Piszę ten tekst, ponieważ któryś raz z rzędu w publicystyce dra Piotra Napierały znajduję pochwałę W. Ockhama jako "empiryka". Czas rozprawić się z tym poglądem.Ockham nie był "empirykiem", lecz radykalnym fideistą !

======================================

Względem awerroistycznego racjonalizmu fideizm był przeciwstawną koncepcją poznania rzeczywistości, gdyż odrzucał całkowicie rozum i rozumnie poznawane prawo natury na korzyść wiary i uczucia[1]. Fideiści podkreślają przede wszystkim wszechmoc Boga, który jednym pstryknięciem może odmienić wszelkie prawa natury, fizyki, biologii czy matematyki[2]. Właśnie dlatego powątpiewają oni w wartość poznania empirycznego, nauki, praw natury czy przyrody, skoro jedno Boskie fiat może zmienić wszystkie znane nam prawidła funkcjonowania świata.

Wynika z tego, że fideiści żyją jakby równocześnie w dwóch wymiarach: w sferze religijnej zupełnie wzgardzili rozumem i doświadczeniem, polegając tylko na Objawieniu i tylko jemu ufając, oczekując na cudowne wydarzenia; równocześnie w sferze doczesnej i materialnej zupełnie nie dostrzegają obecności Boga, więc postrzegają rzeczywistość jako radykalnie odczarowaną (w pojęciu M. Webera) i poznawalną na sposób naturalistyczny za pomocą doświadczenia. Badanie świata ma sens, gdyż Bóg nie robi – jak pokazuje historia – owego zmieniającego naturę świata i praw natury fiat co chwila, więc zlaicyzowany świat może być badany przez całkowicie zsekularyzowaną naukę wolną od religii. Dogmaty religijne nie krępują wiedzy i poznania naukowego[3].

Dlatego najbardziej znany postawerroistyczny fideista Wilhelm Ockham, będąc skrajnym fideistą religijnym, jest zarazem racjonalistą w sferze doczesnej. Nie uznając rozumu w teologii, wykazuje wyraźne sympatie dla racjonalistycznej filozofii i buduje w XIII stuleciu podstawy zsekularyzowanej nauki. W duchu Komentatora głosi, że materia jest wieczna, czyli Bóg nie stworzył świata ex nihilo. Jako teolog jednak broni idei świata stworzonego przez Boga z niczego. Nie uznając rozumu w teologii równocześnie jest twórcą dosyć nowoczesnej logiki, czyli nauki na wskroś rozumnej. Wydaje się, że w tych przeciwstawnych ideach awerroista nie widzi zupełnie żadnej sprzeczności. Jako teolog neguje rozum, jako filozof nie zwraca uwagi na wiarę i dogmaty. Dlatego może równocześnie negować jakąkolwiek wartość racjonalności i pisać autentycznie wybitne traktaty z logiki, czyli o prawidłowym posługiwaniu się rozumem[4]. Jak to pogodzić?

Wilhelm Ockham zwalcza naukę Platona i Arystotelesa o ideach, czyli bytach-archetypach istniejących czy to w umyśle Boga, czy gdzieś obok, na podstawie których stworzony został świat i poszczególne byty jednostkowe. Skoro nie ma idei-archetypów, to nie ma także gatunków i rodzajów: każdy byt i istota jest niepowtarzalny i byty pojedyncze co najwyżej mogą być do siebie podobne (ludzki rozum falsyfikuje rzeczywistość łącząc takie byty i istoty w kategorie i gatunki, czyli tzw. powszechniki). Oznacza to, że nie istnieje coś takiego jak abstrakcyjny człowiek – natura ludzka. Każdy człowiek jest inny od drugiego. Nie ma Tomistycznego rozdzielenia istoty od istnienia, gdyż nie ma istoty[5]. Oznacza to, że fideiści są radykalnymi nominalistami: nie uznają pojęć abstrakcyjnych, a jedynie jednostkowe. Ich zdaniem, poznanie intuicyjne (empiryczne) nie pozwala poznawać bytów ogólnych i wyznaczać im praw natury i funkcjonowania, a tylko poszczególne byty pojedyncze dostrzegane zmysłami. Nominalizm i fideizm łączą się ze sobą w jeden system[6].

