Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI po Jana Pawła II (cz. V)

II Wojna Światowa była katastrofą dla wszystkich sił politycznych nacjonalistycznych i konserwatywnych, a także dla Kościoła katolickiego. W jej wyniku połowa Europy wpadła w radziecką sferę wpływów, co oznaczało fizyczną anihilację ruchów nacjonalistycznych i olbrzymie trudności w funkcjonowaniu Kościoła katolickiego. Ten ostatni bywał w bloku wschodnim tolerowany jako wyznanie religijne, ale bezwzględnie zwalczany, gdy próbował wypowiadać się na tematy polityczne i społeczne. Aktywni politycznie katolicy byli mordowani lub więzieni, a pozostali poddani zostali nieustannej indoktrynacji, co pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez nich problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku. Z kolei w zachodniej Europie nacjonalizm został skompromitowany bliskością niektórych postulatów do upadłych systemów faszystowskich (szczególnie w Niemczech) lub też kolaboracją z okupantem (Francja). Nacjonaliści, razem z faszystami i nazistami, wrzuceni zostali do jednego worka wrogów człowieczeństwa i wyeliminowani z oficjalnego życia politycznego[1]. Charakterystyczne, że ruchy narodowe we Francji nagle zaczęto określać mianem „skrajnej prawicy” (l’extrême droite), co z jednej strony jest rodzajem pejoratywnego skojarzenia, a z drugiej świadectwem wyrzucenia poza nawias oficjalnego życia politycznego.

Po 1945 roku obserwujemy wyraźne szersze zjawisko przechylenia się opinii publicznej w lewo i ku ideom integracji europejskiej, mimo że do czasu panowania na Stolicy Piotrowej Piusa XII (1958) oficjalny Kościół, w osobie Ojca Świętego, sprzyjał ideom konserwatywnym i prawicowym[2]. Mimo że oficjalne stanowisko Watykanu pozostawało niezmienne, to widać było wyraźnie, że duchowieństwo i wierni zaczynają hołdować nowym ideom, które w kwestiach społeczno-politycznych wyraziście odbiegają od tradycyjnej nauki Kościoła. Katolicki tradycjonalizm polityczny transformował się w niewyraziste ideowo ruchy chadeckie, zwykle mniej lub bardziej lewicowe, hołdujące ideom demokratycznym, prawom człowieka, a politycznie i ekonomicznie bliskie partiom socjaldemokratycznym. Ruchy te zastąpiły tradycyjne partie prawicowe (konserwatywne i narodowe), zmiecione w wyniku procesów defaszyzacji po 1945 roku. Zwykle te nowe chadeckie ruchy tworzyły środowiska, które w okresie międzywojennym były potępiane przez papiestwo jako wrogie nauce społecznej Kościoła (np. silloniści we Francji)[3]. Drogi katolików i prawicowych nacjonalistów stopniowo się rozchodziły.

Prawdziwa katastrofa dla narodowej prawicy zaczęła się wraz z pontyfikatami Jana XXIII i Pawła VI, czyli w chwili gdy idea udzisiejszenia (aggiornamento) Kościoła stała się oficjalnym programem Watykanu. Kościół przestał traktować jako swojego wroga nie tylko świat liberalny, lecz nawet i demokratyczny socjalizm, opowiadając się za demokracją, prawami człowieka i państwem socjalnym[4]. Sobór Watykański II (1962-65) skodyfikował to nowe nauczanie społeczne, uznając zasadę wolności religijnej (deklaracja Dignitatis humanae) i akcentując zasadę godności osoby ludzkiej, z czego wyprowadzono – niezgodną z tradycyjnym nauczaniem – koncepcję, że demokracja jest jedynym prawowitym ustrojem uznawanym przez Kościół za zgodny z chrześcijaństwem[5].

Nauczanie Soboru Watykańskiego II było nie do pogodzenia z nacjonalizmem z kilku powodów: 1/ Negacji przez Sobór koncepcji nacjonalizmu jako idei obronnej narodów katolickich. 2/ Soborowej negacji nauki o państwie katolickim. 3/ Uznania przez Kościół demokracji jako jedynego prawowitego ustroju politycznego.

