Protestancka formuła „sola fide”

Reformatorzy twierdzą, że można być zbawionym wyłącznie przez wiarę (sola fide) i nic nie daje w tym względzie kupno odpustu, gdyż to tylko uczynek. Kościół wprawdzie nigdy nie głosił w swojej oficjalnej nauce możności zakupu zbawienia przez wiernych za pomocą datków finansowych, ale rzeczywiście twierdził (i nadal stanowisko to podtrzymuje), że uczynki nie są bez znaczenia.

Kościół nie nauczał aby zbawienie można było kupić, ale jest kwestią nie budzącą wątpliwości, że niektórzy pazerni duchowni w tamtej epoce rzeczywiście takie herezje wygłaszali, szczególnie w Niemczech[1]. Luter całkiem słusznie sprzeciwił się tej obrzydliwej praktyce, piętnując ją jako nadużycie. Pytanie zasadnicze brzmi: czy wyłącznie z tego lokalnego nadużycia zrodziła się reformacyjna formuła tylko wiara (sola fide)? Luter pierwszy systematyczny traktat przeciwko dobrym uczynkom publikuje w 1520 roku: O dobrych uczynkach (Von den Guten Werken). Po raz pierwszy stawia wtenczas tezę, że człowiek sam z siebie jest tak skażony grzechem, że nie może uczynić nic dobrego, nie może zrobić pozytywnego uczynku. Dopiero dostawszy łaskę Bożą może czynić dobrze[2].

Francisco Illescas, po wnikliwym zbadaniu debaty z udziałem Lutra w Lipsku w 1521 roku dowodzi, że ta właśnie debata miała w interesującej nas kwestii znaczenie zasadnicze: przygotowując się do niej reformator musiał przemyśleć swoje idee, znaleźć dla nich gruntowne teologiczne uzasadnienie. W wyniku tych przygotowań i przemyśleń uświadomił sobie, że stoi w opozycji nie tylko do nadużyć związanych ze sprzedażą odpustów, lecz do całej koncepcji, iż uczynki (w tym zakup odpustu) mają jakiekolwiek znaczenie dla naszego zbawienia. Wtedy doszedł do wniosku, że zbawia wyłącznie wiara i łaska Boga, co spowodowało, iż wytworzył nową teologię, konkurencyjną dla ortodoksyjnej[3]. Tak więc w latach 1520-1521 sam Luter zrozumiał, że jest heretykiem wobec nauczania Kościoła i nie idzie mu tylko o walkę z lokalnymi nadużyciami.

Reformator ujął ten zwrot od walki z nadużyciami do herezji wobec oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego w autobiograficznym opowiadaniu o słynnym olśnieniu w wieży (mało kto wie, że w rzeczywistości była to tzw. wieża kloaczna, czyli w toalecie[4]), gdy to miał dokonać reinterpretacji całości przesłania ewangelicznego w duchu formuły usprawiedliwienia przez wiarę. Po latach tak tłumaczył tę metamorfozę:

 

Ja zaś, który – żyjąc jako mnich nienagannie – czułem się wobec Boga grzesznikiem z   pełnym niepokoju sumieniem i nie wierzyłem, że będę mógł go przebłagać jakimkolwiek zadośćuczynieniem z mej strony, nie tylko nie kochałem, ale wręcz nienawidziłem sprawiedliwego i karzącego grzeszników Boga i jeśli nie bluźniąc w cichości, to w każdym razie głośno szemrząc oburzałem się na Boga mówiąc: jakby nie dość było, że nieszczęśni grzesznicy na wieki zgubieni są przez grzech pierworodny i przytłoczeni wszelkiego rodzaju nieszczęściami przez przykazania dekalogu, Bóg przez ewangelię pomnożył jeszcze cierpienie i przez ewangelię grozi nam swoją sprawiedliwością i gniewem. Miotałem się tak i srożyłem w swym wzburzonym sumieniu, jednak nie przestawałem zaciekle roztrząsać tego miejsca z listu Pawła, pragnąc za wszelką cenę dowiedzieć się, co on chciał tam powiedzieć. Wreszcie, rozmyślając dniem i nocą, dostrzegłem za sprawą miłosiernego Boga właściwe powiązanie i sens owych słów: ‘Sprawiedliwość boża objawia się w ewangelii, jako napisane jest: Sprawiedliwy z wiary żyje’ (Rzym. 1,17). I wtedy zacząłem rozumieć, że sprawiedliwość boża to ta, dzięki której sprawiedliwy żyje z daru bożego, mianowicie z wiary, i zrozumiałem, że sprawiedliwość boża objawiona przez ewangelię to owa sprawiedliwość bierna, którą miłosierny Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę, jak napisano: ‘Sprawiedliwy z wiary żyje’. Wtedy dopiero poczułem się całkowicie odrodzony, jak gdybym przez szeroko otwarte bramy wstąpił do samego raju. I teraz całe Pismo św. ukazało mi się w zupełnie innej postaci[5].