Rewolucyjność tej koncepcji znakomicie wykłada Frederick Copelston, który referuje problem następująco: Ockham nie uznaje powszechników, czyli bytów-archetypów, twierdząc, że istnieją tylko byty jednostkowe, pomiędzy którymi nie ma stałych relacji – takich jak prawa natury – lecz jedynie związki przygodne. W związku z tym angielski filozof musi także zanegować istnienie stałych związków przyczynowo-skutkowych. To zaś znaczy, że nie można przyjąć np. Tomistycznych dowodów na istnienie Boga jako Pierwszej Przyczyny czy Pierwszego Poruszyciela. Dowody na istnienie Boga nie mogą być wyprowadzone z obserwacji świata przyrody czy ludzi. Ockham odrzuca dogmat średniowiecznej wizji rzeczywistości: celowość świata, rzeczy i działań.

Zdaniem Wilhelma Ockhama, rozumowo także nie możemy poznać Boga – jako wymykającego się empirii – a więc możemy jedynie filozofować na temat naszych wyobrażeń o istocie Boga lub słów, terminów Go opisujących. Nie studiujemy więc natury Boga, ale pojęcia stworzone przez człowieka, które są – jakby to powiedzieli dzisiejsi postmoderniści – grą językową czy znakami. Tak samo nie da się empirycznie i racjonalnie dowieść nieśmiertelności duszy.

Skoro więc pozbawione idei-archetypów, relacji i związków przyczynowo-skutkowych rozum i empiria są bezsilne jako źródła teologiczne, to jedyną możliwą formą poznania Boga jest programowo odrzucający rozum fideizm, czyli przyjęcie na wiarę, bez dowodu, faktu, iż Bóg istnieje i to w takiej formie w jakiej naucza o Nim chrześcijaństwo. Literę Objawienia możemy przyjąć albo integralnie na wiarę, albo ją odrzucić jako nie możliwą do weryfikacji. Największym nonsensem jest przyjąć na wiarę Boga, a potem racjonalizować ją za pomocą naszego umysłu, jak czyni cała scholastyka[7].

Karol Górski w prostych słowach tak charakteryzuje skutek tego połączenia fideizmu z nominalizmem: „Ockham twierdził, że jedynym bytem realnym jest byt indywi­dualny. Uniwersalia nie istnieją ani ante rem (przed rzeczą, przed jej poznaniem), ani post rem (po rzeczy, po jej poznaniu), ani in rebus (w rzeczach), jak mówili realiści za arabskimi filozofami. Uniwersalia to dla niego tylko termini (terminy, nazwy). Co więcej, wprowadził zdecydowany podział między wiedzą i wiarą. Rozumo­we dowody jego zdaniem nie mogą służyć do poznania rzeczy nadzmysłowych, choćby były oparte na doświadczeniu. Rzeczy istniejące i nasze pojęcia nie pokrywają się, wiara i wiedza nie są zgodne ze sobą. W teologii nie może być dowodów rozumowych, dogmaty bowiem opierają się na autorytecie Pisma Świętego i Koś­cioła. Ockham jako filozof krytykuje dogmaty, by wykazać, że nie utrzymają się one wobec dowodu fizycznego i logicznego, ale wnet potem uznaje je za prawdziwe, bo oparte na autorytecie Pisma Świętego i Kościoła”[8].