Zacznijmy od punktu pierwszego. Przez cały czas swojego istnienia nacjonalizm miał problemy z dostosowaniem się do uniwersalistycznego charakteru katolicyzmu. Tymczasem soborowa i posoborowa nauka Kościoła poszerzyła swój uniwersalizm nie tylko na protestantów i schizmatyków (bracia odłączeni), ale także i na „wszystkich ludzi dobrej woli”[6], nie tylko komunistów, ale i niechrześcijan. Politycznym wyrazem tego uniwersalizmu była afirmacja praw człowieka, w miejsce dotychczasowej afirmacji praw Kościoła i katolików[7]. Doktryna ta oznacza niemożność dalszego opiera się na nauczaniu Kościoła przy głoszeniu idei narodowo-katolickich, czy też – jak to było dotychczas[8] – twierdzenia, że nacjonalizm jest ruchem reagującym na zagrożenie narodów katolickich ze strony narodów o innej religii (szczególnie niemieckich protestantów). W oczach posoborowego duchowieństwa idea narodowo-katolicka była neopogańską monolatrią, próbą bezprawnego wykorzystania religii do celów politycznych[9].

Przyjęcie przez Kościół modelu rozdziału pomiędzy wspólnotą polityczną a kościelną oraz postulatu wolności religijnej oznaczało negację samej idei państwa katolickiego, którą głosili nacjonaliści. Zauważmy, że narodowy katolicyzm zaczął w pewnym momencie uznawać, że doktryna katolicka stanowi fundament jego światopoglądu, a doktryna polityczna nacjonalizmu jedynie ją uzupełnia, uszczegóławia w kwestiach politycznych. Badacz frankizmu Javier Tussel pisze, że katolicyzm nie jest tutaj „tylko obszarem o częściowej autonomii względem państwa, lecz samą esencją podtrzymującą system polityczny”[10]. Sam gen. Francisco Franco głosił, że „naród hiszpański uważa za punkt honoru przestrzeganie w swoim prawodawstwie prawa Bożego, wedle doktryny Świętego Kościoła Katolickiego, Apostolskiego i Rzymskiego, jedynego prawdziwego i wiary nieodłącznej od świadomości narodowej”[11]. W takiej sytuacji radykalna zmiana nauczania tegoż jedynie prawdziwego Kościoła musiała wstrząsnąć filozofią polityczną narodowego katolicyzmu. Nie mamy wątpliwości, że był to główny powód rozkładu filozofii politycznej hiszpańskiego frankizmu, a w efekcie całego systemu politycznego, który utracił swoją legitymizację tak w oczach obywateli, jak i samych rządzących[12].

Rozkład frankistowskiej Hiszpanii świadomie i celowo przyśpieszał Paweł VI mianując na funkcje biskupie osoby znane ze swoich liberalnych, lewicowych, a przede wszystkim antyfrankistowskich przekonań. Biskupi ci dali zielone światło dla wszystkich ruchów katolicko-emancypacyjnych, socjalistycznych, demokratycznych, nawet komunistycznych. Działało w nich wielu duchownych katolickich[13]. Po Soborze frankizm gremialnie opuścili działacze Opus Dei, dotąd bardzo aktywni w elitach politycznych tego systemu politycznego[14].

Akceptacja przez Sobór Watykański II demokracji, pluralizmu i politycznej podmiotowości jednostki jako jedynego uprawomocnienia władzy oznaczało całkowitą destrukcję późnonacjonalistycznego pojęcia narodu, u źródeł którego stało przekonanie, że interes narodowy to coś innego niż suma woli poszczególnych jednostek wyrażonych i zsumowanych za pomocą głosowania powszechnego[15]. Interes narodowy miał być – wedle nacjonalistów – obiektywnym pojęciem wyrażającym rzeczywiste aspiracje, cele i środki narodu. Istnienie i charakter tegoż interesu narodowego jedynie przypadkowo łączyć się może z wynikami głosowania powszechnego. Stąd w nacjonalizmie XX wieku tak silna skłonność do autorytarnych form władzy, które mogłyby wyrażać tenże interes w sposób obiektywny[16].

Posoborowa katolicka nauka społeczna była nie do pogodzenia z nacjonalizmem, a przynajmniej z takim nacjonalizmem, jaki dominował w Europie po II Wojnie Światowej. Byłaby do zaakceptowania wyłącznie dla nacjonalistów pierwszego okresu, gdy jego istotą było prawo narodów do samostanowienia (tak o granicach, jak i o ustroju politycznym). Wizji tej odpowiada przecież integrująca się i liberalno-demokratyczna Europa, a nacjonaliści pierwszego okresu wierzyli, że gdy wszystkie ludy wywalczą sobie prawo do samostanowienia, to dobrowolnie zjednoczą się w państwu uniwersalistyczne, w to, co Victor Hugo nazywał mianem „Stanów Zjednoczonych Europy”[17].

