprawdy nałożyć na łeb wędzidło Fuggerom i podobnym towarzystwom”) i publiczną akceptację prostytucji. Był więc Luther człowiekiem regulacji, choć nie rościł sobie, jak twierdzi jego biograf Heiko Oberman, pretensji do stwarzania własnych teokratycznych systemów, które miałyby funkcjonować wiecznie, zadowalając się radami mającymi zapobiec konkretnym problemom nękającym wówczas Niemcy[6].

 

W kwestii ludzkiej wolnej woli, Luther zajmował stanowisko pozornie skomplikowane i niejasne. Przeczuwając w Erazmie z Rotterdamu pierwszego chrześcijańskiego ateistę, atakował: „wola wolna w człowieku jest królestwem szatana”[7]. W czasach obu myślicieli atakowano dotychczasową scholastyczną naukę nie tylko za zbyt wybujałe subtelności formalne, ale także za zbyt daleko idące przekonanie o zdolności rozumu ludzkiego do rozwiązywania problemów[8] i Luther nie był tu wyjątkiem. Pico Della Mirandola i po nim Montaigne wierzyli, że człowiek powinien sam kształtować siebie i, że „chcieć” i „móc” są w dużym stopniu tożsame, co stało w sprzeczności z naukami Św. Augustyna[9]. Luther z kolei atakował Erazma[10] za zbytnie akcentowanie ludzkiej wolnej woli, jako kwestionującej nadzór niezmiennej woli Boskiej nad zmienną ludzką[11] i ignorującą fakt zamieszkiwania grzechu w człowieku, jak również „niewoli szatana w człowieku”. Gdzie rządzi grzech nie ma mowy o woli, ponieważ ta nie dąży już ku zbawieniu[12] To zaś można osiągnąć tylko dzięki łasce boskiej, ale własna wola też musi zostać przez samego człowieka odnaleziona poprzez wyrzeknięcie się Adama i świadome naśladownictwo Chrystusa. Człowieka zniewalają też prawa mające zapobiegać niedoskonałości ludzkiej. Współpracownik Luthera, Philipp Melanchton był zdania, że człowiek jest w stanie przyjąć łaskę ale i ją odtrącić, podkreślając rolę dobrych uczynków dla zbawienia[13].

 

Bardziej „nowocześnie” brzmiącą myśl wolnościową w świecie niemieckojęzycznym sformułował Leibniz, który odrzucał kartezjańskie pojęcie wolnej woli, ponieważ odrzucał możliwości stwarzania przez człowieka nowych jakości ex nihilo. Pochwalał część nauk Locke’a o wolności politycznej, wytykając mu jednak całkowite zaniedbanie kwestii wolności ducha, czyli wolności do samodzielnego stłumienia zniewalających człowieka namiętności[14]. Najwybitniejszy popularyzator myśli Leibnitza, Christian Wolff próbował pogodzić boską „przedwiedzę” o mających się wydarzyć zdarzeniach, z wolnością ludzkich wyborów, uznając, że przedwiedza prowadzi do jedynie warunkowej konieczności zdarzeń[15].

 

U Gottholda Ephreima Lessinga  myśl wolnościowa przybiera już formę obrony tolerancji religijnej i pozareligijnej i rzekomo pochodzącego z pism luterańskich przyzwolenia na samodzielne poszukiwanie prawdy i drogi do zbawienia przez każdą jednostkę. Dla Lessinga bardziej wartościowy jest ten, kto w imię własnych przekonań zrywa z nieprawdą, niż ten, który trzymając się przesądu broni choćby najszlachetniejszej prawdy[16]. Szczęście i wolność utożsamiał Lessing z odrzuceniem przesądów i osiągnięciem dzięki temu dojrzałości duchowej[17]. Poglądy Lessinga są jakby niemieckim wariantem myśli wolteriańskiej.  W odniesieniu do państwa pruskiego, Lessing szydził: „Berlińska wolność polega na tym, żeby zrobić tyle niedorzeczności skierowanych przeciwko religii, ile się chce”[18].

 

Jednocześnie jednak warto zauważyć, że choć Montesquieu wykazał jak łatwo może europejski absolutyzm oparty na poszanowaniu przez króla prawa tworzonego przez poprzedników przeistoczyć w despocję, to nie wiadomo do jakiego państwa ten negatywny przykład miałby się odnosić. Raczej na pewno nie do Prus Fryderyka Wielkiego. Fryderyk miał bowiem zwyczaj zasięgać opinii ekspertów mieszczańskiego pochodzenia przed każdą ważniejszą decyzją, a więc ciężko tu mówić o niekontrolowanej samowoli władcy[19]. Warto zanotować też uwagę szkockiego podróżnika Johna Moore’a odwiedzającego Berlin w 1775 roku: „…Nic nie zaskoczyło mnie bardziej… niż swoboda z jaką wielu ludzi mówi o posunięciach rządowych i zachowaniu się króla”[20].