Zapoznawszy się z koncepcją świata Wilhelma Ockhama możemy przejść do zagadnień polityki postawerroistycznego fideizmu. Wszystkie byty ogólne nominaliści traktują jako artefakty ludzkiego rozumu i nie uznają ich realnego istnienia („brzytwa Ockhama”). Nie istnieje coś takiego jak dom – są tylko poszczególne cegły ułożone na kształt nazywany przez nas domem; nie istnieje społeczeństwo – jest tylko zbiór jednostek, który popularnie nazywamy społeczeństwem i z tej racji fałszywie przypisujemy temuż społeczeństwu jakieś cechy, charakter, czynimy je podmiotem prawa itd[9]. Fideiści twierdzenie te odnosili zarówno do państwa, jak i do Kościoła, negując istnienie obydwu jako samodzielnych bytów. Kościół i państwo są tylko zbiorami tworzących je jednostek. Kościół jest na tyle prawowity, na ile realizuje postulaty wiernych; państwo jest na tyle prawowite, na ile odpowiada oczekiwaniom tworzących je poddanych. Oznacza to pierwszeństwo jednostek nad stworzonymi przez nie bytami ogólnymi (powszechniki), to zaś powoduje, że fideiści są rzecznikami przyrodzonych uprawnień człowieka, co czyni z nich prekursorów nowożytnej koncepcji naturalnych uprawnień jednostki (mimo że odrzucają racjonalistyczną interpretację prawa natury i pojęcie natury ludzkiej), a także liberalizmu i umowy społecznej, ponieważ nie uznają pierwszeństwa istnienia takich bytów jak państwo i społeczeństwo. Właściwie w ogóle tych bytów nie uznają, widząc w nich artefakty ludzkiego rozumu[10].

Ockhamizm był doktryną antypaństwową i antykościelną, intelektualnie podważającą prawowitość wszelkiej hierarchii i struktury politycznej, feudalnej, jak i eklezjalnej, przyznając każdej jednostce prawo do buntu wobec artefaktu jakim jest instytucja wspólnoty. Ockham głosi, że wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi, a wszelkie hierarchie i dystynkcje wynikają wyłącznie z prawa ludzkiego[11]. Co ciekawe, w XIV wieku dostrzegano jednak tylko wymiar antykościelny tego twierdzenia. Anarchistyczny politycznie charakter tego systemu dostrzegają dopiero współcześni badacze[12].

Dzieje się tak, ponieważ w osobistej wojnie z papiestwem Wilhelm Ockham marginalizuje wątki antypaństwowe, skupiając się na tyranii papieża i rzymskich roszczeniach do władzy doczesnej, przede wszystkim zaś detronizowania cesarzy i królów[13]. Wbrew papieskim twierdzeniom Ockham głosi, zgodnie ze zwalczaną przez siebie tradycją scholastyczną, że władza monarsza pochodzi pierwotnie od Boga za pośrednictwem ludu: „moc stanowienia praw i uprawnień pierwotnie należy do ludu. Następnie lud przekazał władzę prawodawczą cesarzowi”[14]. Władza cesarska pochodzi od Boga i – co istotne – z pominięciem kościelnego pośrednictwa, jest bowiem starsza niż chrześcijaństwo. Gdy narodził się Jezus, Cesarz Rzymski już pełnił swoją funkcję, a więc jego władza nie została mu udzielona przez Chrystusa, św. Piotra czy jego następców[15]. Teokracja Innocentego III była więc niczym innym jak tyranią polityczną, a ponieważ nie znajduje oparcia w Literze biblijnej, była także jawną herezją[16].

Słysząc podobne idee, walczący z papiestwem Cesarz Ludwik Bawarski wspiera zbuntowanego teologa franciszkańskiego i udziela mu gościny w Monachium, gdyż podoba mu się jego nominalistyczne nauczanie odnośnie Kościoła: jeśli nie ma Kościoła jako bytu-powszechnika, bowiem jest tylko zbiorem jednostek, to nie ma także papieża jako widzialnej głowy tegoż bytu. Skoro nie ma Kościoła – bytu mającego status umysłowego artefaktu – to nie może istnieć także własność kościelna i państwo ma prawo ją przejąć. Skoro nie ma zarządzającej Kościołem hierarchii duchownych i wspólnotę religijną tworzy ogół wiernych, to ta niezorganizowana masa jest bezbronna wobec cesarskiej potęgi i droga do cezaropapizmu stoi otworem[17].