W nowych warunkach nacjonaliści w krajach katolickich mogli przyjąć trzy rozwiązania: 1/ Wyrzec się swoich dotychczasowych poglądów i doszlusować do partii chadeckich czy socjalistycznych. 2/ Udawać, że Sobór Watykański II niczego nie zmienił. 3/ Negować zmianę nauczania katolickiego Soboru Watykańskiego II jako sprzeczną z Tradycją katolicką i Magisterium wcześniejszego Kościoła. 4/ Dokonać próby stworzenia nacjonalizmu niezależnego od katolicyzmu.

Wariant pierwszy jest dziś nieco zapomniany. Zresztą najbardziej znany przykład wyrzeczenia się dawnych idei z powodu nauczania posoborowego Kościoła znaleźć możemy nie w nacjonalizmie, lecz w tradycjonalizmie politycznym i stanowi go degeneracja hiszpańskiego karlizmu, a więc ruchu tradycjonalistycznego politycznie, bez skłonności do nacjonalizmu, który przeistoczył się nagle w ruch socjalistycznej i demokratycznej rewolty przeciwko wolnorynkowej i autorytarnej Hiszpanii Franco[18]. Ale nacjonalizm także miał swoich apostatów: mało kto dziś pamięta, że znany modernistyczny religijnie i politycznie chadecki aktywista Emmanuel Mounier rozpoczynał swoją karierę w narodowo-radykalnych grupkach francuskiej młodzieży[19], a przywoływany tu wcześniej międzywojenny portugalski faszysta Francisco Rolão Preto przeszedł na pozycje antysalazarowskie, głosząc program socjalnej i demokratycznej monarchii[20]. Szczególnie znacząca, i bez wątpienia najgłośniejsza, była tu ewolucja ideowa Jacquesa Maritaina, który w 1926 roku odszedł ze środowiska Action Française, potępiwszy je za laicyzm i liberalizm[21], a w interesującym nas okresie, pod wpływem nurtów przed- i posoborowych, został głównym propagatorem chrześcijańskiej demokracji i to w mocno lewicującej wersji[22], stając się, jak to ujmuje niezależnie od siebie kilku badaczy, „katolikiem z lewicy”[23].

W sumie musimy jednak uznać takie stanowisko, przynajmniej wyrażone książkowo w formie zwartej doktryny, za marginalne. Ex-nacjonaliści w powojennej Europie raczej starannie zacierali ślady swojej wcześniejszej działalności, która mogłaby im przeszkadzać w życiu i karierze w świecie triumfującej demokracji. Najlepiej udało się to emigrantom rumuńskim (Emil Cioran i Mircea Eliade), których legionowa przeszłość w ruchu Codreanu została, na szczęście dla samych zainteresowanych, skryta za drugą stroną Żelaznej Kurtyny[24]. Zresztą ta wolta kompletnie nie była związana z ewolucją katolicyzmu, gdyż byli to autorzy prawosławni.

Drugą próbą poradzenia sobie z problemem Soboru Watykańskiego II był pomysł nie dostrzegania poczynionych przezeń zmian i ignorowania ich oraz publicznego wychwalania reform, ignorując ich treść. W aspekcie politycznym podjęli taką próbę hiszpańscy frankiści, którzy kościelnych reformatorów uważali za faktycznych marksistów, zresztą w Hiszpanii często była to obserwacja słuszna[25]. Franco udawał, że niewygodnych mu eklezjologicznych faktów nie dostrzega, ignorował je licząc na zmianę trendów. Objawiało się to referencją narodowego dyktatora wobec papieży z nauczaniem których kompletnie się nie zgadzał i publicznymi stwierdzeniami, że Hiszpania realizuje koncepcję katolicyzmu politycznego zgodnego z nauczaniem posoborowego Kościoła[26], pomijając milczeniem problem, że Sobór, głosząc rozdział Kościoła od państwa, właśnie odrzucił koncepcję katolicyzmu politycznego. Jedynym oficjalnie dostrzeżonym nowym elementem myśli soborowej była wolność religijna, którą szybko wpisano do hiszpańskich praw konstytucyjnych[27].