 

Czyli to nie z walki ze sprzedażą odpustów, lecz z koncepcji usprawiedliwienia św. Pawła narodziła się reformowana formuła, że uczynki nie prowadzą do zbawienia, gdyż usprawiedliwienie następuje tylko przez wiarę. To nie z lektury Pisma Świętego w całości, lecz oglądania całości tekstu biblijnego przez pryzmat Pawłowy, powstała koncepcja negacji wartości ludzkich uczynków jako takich, na korzyść formuły tylko wiara (sola fide)[6]. Element ten Luter wprowadza do swojej nauki dopiero po olśnieniu w wieży, ewidentnie falsyfikując w tym celu niemieckie tłumaczenie tekstu Ewangelii, dodając słynne słowo allein (tylko) w Liście św. Pawła do Rzymian (3, 28), z czego wynikać by miało, że św. Paweł nakazywał nie zwracać uwagi na uczynki, gdyż zbawienie zależne jest tylko od wiary[7].

Czy każdy kto wierzy będzie zbawiony? Protestanci ówcześni byli skrajnymi rygorystami i uważali, że Niebo nie ma wielu mieszkańców. Wiara prowadzi do zbawienia, ale człowiek jest istotą nazbyt niesamodzielną, aby mógł osiągnąć zbawienie własnym wysiłkiem, czy to uczynkami, czy osobistą wiarą. To byłby pelagianizm. Skrajnie pesymistyczna antropologia Lutra, Kalwina czy Zwingliego uniemożliwiała przyjęcie tezy, że człowiek może mieć choćby najmniejszy nawet wpływ na własne zbawienie[8]. Gdyby wpływ taki miał, to posiadałby, choćby zalążkowo, wolną wolę. To zaś oznaczałoby zaprzeczenie wszechmocności Boga, który musiałby się liczyć z naszą wolą, czyli zbawienie stanowiłoby rodzaj wypadkowej woli Stwórcy i bytu stworzonego. Bóg musi naszą wolę całkowicie złamać! Człowiek sam, bez Boskiego wsparcia, jest zdolny wyłącznie do grzechu. Nie jest w stanie zrobić ruchu, uczynku, pomyśleć o czymkolwiek, aby nie miało to grzesznego charakteru. Wszystko co w nas pozytywne nie pochodzi od nas, ale zostało nam dane bez pytania nas o chęć przyjęcia daru. Oto Boża „łaska nieodparta”[9]. Angielski uczeń Lutra pisze: „uczynek jest dobry z powodu człowieka, a nie człowiek jest dobry z powodu swojego uczynku”[10]. Dobrym czyni nas Bóg poprzez łaskę. Z natury, pisze Zwingli, człowiek jest wyłącznie pyszałkiem i egoistą (der Eigenliebe)[11].

Reformatorzy nauczają, że autentyczną zbawiającą wiarę posiadają tylko nieliczni predestynowani przez Boga do zbawienia. To oni tylko mogą prawidłowo odczytywać Literę. O naszym zbawieniu decyduje wyłącznie dokonana przed wiekami predestynacja, czyli apodyktyczny wybór Boga, które dusze zostaną zbawione, a które zostaną potępione. Protestanci powołują się przy tym na dzieła o łasce św. Augustyna, choć ich interpretacja predestynacji jest znacznie bardziej radykalna niż Biskupa Hippony[12].

Protestanci twierdzą, że nie rozumiemy i nie umiemy wytłumaczyć Bożej logiki. Nie jest nam dane pojąć dlaczego jedni łaskę dostają, a inni są jej pozbawieni. Bóg ma swojego rodzaju kaprys (tak widzą to ludzie) i nielicznych zbawia, a większości odmawia tego szczęścia. Nie musi się nam tłumaczyć, w końcu to On jest i stwórcą człowieka oraz świata i absolutnym suwerenem nad całą stworzoną rzeczywistością. W tej sytuacji wartość tracą ludzkie działania, motywy, wykonywane czynności, aspiracje i starania. Dino Belucci pisze słusznie, że „predestynacja uwieńcza pasywność (passività) sprawiedliwości wedle Lutra. Za jej pomocą człowiek nie może sam, swymi uczynkami zostać zbawionym, ale tylko zewnętrznie poprzez wybranie przez Boga”[13].

Źródło tej idei nie jest trudno znaleźć: to ponownie ockhamistyczny fideizm, wyrażający się w poglądzie, że Bóg jest bytem absolutnie wolnym, stojącym ponad naturą i prawidłami moralnymi, a także wolą ludzką. Jakakolwiek samodzielność czy autonomia człowieka oznaczałaby możliwość działania inaczej niźli jest w planach Wszechmogącego. Człowiek i stworzenie muszą być totalnie niesamodzielni, aby Stwórca mógł być równie totalnie suwerenny[14].