Fideizm połączony z nominalizmem odrzucał realistyczną metodę poznania rzeczywistości, czyli uznanie bytów ogólnych za esencjalną część rzeczywistości, co pchało Ockhama na pozycje jednoznacznie rewolucyjne wobec średniowiecznej rzeczywistości. W imię negacji bytów ogólnych oraz uczucia fideiści buntują się przeciwko tradycyjnej hierarchii – a jako że są w większości mnichami franciszkańskimi – rewoltę kierują przeciw strukturze kościelnej i katolickiej eklezjologii. Do wybuchu sporu doszło w XIV wieku, gdy Jan XXII odrzucił jako heretyckie poglądy radykalnych franciszkanów, że Chrystus negował własność prywatną i apostołowie żyli w komunizmie. Zbuntowani mnisi dołączyli wtenczas do obozu cesarskiego, a papieża ogłosili heretykiem[18].

Wilhelm Ockham – główny myśliciel zbuntowanych mnichów franciszkańskich – występuje przeciwko racjonalnemu prawu kanonicznemu i kanonistom jako takim, gdyż chcą oni patrzeć na rzeczywistość przez pryzmat rozumny, a uznając prawo kanoniczne uznają artefakt jakim jest Kościół. Dla fideisty oznacza to zupełnie błędne odczytanie świata i Objawienia, które nie mogą zostać ujęte w racjonalne kanony i artykuły. Autentyczną wiedzę o świecie mieć mogą tylko teologowie i prorocy, którzy czują Boga, nawet jeśli nie znają artykułów prawa kanonicznego. Dowodem prawdy może być tylko cud, czyli dowód taki nie może wyjść z ludzkiego rozumu[19]. Tymczasem późnośredniowieczny Kościół bardziej wierzy kanonistom niż teologom i natchnionym, bardziej wierzy papieżom, soborom i kościelnym prawnikom niż religijnemu uczuciu jednostki[20]. Teza ta prowadzi fideistę do przekonania, że gorące uczucie religijne ma większą wartość niż racjonalne decyzje autorytetu, także papieskiego. Jeśli papież wydaje racjonalne decyzje czy rozstrzygnięcia, to czujący Boga teolog przeciwstawia im swoje subiektywne (natchnione) uczucie. Eklezjologia Kościoła jest tylko zwyczajem, który nie ma żadnej wartości względem natchnionego przekonania jednostki. Wszyscy tworzący Kościół duchowni i laicy są sobie równi, a wszelkie dystynkcje i hierarchie wynikają z ludzkiego obyczaju. Bóg nikogo nie ustanowił ani papieżem, ani biskupem[21]. Bóg nie stworzył bytu ogólnego – Kościoła – a tylko swoich wyznawców, czyli zrzeszenie wiernych. Dlatego siłą swojej intuicji (bo przecież rozum nie liczy się w teologii), Ockham oskarża Biskupa Rzymu o herezję negacji komunizmu pośród apostołów, uważając siebie samego za prawdziwy Kościół[22].

Jeśli papież próbuje swoje rozstrzygnięcia przedstawić w formie prawnej, a świadczy przeciwko nim zapisany tekst Objawienia, to papież się myli. Kościół, Ojciec Święty, sobór dogmatyczny – wszystkie te instytucje są omylne o ile czująca Boga jednostka ich nie zaakceptuje. Ockham pisze: „Jeśli przyjmie się piąty [pogląd], to znaczy ten, że prawda jest katolicką z po­wodu uznania jej przez najwyższego pontyfika, wówczas należy zapytać, czy uznając ową prawdę, najwyższy pontyfik opiera się na Boskim objawieniu, na świętych pismach albo na nauczaniu Kościoła powszechnego. W przypadku potwierdzenia któregoś z wymienionych okaże się, że najwyższy pontyfik nie ustanawia takiej prawdy, kierując się swoich uznaniem, ale orzeka i ogłasza, że taka prawda była i jest katolicką. Uznając jakąś prawdę, najwyższy pontyfik może kierować się rów­nież własną rozwagą bądź wolą i w przypadku stwierdzenia czegoś takiego nie po­winno się uznać prawdy za katolicką na podstawie ogłoszenia jej za taką przez naj­wyższego pontyfika, ponieważ nasza wiara nie może opierać się na mądrości lub woli jakiegoś człowieka”[23]. Tak samo Ockham podważa nieomylność soborów ekumenicznych (także artefakty), które nie mogą zarządzać sumieniami jednostek[24].