Próba ta nie mogła się powieźć w sytuacji, gdy pod wpływem impulsu soborowego wielu duchownych, a za nimi katolicy świeccy (np. z Opus Dei), przeszło na pozycje liberalno-demokratyczne lub wręcz zaczęło się zbliżać do marksizmu, studiować teologię wyzwolenia, głosić rozdział Kościoła od państwa[28]. Episkopat w roku 1967 zalecał dialog ze związkami zawodowymi, także tymi o charakterze marksistowskim, gdyż i Kościół i marksiści są po stronie ubogich i maluczkich[29]. W roku 1971 na konferencji episkopatu hiszpańskiego Kościół oficjalnie odżegnuje się od idei Krucjaty 1936 roku i prosi wiernych o wybaczenie, że ją niegdyś poparł[30].

W tej sytuacji próba pominięcia zmiany nauczania kościelnego na Soborze Watykańskim II była skazana na porażkę. Nacjonalistyczna dyktatura, odwołująca się do nauczania Kościoła, a równocześnie ignorująca fakt, że uległo ono radykalnej zmianie, nie mogła się utrzymać, ponieważ utraciła całą legitymizację swojego istnienia.

Dodajmy, że w literaturze próby takiego politycznego oślepnięcia możemy spotkać i w okresie późniejszym. Należy do nich książka niemieckiego współczesnego katolickiego pisarza Friedricha Romiga Prawa narodu (Die Rechte der Nation, 2002), której autor nie ukrywa fascynacji katolickim rewolucyjnym konserwatystą Othmarem Spannem[31], próbując dowodzić, że istotą prawicowości jest afirmacja katolicyzmu i stworzenie „wielkiej syntezy” państwa i Kościoła w postaci „Imperim Sacrum”[32]. Romig uporał się z problemem nauki posoborowej przez ciekawy zabieg: stojąc (domyślnie) na stanowisku, że skoro nauczanie Kościoła – tak jak on sam to głosi – zachowuje ciągłość, to encykliki i dokumenty przedsoborowe zachowują ważność. Dlatego też Romig cytuje je wszędzie tam, gdzie porusza kwestie nauczania Kościoła w kwestiach polityki i problemów społecznych, podczas gdy papieży posoborowych cytuje tam, gdzie wypowiadają się oni o kwestiach etycznych. Zabieg taki może jest i pomysłowy, ale trudno wybudować na nim szerszy ruch narodowo-kontrrewolucyjny. Zauważmy zresztą, że posoborowi duchowni autorzy wprost wykluczają z nauki społecznej Kościoła wszystko, co jest starsze niż encykliki Leona XIII, czyli najbardziej krytyczne wobec demokracji i liberalizmu encykliki[33].

Spójna i konsekwentna jest raczej postawa tych środowisk narodowych (i konserwatywnych), które wprost umniejszają lub negują nauczanie posoborowego Kościoła katolickiego wskazując, że jest to nauka nowa, niezgodna z nauczaniem tradycyjnym Kościoła. Grupy te przyjmują więc pozycje religijnie abpa Marcela Lefebvre’a i określają się jako tradycjonalistyczne. Sobór Watykański II uważany jest tu za teologicznie podejrzany, ewentualnie wskazuje się na fakt, że nie był to sobór dogmatyczny lecz duszpasterski i dlatego jego nauczanie w hierarchii nauki Kościoła stoi poniżej soborów dogmatycznych (np. Trydent) i nauczania papieskiego (Magisterium), szczególnie tradycji wielkich Piusów[34].

Pozycje nacjonalistów-tradycjonalistów są czytelne i zachowują większą wewnętrzną spójność niż próby wspomnianego Romiga. Ich wadą jest to, że skazują nacjonalizm na społeczny margines, mniej więcej pokrywający się z liczbą tradycjonalistów katolickich, albo i mniejszy, gdyż nie każdy uczęszczający na Mszę Trydencką jest nacjonalistą.

Ostatnią możliwością jest próba stworzenia ruchu narodowego niezależnego od katolicyzmu. W sumie próba ta to nic innego niźli pewien powrót do korzeni nacjonalizmu, gdy istniał on poza, a nawet wbrew, Kościołowi katolickiemu. W krajach katolickich (Hiszpania, Polska, Portugalia) ta linia rozwojowa została przecięta przez pokolenie narodowo-katolickie okresu międzywojennego lub przez czasowy zanik politycznego nacjonalizmu w wyniku powojennych represji (Francja). Spośród wielkich myślicieli nacjonalistycznych okresu międzywojennego podtrzymywał ją jednak Charles Maurras, który nie przeszedł przez fazę narodowo-katolicką i aksjologicznych źródeł nacjonalizmu nie szukał w religii, lecz w prawach naturalnych dotyczących społeczeństw, które odkrywała przed nim pozytywistyczna socjologia[35].