 

W zupełnie innym kierunku niż Lessing poszedł Herder, nawiązując raczej do duchowego świata Leibniza. Krytykował zarówno kantowski idealizm, jak i „złudzenie” większości filozofów Oświecenia, że wolność winna być utożsamiana z autonomią jednostki. Uważał, że wolność to przede wszystkim umiejętność kształtowania siebie samego i samoograniczania siebie zgodnego z porządkiem prawa natury[21].

 

Sprzeczność między niemiecką (przy narzucającym się założeniu, że Lessing był nietypowy)  a francuską-wolteriańską wizją wolności widać najlepiej w korespondencji Fryderyka Wielkiego z Voltaire’m. Fryderykowi pisze Voltaire 23 stycznia 1738 roku swoje zdanie o wolności. Nie zgadza się z leibnizowską protestancką jej wizją jaką przedstawia Fryderyk (wolność jako przede wszystkim samodyscyplina) i odpowiada, że „być wolnym to znaczy (móc) działać”: Si c’est moi, je sius libre, car être libre, c’est agir. Ce qui Est passif n’est point libre[22].

 

Sporo uwagi kwestii wolności poświęcił też Immanuel Kant[23]. Wolnościowym ideałem Kanta w odniesieniu do stosunków społecznych było pogodzenie moralności i prawa, które zakreślałyby granice ludzkiej wolności, jednocześnie czyniąc ją dostatecznie szeroką. Wielkie nadzieje pokładał Kant w postępie dziejowym, który pogodzi prawo z moralnością[24].

 

Hegel stworzył kolejną bardzo „niemiecką” ideę wolności łączącą się z dyscypliną, lecz nie tylko z samodyscypliną, ale też z „uświadomiona koniecznością” opisywanych przezeń procesów historycznych Świat anglosaski długo obwiniał Hegla za jego rzekome zaprzedanie się w służbę niemieckiego autorytaryzmu, który doprowadził, zdaniem Anglosasów, do I wojny światowej, a nawet do triumfu nazizmu. Współczesny Heglowi, francuski filozof Victor Cousin (1792-1867) atakował Prusaka nie tylko za nadmierny idealizm filozoficzny nie znajdujący potwierdzenia w rzeczywistości, ale i za to, ze nie zawsze łączył on „wolność z królewskością”[25], a Karl Popper za pominięcie milczeniem postulatu Kanta o używaniu przez państwo „minimalnej dozy przymusu” w celu zapewnienia porządku społecznego i wolności jednocześnie, i wyabstrahowanie dyskursu wolnościowego prowadzące do dziwacznych wniosków pseudo-historiozoficznych. Popper demaskował też Hegla jako propagandzistę państwa pruskiego, przytaczając m.in. krytyczne uwagi Schopenhauera o jego działalności filozoficznej. Pisałem już wcześniej o wolnościowej wizji Franza von Kutchery, której bliżej do demokratycznego totalitaryzmu w stylu Rousseau, niż typowemu liberalizmowi Hume’a, Addisona, Voltaire’a, Montesqueiu czy Spencera. Von Kutchera choć powołuje się na Kanta, podąża przede wszystkim drogą Rousseau i Hegla.

 

Piotr Napierała

Jest to fragment (a właściwie trzy połączone fragmenty)  mojej książki: „Kraj wolności i kraj niewoli – brytyjska i francuska wizja wolności w  XVII i XVIII wieku”.