Ostateczna teza Wilhelma Ockhama jest ultraradykalna: jeśli papież popadnie w błąd, jeśli sobór popadnie w błąd, to w takiej sytuacji prawda katolicka zostaje w rękach szeregowych księży, mnichów lub nawet laików, którzy otrzymają cudowną iluminację od Boga i przechowają wiarę katolicką. Natchniona jednostka ma więc prawo do buntu wobec wszystkich hierarchów, gdyż ogół biskupów świata może popaść w herezję: „Jeśli bowiem został zwołany sobór powszechny i wpierw będąc pełny wiary, później popadł w herezję zanim został rozwiązany jako ciało, wówczas można zgodnie z prawem oskarżyć go przed katolickim papieżem o herezję, jeśli ten nie brał udziału w jego obradach. Taki sobór może być osądzony według prawa kanonicznego. Jednak w przypadku gdy papież brał udział w obradach takiego soboru i wspólnie z całym zgromadzeniem uległ heretyckiej niegodziwości, wtedy prawo osądzania ich wszystkich przenosi się na katolików, podobnie jak wówczas, gdy wszyscy prałaci i duchowieństwo całego świata zostaliby skażeni heretycką niegodziwością, prawo ich osądzania spada na pełnych wiary świeckich katolików. (…) jeśli cały kler stałby się heretycki, wówczas prawo wyboru najwyższego pontyfika zostałoby przekazane ludziom świeckim”[25]. Ockham formułuje ostatecznie – tak jak Marsyliusz z Padwy – teorię o pierwotnej suwerenności ludu w Kościele. Wymogi bieżącej walki politycznej i zaangażowanie procesarskie powoduje, że przekazuje tę suwerenność władzy świeckiej, doprowadzając ją zresztą do absurdu, min. nadając cesarzowi uprawnienie do unieważniania małżeństw[26].

Bezwzględna fideistyczna wiara w Objawienie prowadzi Ockhama również do negacji Tradycji – człowiek nie ma prawa niczego dopisać, ani niczego odjąć od Litery, gdzie zostały utrwalone słowa Chrystusa. Ewentualne herezje papieża i soboru, o których wcześniej pisał Ockham, to nic innego niż uznanie Tradycji (to na jej podstawie papiestwo argumentowało w sporze o komunizm apostołów). Fideiści głoszą więc powrót do czystej Litery, z wykluczeniem Tradycji katolickiej. Ockham pisze blisko 200 lat przed Lutrem: „Zatem wszystkie inne prawdy, które ani nie są zawarte w Piśmie świętym, ani też nie mogą zostać z niego wywnioskowane jako formalna i konieczna konsekwencja – nawet jeśli są one zawarte w księgach świętych albo w orzeczeniach najwyższych pontyfików lub nawet jeśli uznają je wszyscy wierzący – jednak nie powinny być uznane za katolickie. Nie ma konieczności dla uzyskania zbawienia bądź to uporczywego trwania przy nich w wierze lub też podporządkowywania im swojego myślenia i działania. (…) Wynika z tego, że tak jak nic nie może zostać usunięte z Pisma świętego, podobnie niczego nie wolno dodawać jako koniecznego do zbawienia. (…) poza Pismem Świętym nie ma żadnej katolickiej prawdy”[27]. U Ockhama brak jednak innych idei, które znajdujemy u Lutra: nie jest mu znana formuła usprawiedliwienia przez wiarę, wypowiada się także przeciwko predestynacji na rzecz wolnej woli[28]. Jednak nominalistyczna eklezjologia bez wątpienia jest prekursorska względem idei roku 1517.

Adam Wielomski
Poniższy tekst jest fragmentem książki, którą w tej chwili piszę.

——————————————————————————–

[1] W. Ockham: Prolog do „Ordinatio” [1328]. [w:] E. Jung-Palczewska (red.): Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku. Warszawa 2000, s. 203-09.

[2] T. Wilton: O nieskończonej mocy Boga [1315]. [w:] E. Jung-Palczewska (red.): Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku. Warszawa 2000, s. 82-89.