Francja była krajem najbardziej predestynowanym do stworzenia takiego nacjonalizmu, a to z dwóch racji: 1/ Radykalna dechrystianizacji rewolucyjna i późniejsza (dokonana przez laicką etatystyczną szkołę) spowodowała, że nacjonalizm katolicki nie mógł być nad Sekwaną popularny, skoro katolicyzm faktycznie był już dawno wyznaniem mniejszości Francuzów. Wszystkie znaczące nowoczesne ruchy narodowe we Francji miały charakter laicki. 2/ Nawet pośród mniejszościowej grupy katolików dominował zawsze tradycyjny we Francji gallikanizm. I choć brakło mu monarchy – „biskupa zewnętrznego” (l’évêque du dehors) – to przetrwało tu silne poczucie odrębności galijskiego katolicyzmu od Rzymu, co uwidacznia się choćby w sile antypapieskiego uczucia w ruchu lefebrystowskim. Po pewnej laicyzacji dawało to możliwości rozwoju nacjonalizmu, który nie byłby związany z katolicyzmem.

Nie jest więc przypadkiem, że to we Francji istnieje w tej chwili najsilniejszy ruch nacjonalistyczny w Europie, przez wiele lat personifikowany przez Jean-Marie Le Pena. Front National jest partią laicką, uważającą, że chrześcijaństwo ma we Francji wyłącznie wymiar historyczny, który nie oddziałuje już na współczesne społeczeństwo[36]. Front National odwołuje się do szeroko pojętych uczuć patriotycznych, francuskiego ducha obywatelskiego, chwały i historii Francji, ale nie do Objawienia i nie do katolicyzmu jako takiego. Jeśli katolicyzm jest doceniany, to raczej jako antidotum na zagrażający krajowi islam, a nie na ateizm[37]. W ostatnich latach nacjonaliści francuscy zaakceptowali nawet małżeństwa homoseksualne i zabijanie dzieci poczętych, co oznaczało doszlusowanie do laickich standardów współczesnej Francji. W reakcji na tę woltę ideową, duża grupa katolickich tradycjonalistów opuściła w ostatnim czasie szeregi tej nacjonalistycznej partii[38].

Podobne zjawiska możemy obserwować w szeregach hiszpańskiej centro-prawicowej (postfrankistowskiej) Partido Popular, której przywódca José Maria Aznar także traktuje katolicyzm wyłącznie jako element historyczny, który nie ma większego wpływu ani na doktrynę partii, ani na jej praktykę polityczną w trakcie sprawowania władzy. Godząc się, że – na wniosek Polski – przyszła konstytucja zjednoczonej Europy powinna mieć wzmiankę o wartościach chrześcijańskich zaznacza, że „wzmianka o chrześcijaństwie nie znaczy, że Europa powinna być klubem chrześcijańskich narodów. To byłby absurd”, ponieważ Zachód to „przestrzeń szanująca wolność i prawa człowieka. (…) Ani ja, ani nikt inny nie stawia pod znakiem zapytania zasad laickich Konstytucji europejskiej. (…) Kwestia religijna jest, w moim przekonaniu, kwestią dotyczącą wyłącznie jednostek i musi się rozstrzygać wedle zasady wolności sumienia każdego”[39]. Trudno więc postfrankistowską Partido Popular uznać za partię katolicką, zresztą podobnie wątpliwe jest, czy można ją jeszcze określić jako narodową, skoro jest proeuropejska.

Spośród znaczących zachodnich partii narodowych do katolicyzmu przyznaje się jeszcze wyłącznie włoska Alleanza Nazionale. Z tym, że – zaznaczmy – chodzi tu wyłącznie o katolicką naukę społeczną, którą włoscy nacjonaliści uzasadniają swoje socjalne idee narodowe (destra sociale)[40]. Kulturowo nie są jednak partią katolicką, gdyż bronią „kulturowego pluralizmu”, w tym także przed „kulturą katolicką”, która praktycznie stała się we Włoszech sojusznikiem lewicy przeciwko „propozycji rewolucyjno-konserwatywnej” nacjonalistów[41]. W słowach tych łatwo doszukać się można zawoalowanej krytyki nauczania społecznego posoborowego Kościoła katolickiego.