 

[aw]

——————————————————————————–

[1] Reformacja dokonała licznych przeobrażeń politycznych; sprotestantyzowana szlachta sięgnęła po dobra duchowne, a argumentacja religijna przeplatała się z polityczną w o wiele większym stopniu niż przedtem. Idea tolerancji rozwijana w tamtych czasach nie oznaczała akceptacji faktu, że ktoś ma inne poglądy, jak to postulowali liczni oświeceniowcy, lecz mogła być co najwyżej stanem faktycznym, jaki mogli sobie wywalczyć heretycy, o ile byli dość silni i liczni. Tolerancja była więc przywilejem trudnym do uzyskania w czasach, kiedy wierzono, że heretycy mogą sprowadzić karę boską, a poddany wyznający inną wiarę niż król jest mocno niepewny w kontekście jego lojalności, vide: J. Bérenger, Tolerancja religijna w Europie w czasach nowożytnych (XV-XVIII wiek), Poznań 2002, s. 14-15. Z tego opisu wyłania się obraz Europy, w której każdy obserwuje swego sąsiada z wielką nieufnością, tak, że aż trudno uwierzyć, jak wiele było w tych czasach radośnie „pogańskiego” stylu zachowania się powszechnego wśród niższych warstw często nie szanujących żadnych świętości. Bezładna siła niemieckiego ludu była tak wielka, że szlachta robiła naprawdę wiele by się mu przypodobać, vide: N. Schindler, Ludzie prości, ludzie niepokorni, Warszawa 2002, s. 232-261 i 410-424.

[2] W przypadku Luthera i Jeana Calvina jest niemożliwością oddzielić ich myśl teologiczną od politycznej, vide: L. Strauss, History of Political Philosophy, Chicago 1963, s. 277.

[3] R. Friedenthal, Marcin Luter. Jego życie i czasy, Warszawa 1992, s. 408-409.

[4] Münzer z kolei uważał, iż Luther wysługuje się książętom ponieważ jest od nich zbytnio zależny, vide: Ibidem, s. 446-447.

[5] Luther widział siebie jako odnowiciela nie tylko religii ale i pewnego ładu politycznego. Twierdził, iż wszyscy chrześcijanie są w pewnym stopniu kapłanami, lecz o tym zapomnieli i pozwolili Kościołowi zmonopolizować tą sferę.   . Atakował też władze kościelne aspirujące do władzy politycznej i nadużywające jej: „…nadużyto określeń kapłan, duchowny, kaznodzieja”. Zwierzchnictwo Kościoła nad chrześcijaństwem zamieniło się wskutek tego w: „straszliwą tyranię, iż żadna zwierzchność ani jakakolwiek władza na ziemi nie może się z nią równać, jak gdyby ludzie świeccy byli czym innym niż chrześcijanami; przewrotność ta sprawiła, iż całkowicie zaniknęła znajomość chrześcijańskiej łaski, wiary, wolności, w ogóle całego Chrystusa, vide: M. Luther, O wolności chrześcijańskiej, Warszawa 2008, s. 34-35. Chrystus-wyzwoliciel, który nie pozwala ludzkości popaść znów w dawną niewole to jeden z głównych motywów myśli Luthera, vide: M. Luther, Christlicher Wegweiser für jeden Tag, Hamburg 1980, s. 258.

[6] H. A. Oberman, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 58-59.

[7] Oberman ma tu na myśli tekst „ O niewolnej woli” z 1525 roku, vide: Ibidem, s. 166-167.

[8] H. Jakuszko, Idea wolności w niemieckiej myśli teologiczno-filozoficznej od Lutra do Herdera, Lublin 1999, s. 15. Autorka wychodzi z założenia o głębokich powiązaniach niemieckiej myśli teologicznej z filozoficzną nie tylko u myślicieli XVI i XVII wieku, ale i filozofów niemieckiego oświecenia jako pisarzy o częstokroć bardzo gruntownym wykształceniu teologicznym.

[9] Ibidem, s. 16-19.

[10] Erazma atakował także najbliższy współpracownik Luthera, Philip Melanchton zarzucający Holendrowi (nie określił jednak swego przeciwnika z imienia) nie tylko błędne wnioski ale i niewłaściwy styl argumentacji, vide: J. Wengert, Human Freedom, Christian Righteousness: Philip Melanchthon’s Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam, New York 1998, s. 80.

[11] H. A. Oberman, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem,  s. 20

[12] Ibidem, s. 23.

[13] Do tej myśli nawiązywali XVII i XVIII-wieczni pietyści niemieccy kładący (zwł. Johann Arndt) nacisk na odrodzenie wewnętrzne i praktykę życia w wolności chrześcijańskiej. Jacob Philipp Spener miał nadzieję, iż ta droga postępowania przyniesie lepszą przyszłość ludzkości i jakościowy postęp życia codziennego. August Hermann Francke próbował znaleźć złoty środek między mistyką a czynnym i konkretnym budowaniem Królestwa Bożego na ziemi, vide: Ibidem, s. 35-66.