[3] F. Copleston: Historia filozofii. T. III. Od Ockhama do Suareza. Warszawa 2001, s. 59-68.

[4] R. Palacz: Ockham. Warszawa 1982, s. 73-74, 126-27.

[5] F. Copleston: Historia filozofii. T. III. Od Ockhama do Suareza. Warszawa 2001, s. 52-58, 73.

[6] W. Ockham: Czy poznanie intuicyjne może dotyczyć przedmiotu nieistniejącego [?]. [w:] E. Jung-Palczewska (red.): Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku. Warszawa 2000, s. 209-11.

[7] F. Copleston: Historia filozofii. T. III. Od Ockhama do Suareza. Warszawa 2001, s. 75-91.

[8] T. Borawska, K. Górski: Umysłowość średniowiecza. Warszawa 1993, s. 142.

[9] W. Ockham: Suma logiczna. Warszawa 1971, I, 13-18.

[10] W. Kölmel: Das Naturrecht bei Wilhelm Ockham, „Franziscanische Studien“, 1953, nr 35, s. 39-85; F. Oakley: Medieval theories of natural law: Wilhelm of Ockham and the significance of the voluntarist tradition, “Natural Law Forum”, 1961, nr 6, s. 65-83; R. Tokarczyk: Historia filozofii prawa w retrospektywie prawa naturalnego. Białystok 1999, s. 169-78. Pogląd o rewolucyjnym przesłaniu nominalizmu jest szczególnie popularny pośród współczesnych konserwatystów – zob. np. R. Weaver: Idee mają konsekwencje. Kraków 1996, s. 11-15; J. Ousset: Fondements de la Cité. Bouère 2008, s. 21-48.

[11] W. Ockham (W. of Ockham): A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana]. Cambridge 2001 [ok. 1340], IV, 9-10.

[12] A.S. McGrade: The Political Thought of Wilhelm of Ockham. Personal and Institutional Principles. Cambridge 2002, s. 134. Warto wspomnieć, że W. Ockham uznaje także prawo „ludu rzymskiego” do buntu wobec cesarza i zdjęcia go z urzędu (A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana]. Cambridge 2001 [ok. 1340], VI, 2). Podobne cytaty odnajduje Wilks: “Et ideo si imperator committat crimen dilapidationis vel destructionis imperii aut damnabilis negligentiae (…) Romani, vel illi in quos suam potestatem Romani dederunt, debent ipsum deponere”; “Rex enim superior est regulariter toto regno suo, et tamen in casu est inferior regno, quia regnum in casu necessitatis potest regem suum deponere et in custodia detinere. Hoc enim habet ex iure naturali”, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages: the Papal Monarchy. Cambridge 1963, s. 223, przypis 2; 225.

[13] W. Ockham (W. of Ockham): A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana]. Cambridge 2001 [ok. 1340], II, 3; II, 7-8; II, 10; II, 14; II, 16. W książce tej Ockham rozprawia się z hierokratycznymi poglądami opartymi na tekście biblijnym (V) i prawie kanonicznym (VI). Na te osobiste motywacje myśli politycznej Ockhama zwraca uwagę np.  E. Peña Eguren: La filosofia politica de Guillermo de Ockham, s. 102-19.

[14] W. Ockham (W. of Ockham): A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana]. Cambridge 2001 [ok. 1340], III, 14. Zob szcz. ibidem, IV, 1-8.

[15] W. Ockham (W. of Ockham): A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana]. Cambridge 2001 [ok. 1340], II, 10; II, 16; IV, 1-2.

[16] W. Ockham (W. of Ockham): A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana]. Cambridge 2001 [ok. 1340], II, 15; IV, 1.

[17] R. Palacz: Atomizm społeczny Wilhelma Ockhama. [w:] Antynomie wolności. Z dziejów filozofii wolności. Warszawa 1966, s. 159-74.

[18] W. Ockham: Dialog, II, 12-13; IV, 11-13; V.

[19] W. Ockham: Dialog, II, 32.

[20] W. Ockham: Dialog, I.