Katolicyzm i nacjonalizm: dwieście lat współistnienia

Ten przegląd pozycji i pojęć w historii stosunków pomiędzy Kościołem katolickim a europejskimi ruchami nacjonalistycznymi pokazuje nam ciekawą tendencję. Przez pierwsze stulecie swojego istnienia – od 1789 do okresu międzywojennego – nacjonalizm i katolicyzm znajdowały się na pozycjach radykalnie sprzecznych, a to z tego powodu, że nacjonaliści głosili postulaty, których Kościół nie mógł zaakceptować, ponieważ zaprzeczały one podstawowym, uznanym przez katolicyzm, prawdom. W okresie pierwszym (1789-1849), gdy ruchy narodowe głosiły prawo narodów do samostanowienia, Kościół odrzucał samą ideę pochodzenia władzy politycznej od narodu, stojąc na gruncie władzy pochodzącej od Boga. W drugim okresie – symbolizowanym przez wielkich ideologów narodowych epoki pozytywistycznej (lata 80-te XIX wieku do okresu międzywojennego) – stopniowo zanikały sprzeczności wiążące się z problemami filozofii politycznej na rzecz nowego punktu sprzeczności, a mianowicie kwestii etyczno-filozoficznych, które wprowadził do nacjonalizmu darwinizm. Dopiero w okresie międzywojennym doszło do wielkiej syntezy nacjonalizmu i katolicyzmu, szczególnie w Polsce, Hiszpanii i Portugalii, choć pozostały kraje, gdzie synteza ta była tylko częściowa (Francja) lub też doszło do modus vivendi na gruncie politycznym, ale nie aksjologicznym (Włochy i Traktaty Laterańskie). Równocześnie obok ruchów narodowo-katolickich pojawiły się nacjonalistyczne partie faszystowskie, które miały charakter otwarcie laicki a nawet neopogański. Można więc powiedzieć, że z katolicyzmem pogodziła się tylko część nacjonalistów, która dosłownie skapitulowała przed wymaganiami Kościoła. O faszystach trudno byłoby coś takiego powiedzieć, gdyż pozostali oni na głęboko laickich pozycjach i pojęciach.

II Wojna Światowa wyeliminowała trwale nacjonalizm ze scen politycznych państw europejskich. Ruchy tego typu często bezpodstawnie zostały oskarżone o bliskość ideową do faszyzmu i jakiś stopień odpowiedzialności za zbrodnie III Rzeszy. Dotyczyło to także tych, które zbrojnie walczyły z hitleryzmem i poniosły ciężkie straty w swoich szeregach (np.w Polsce endecja czy narodowi radykałowie). Jedynie na Półwyspie Iberyjskim przetrwała enklawa narodowego-katolicyzmu, utrzymująca się aż do lat siedemdziesiątych XX wieku. Po politycznej porażce i wyeliminowaniu ze sceny politycznej ostateczny kres zadał nacjonalizmowi Kościół katolicki dokonując transformacji swojego nauczania społecznego na Soborze Watykańskim II. Doszło do paradoksu, że gdy ruchy narodowe skapitulowały przed postulatami katolickimi w okresie międzywojennym, to 30 lat później to Kościół dobił je politycznie zmieniając swoje nauczanie społeczne i druzgocąc ich bazę społeczną oraz potępiając właśnie te pozycje polityczne i pojęcia doktrynalne, które zostały ufundowane na nauce tegoż właśnie Kościoła. Jest więc wielkim paradoksem, że obecnie w Europie ruchy narodowe rozwijają się ponownie w opozycji do katolicyzmu i mają charakter laicki, choć robiły wszystko aby móc pozostawać w zgodzie z nauką społeczną Kościoła. Niektóre z nich przejawiają też cechy neopogańskie, które nadal znajdują zwolenników. Przykładem tego ostatniego trendu w Polsce jest nadal żywotna ideologia Zadrugi a na Ukrainie RUNW-ira[42]. Ogólnie jednak rzecz biorąc trzeba podkreślić, ze trudno jest oczekiwać aby ruchy polityczne, które dawniej zajmowały pozycje konserwatywne stawały się lewicowe i liberalne z tego powodu, że Kościół porzucił swoje wcześniejsze (i wielowiekowe) nauczanie. Partie nacjonalistyczne to organizacje polityczne, a nie Akcja Katolicka, która z natury podlega władzom eklezjalnym.

Adam Wielomski

Koniec cyklu.


[1] J.-P. Rioux: Des clandestins aux activistes (1945-1965). [w:] M. Winock (red.): Histoire de l’extrême droite en France. Paris 1994, s. 215-42; J.-F. Sirinelli: Les droites françaises. De la Révolution à nos jours. Paris 1992, s. 580-98; F. Duprat: Les mouvements d’extrême droite en France de 1944 à 1971. Paris 1998, s. 19-46.