[14] U Leibniza to co wolne jest spontaniczne, ale to co spontaniczne niekoniecznie jest wolne, vide: Ibidem, s. 68-71. Jednocześnie filozof ten kładł nacisk na samodzielną kreację człowieka jako monady o określonych możliwościach rozwojowych.

[15] Ibidem, s. 97.

[16] Ibidem, s. 114-117.

[17] Według Lessinga katolicy i protestanci zwalczając się wzajem rezygnują z korzystania z wszystkich swych możliwości poszukiwania i poznawania prawdy, rozmyślnie okrajając własne rozumowanie, vide: Ibidem, s. 120-121. Zbliża się tu Lessing do myśli Voltaire’a, którego zresztą bardzo podziwiał.

[18] M. Müller-Wirth, U. Willmann, Ich drugie oblicze. Od Aleksandra Wielkiego do Mao Zedonga. Postaci historyczne w nowym świetle — 14 portretów, Warszawa 2007, s. 118.

[19] Ch. Clark, Prusy Powstanie i upadek 1600-1947, Warszawa 2009, rodz. VIII.

[20] Ibidem, s. 241.

[21] Ibidem, s. 155-156. Interesujące jest to, że zarówno Lessing, jak i Herder, choć tak wiele ich dzieliło pod względem sposobu rozumowania byli krytykami państwa pruskiego, vide: E. Adler, Herder i oświecenie niemieckie, Warszawa 1965, s. 21-22. Choć krytyka Herdera odnosiła się głównie do przymusowych zaciągów chłopów mazurskich, a Lessinga była bardziej uniwersalno-liberalna.

[22] Voltaire, Correspondence and related documents. IV, July 1736 – January 1738, s. 474. Voltaire nie mógł się jakoś przekonać do niemieckich filozofów. Uważał przykładowo Wolffa za zbyt akademicko-poprawnego, by jego myśl nie pozwalała na podejrzenia co do swej spójności. Z innej strony Voltaire niechętnie patrzył na tworzenie systemów filozoficznych. Niemcy w pewnym sensie odpłacili się Voltaire’owi. W liście saskiego dyplomaty Ernsta von Manteuffela do Wolffa, pisze on, że „geniusz Voltaire’a jest bardziej pojemny niż solidny, a jego usposobienie burzliwe i nierówne”, vide: Voltaire, Correspondence and related documents. VI, January – September 1739: letters D 1730 – D 2083 / ed. by Theodore Besterman [then by W. H. Barber], s. 395.

[23] Kant uważał, że pozbawienie ludzi głoszenia swoich poglądów publicznie jest w gruncie rzeczy zabronieniem myślenia, vide: J. Mondot, „Liberté, liberté(s), cherié(s), de la liberté héritée à la liberté inventé” w: A. Grześkowiak-Krwawicz, A. Zatorska, (red.), Liberté: Héritage du Passé ou Idée des Lumières, Collegium Columbinum Kraków-Warszawa 2003, s. 129.

[24] M. Żelazny, Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń 2001, s. 230-237. Wiarę tą można odnaleźć w jego słynnym piśmie: „Odpowiedź na pytanie: Czym jest oświecenie?” z 1784 roku. Kant miał nadzieję, ze coraz więcej ludzi będzie dostatecznie oświeconych by mieć siłę być dojrzałym i odpowiedzialnym za swoje czyny, co wyrwie ich spod władzy rozmaitych „opiekunów” – autorytetów politycznych i religijnych. Jednocześnie podkreślał, jak łatwo być niedojrzałym. W innej rozprawie: „Do wiecznego Pokoju” (Zum ewigen Frieden) z 1795 roku, pisał, że żeby osiągnąć ów wspomniany wieczny pokój na świecie, trzeba będzie ustanowić wszędzie rządy „republikańskie”, tzn. kierujące się  zasadami wolności członków społeczeństwa i wspólnego dla wszystkich i obowiązującego wszystkich prawodawstwa, vide: I. Kant,  Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005,  s. 44-45, 171.

[25] R. Christi, Hegel on Freedom and Authority, Cardiff 2005, s. 41. U Hegla wolność, jak każda inna cnota była podporządkowana zwyczajowości (Sittlichkeit), konkretnego narodu, która to zwyczajowość pomaga mu dokonywać wyborów miedzy dobrem a złem. Drugą podporą, na której spoczywała heglowska idea wolności było zapożyczone od Rousseau przekonanie, że „wola” jest fundamentem i motorem każdej wspólnoty politycznej, vide: A. Patten, Hegel’s Idea of Freedom, Oxford 1999, s. 104-139.