[21] W. Ockham: Dialog, I, 9; II, 3; V, 17. Szerzej zob. B. Tierney: Origins of Papal Infaillibility 1150-1350. A Study of the Concepts of Infalliblity, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. Leiden 1972, s. 205n.

[22] W Tractatus de imperatorum et pontificum potestate Ockahm wyznaje: “otwarcie wyznaję, co zresztą może być mi zarzucone, że porzuciłem Kościół awinioński i zakon, jed­nakże uczyniłem to dlatego, że Kościół ten na­dal trwa w swych błędach, potwierdza je i bro­ni tym samym herezji, nie przestając popełniać wielkich i ciężkich krzywd oraz niesprawiedli­wości przeciwko prawom i wolnościom wier­nych zarówno możnych, jak i maluczkich, świe­ckich i duchownych ku niebezpieczeństwu chrześcijan” (cyt. za: R. Palacz: Ockham. Warszawa 1982, s. 147)

[23] W. Ockham: Dialog, I, 2; I, 4; II, 12-13; IV, 23.  Cytat II, 13.

[24] W. Ockham: Dialog, V, 25-26.

[25] W. Ockham: Dialog, V, 29; V, 31. Szerzej na ten temat zob. A.S. McGrade: The Political Thought of Wilhelm of Ockham. Personal and Institutional Principles. Cambridge 2002, s. 48n., 68n. Fragment ten doczekał się licznych komentarzy, np. A. Dempf widzi tu doktrynę prawa nie tyle szeregowych wiernych, co wykształconych teologów (eine theologische Bildungsaristokratie), do buntu przeciwko Kościołowi: „die ihre Dezisionsgewalt praktisch höherstellt als die charismatische Entscheidungsgewalt des Papstes und der Konzilien, und die als ihre positivistische souveräne Auktorität die Bibel und die theologische und kanonistische Tradition deklariert” (Sacrum Imperium.Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters unde der politischen Renaissance. Darmstadt 1954, s. 510). Włoski badacz A. Ghisalberti tak komentuje ten arcyistotny fragment: „Ockham dichiara che l’infallibilità non appertine in proprio a nessuno, nè ad una instituzione né ad un individuo. Dio infatti non ha promesso l’infallibilità ad un signolo uomo quale é il papa; nemmo ad una cosa astratta, come è l’autorita papale; nemmeno ad un collegio ristretto, quale è il concilio generale; nemmeno infine ad una pura finzione quale è l’idea di Chiesa universale. Dio, promettendo l’infallibilità, ha garantio solamente che la verità non verra mai meno in seno alla comunità dei christiani. Se il papa sbaglia, aletre persone restranno fedeli alla verita; noi pero non possiamo sapere chi: puo trattarsi di un gruppo di vescovi, o di dottori, oppure di semplici laici, oppure del concilio generale. Tale è il senso della’infallibilità secondo Ockham, per il quale è assurdo legare l’infallibilità ad una struttura constitutuzionale della Chiesa" (Guglielmo di Ockham. Milano 1972, s. 277). Mimo to istnieją także interpretacje, że Ockham był eklezjalnym zwolennikiem umiarkowanej, koncyliarystycznej papieskiej monarchii (E. Peña Eguren: La filosofia politica de Guillermo de Ockham. Miejsce irok wydania, s. 326-30, 433-38)

[26] R. Palacz: Ockham. Warszawa 1982, s. 62-66.

[27] W. Ockham: Dialog, II, 1.

[28] W. Ockham: Traktat o predestynacji. Kraków 2007 [1321?], s. 66-77, 90-92. Zob. także M. Karas: Komentarz. Analiza zagadnień związanych z „Traktatem”. [w:] Ibidem, s. 95-124 /95-228/; J. Biard: Gugliemo di Ockham e la teologia. Milano 2000, s. 85-96.

[29] A. Dempf: Sacrum Imperium.Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters unde der politischen Renaissance. Darmstadt 1954, s.  312-17; B. Tierney: Origins of Papal Infaillibility 1150-1350. A Study of the Concepts of Infalliblity, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. Leiden 1972, s. 93-130.