[2] P. Corrêa de Oliveira: Noblesse et élites tradionelles dans les allocutiions de Pie XII. Paris 1993, s. 29-148.

[3] J. Stefanowicz: Chadecja wczoraj i dziś. Warszawa 1973, s. 94-130; M. Nowaczyk: Włoska lewica chrześcijańska. Wrocław 1990, s. 23-60; R. Havard de la Montagne: Histoire de la démocratie chrétienne. De Lamennais à Georges Bidault. B.m.w. 2005, s. 168-216.

[4] K. Grzybowski, B. Sobolewska: Doktryna polityczna i społeczna papiestwa (1789-1968). Warszawa 1971, s. 129-54; W. Mysłek: Społeczno-polityczna doktryna kościoła papieży Jana XXIII i Pawła VI. Warszawa 1981, s. 177-471; Ph. Prévost: L’Eglise et le ralliement. Historie d’une crise 1892-2000. Paris 2001, s. 369-410.

[5] Gaudium et spes, pkty 73-76.

[6] Pierwszy raz pojawia się ten termin u Jana XXIII: Mater et Magistra, pkty . Potem znajdujemy ten termin w nauce Soboru Watykańskiego II – zob. Gaudium et spes, pkty 22, 52.

[7] Np. Gaudium et spes, 87; Dignitatis humanae, pkty 3, 6.

[8] Np. J. Giertych: Nacjonalizm chrześcijański. R. de Maeztu: El sentido reverencial del dinero. Madrid 1957, s. 271n.

[9] Np. J.M. Setién: Repercusiones del nacional-catolicismo en la vida de nuestra Iglesia, “Iglesia Viva”, 1970, nr 30, s. 485-96; J. Puente Egido: El Nacionalcatolicismo como desviación del catolicismo, “Iglesia Viva”, 1970, nr 30, s. 479-84.

[10] J. Tusell: La dictadura…, s. 182.

[11] F. Franco (red. A. del Rio Cisneros): Pensamiento politico. T.I. Madrid 1975, s. 347.

[12] A. Wielomski: Hiszpania Franco. Źródła i istota doktryny politycznej. Arte. Biała Podlaska 2006, s. 343-64; idem: Dezintegracja kontrrewolucji hiszpańskiej w kontekście nauczania Soboru Watykańskiego II. [w:] J. Bartyzel, M. Bohun, J. Goćkowski, A. Woźniak (red.): Panorama myśli kontrrewolucyjnej. Pułtusk-Toruń 2007, s. 243-68.

[13] V.M. Pérez-Díaz: Powrót społeczeństwa obywatelskiego w Hiszpanii. Kraków 1996, s. 180-89; T. Miłkowski: Kościół w społeczeństwie hiszpańskim XIX i XX wieku. Łask 2006, s. 162-88.

[14] R. Calvo Serer: La dictadura de los franquistas. T.I. Alençon 1973, s. XX-XXIX.

[15] P. Alter: Nationalism. London 1989, s. 9.

[16] A. Wielomski: Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej. Warszawa 2007, s. 418-26, 475-79.

[17] V. Hugo: Révision de la constitution. [1851]. [w:] Politique. Paris 2002, s. 275.

[18] F. Javier, C. Gorasurreta: El naufragio de las ortodoxias. El carlismo, 1962-1977. Pamplona 1997, s. 65-136

[19] Z. Sternhell: Ni droite ni gauche. L’idéologie fasciste en France. Bruxelles 2000, s. 425-68; N. Kessler: Histoire politique de la Jeune Droite (1929-1942). Une révolution conservatrice à la française. Paris 2001, s. 209-11, 223-33, 242-49.

[20] F. Rolão Preto: Carta aberta ao Doutor Marcello Caetano. Lisboa 1972, s. 11n.

[21] Ph. Beneton: Jacques Maritain e Charles Maurras. [w:] R. Papini: Jacques Maritain e la società contemporanea. Milano 1978, s.

[22] J. Meinville: De Lamennais à Maritain. Du mythe du progrès à l’utopie de la ‘nouvelle chrétienté’. Bouère 2001, s. 95-133, 174-278; G. Dickès-Lafargue: Le dilemme de Jacques Maritain. L’évolution d’une pensée en philospohie politique. Paris 2005, s. 165-334.

[23] E. Rossi: Il pensiero politico di Jacques Maritain. Milano 1956, s. X; B.W. Smith: Jacques Maritain. Antimodern or Ultramodern? New York 1976, s. 31.

[24] A. Laignel-Lavastine: Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme. France 2002, s. 383-416, 471-504.

[25] R. Beck: Das Regierungssystem…, s. 222; S. Petschen: La Iglesia en la España de Franco. Madrid 1977, s. 137-38.

[26] F. Franco (red. A. del Rio Cisneros): Pensamiento politico…, t. I, s. 261, 265-66; t. II, s. 549, 658, 716.

[27] Ibidem, t. I, s. 402.

[28] E. de Blaye: Franco ou…, s. 390-92 ; R. Calvo Serer: La dictadura de los franquistas. T.I. Alençon 1973, s. XX-XXIX.

[29] S. Petschen: La Iglesia en la España de Franco. Madrid 1977, s. 169-70, 188-89.

[30] V.M. Pérez-Díaz: Powrót społeczeństwa…, s. 187-89.

[31] F. Romig: Die Rechte der Nation. Gratz-Stuttgart 2002, s. 167-71.

[32] Ibidem, s. 55.

[33] W. Kerber, H. Ertl, M.Hainz (red.): Katholische Gesellschaftslehre im Uberblick. 100 Jahre Sozialverkündigung der Kirche. Frankfurt a. Main 1998, s. 21.

[34] M. Strutyński: Miejsce tradycjonalizmu katolickiego w ideologii Narodowego Odrodzenia Polski. [w:] B. Grott (red.): Religia i polityka. Kraków 2000, s. 315-22; G. Tokarz: Konserwatyści polscy wobec chrześcijaństwa w latach 1989-1999. Wrocław 2002, s. 66-84; M. Musiał: Dyskusja z nauczaniem Soboru Watykańskiego II w kwestii relacji państwo-Kościół w publicystyce KZM, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2010, nr 65, s. 11-20.

[35] D. Frescobaldi: La controrivoluzione (Barrès, Maurras, Daudet). Firenze 1949, s. 23 ; C. Capitan Peter: Charles Maurras et l’idéologie d’Action française. Paris 1972, s. 11.

[36] B. Mégret: La Flamme. Les voies de la renaissance. Paris 1990, s. 82-83, 207; idem: L’autre scénario. Pour la France et l’Europe. Paris 2006, s. 178.

[37] Ibidem: L’Alternative national. Les priorités du Front National. Saint-Cloud 1997, s. 47.

[38] A. Wielomski: Francuski Front Narodowy a kwestia religijna. [w:] B. Grott (red.): Różne oblicza nacjonalizmów. Kraków 2010, s., s. 345-46.

[39] J.M. Aznar: Ocho años de gobierno. Una visón personal de España. Barcelona 2004, s. 189-90.

[40] G. Alemanno: Intervista sulla destra sociale. Venezia 2002, s. 24, 28, 39, 107.

[41] G. Alemanno: Intervista sulla destra sociale. Venezia 2002, s. 125-26.

[42] B. Grott, „Ojczysta Ukraińska Narodowa Wiara” jako nacjonalistyczny ruch neopogański /w:/ Różne oblicza nacjonalizmów-polityka, religia, etos, Kraków 2010, Nomos, s. 285-293.

Click to rate this post!
[Total: 0 Average: 0]
Facebook

0 thoughts on “Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI po Jana Pawła II (cz. V)”

  1. Odnośnie Maritaine’a: w jego filozofii społecznej zauważam pewne napięcie, które może mieć podłoże osobiste (porzucona działalność w AF). Chodzi o opisywaną przez niego dychotomię „środków ubogich” i „środków bogatych” w życiu społeczno-politycznym. Środki ubogie to gazety katolickie, solidacje, małe wspólnoty, pojedyncze artykuły w prasie; środki bogate to katolickie organizacje polityczne, struktury ideowe takie jak ruchy polityczne (AF czy synarchiści meksykańscy) a także ruchy nacjonalizmu katolickiego. Maritain głosił prymat środków ubogich nad bogatymi. Twierdził, że duże organizacje konserwatywne, katolickie są skazane na klęskę w starciu z siłami przeciwników, więc należy zmieniać społeczeństwa w duchu katolickim od podstaw przy użyciu wspomnianych śr. ubogich. Jak ocenić tę koncepcję? To ogłoszenie końca kontrrewolucji w takim rozumieniu jaki znamy z historii kontrrewolucji w XIX wieku i I połowie wieku XX.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.