Ten okhamistyczny fideizm jest charakterystyczny nie tylko dla teologii Luterańskiej, lecz w ogóle, szerzej, dla późnośredniowiecznej niemieckiej mistyki (devotio moderna), szczególnie dla ukochanego przez Lutra Jana Taulera[15]. Jednak tak jak i Ockham, także i tradycyjna mistyka nigdy nie odrzucała wolnej woli. U Taulera, Tomasza z Kempis czy Mistrza Eckharta bardzo silnie pojawia się element ludzkiego wyboru pomiędzy dobrem i złem, wiarą i niewiarą[16]. Ten sam element charakteryzuje także liberalną teologię renesansową. Reformatorzy odrzucają jednak właśnie tezę, że człowiek musi sobie na zbawienie zapracować. Zwalczali popularne choćby w malarstwie wyobrażenie, że po śmierci Bóg na dwóch szalach wagi odmierza dobre i złe uczynki, po czym kieruje duszę ludzką do Nieba lub piekła. Dla protestantów to nazbyt racjonalistyczne i ludzkie rozumowanie, negujące tajemniczość wyroków Boga, które przekraczają zdolności epistemologiczne człowieka. Wedle tej formuły, twierdzili protestanci doprowadzając do absurdu naukę katolicką, zbawienia mógłby dostąpić ktoś, kto w ogóle nie wierzy w Boga, ale pości, daje jałmużnę i modli się całymi dniami. Bóg daje zbawienie nie za uczynki, lecz wyłącznie za wewnętrzną wiarę; tę zaś mają tylko ci, których uprzednio Bóg predestynował[17].

Innymi słowy: wierzą w Boga tylko ci, którym wcześniej Bóg dał wiarę w samego siebie. W nagrodę będą zbawieni. Za brak wiary potępia Stwórca zaś tych, którym nie dał łaski, aby mogli weń wierzyć. Są winni tego, że nie otrzymali łaski nieodpartej, na co nie mieli żadnego wpływu. Nic bardziej przeciwnego logice.

Negacja uczynków i uzależnienie zbawienia od przedwiecznego wybrania prowadziło ludzi do wyrzeczeń i ascezy co, wedle znanej tezy Maxa Webera, stworzyło ducha nowoczesnego kapitalizmu[18]. To teza kontrowersyjna, szczególnie biorąc pod uwagę to z jaką pasją Luter potępiał wolną przedsiębiorczość i rodzące się instytucje bankowe (lichwa)[19]. W dodatku wiara w predestynację i nicość uczynków wydaje się prowadzić do postaw zgoła odmiennych, a mianowicie do poczucia bezsensu działania, pracy, wiary, ograniczania się, religijnego i cnotliwego żywota. Historia pokazała, że początkowa skrajna kalwinistyczna asceza z biegiem czasu nabierała tendencji do rozluźniania się i do jawnej niemoralności. Było to w sumie logiczne, jeżeli rzeczywiście nasze zbawienie i potępienie nie zależy od nas samych. Pociągało to za sobą bardzo groźne skutki społeczne, szczególnie wzrost przestępczości i kontestacji norm. Dlatego część kalwinów próbowała niejako bocznymi drzwiami restaurować naukę o uczynkach. Problem predestynacji stał się jednym z poważniejszych punktów wewnętrznego sporu, szczególnie w kalwińskim kościele holenderskim, gdzie rozgorzał spór pomiędzy tzw. arminianami relatywizującymi predestynację, a tzw. gomarystami broniącymi kalwińskiej ortodoksji[20].

Nie tylko kalwini mieli podobne problemy, także myśl innych reformatorów była odbierana jako przyzwolenie, swoisty permisywizm w uczynkach. Ulrich Zwingli nie tylko uznaje Luterską naukę o łasce nieodpartej, ale wręcz popada w otwarty determinizm, gdyż zaprzecza wolnej woli człowieka nie tylko w wierze, ale w uczynkach ludzkich, np. odrzuca wolną wolę w takiej kwestii jak postępowanie czy nawet popełnienie morderstwa: jeśli Bóg komuś nakazał być mordercą, to człowiek ten nim będzie i „brednie gadają obrońcy wolnej woli, będący zarazem przeciwnikami opatrzności”[21]. Skrajnie ortodoksyjny protestancki teolog Maurice Schwalb trafnie podsumowuje korzenie tego poglądu: „Człowiek nie jest potępiony, ponieważ jest grzesznikiem, ale jest grzesznikiem, ponieważ jest potępiony i został potępiony, ponieważ to Adam zgrzeszył”[22].

Prowadziło to do wątpliwości czy w ogóle warto jest robić dobre uczynki i – szerzej – być dobrym i sympatycznym w stosunku do innych ludzi? Skoro o wszystkim decyduje predestynacja, to czy nie należy żyć egoistycznie? Po cóż czynić wysiłki na rzecz innych? Problem ten widział już brytyjski uczeń Lutra William Tyndale, przekonując, że należy zachowywać się tak jak gdyby człowiek miał wolną wolę i czynić dobrze (potem problem ten znajdziemy w słynnym als ob u I. Kanta, który był synem luterańskiego pastora[23]). Angielski luteranin naucza, że jakkolwiek dobry uczynek nie jest to żadną zasługą dla zbawienia naszej duszy, ale jest wskazówką, że być może jesteśmy predestynowani, skoro udaje się nam być dobrym dla innych ludzi[24].

Adam Wielomski

Aby przeczytać całość kliknij tutaj


[1] P. Chaunu: Czas reform, op.cit., s. 395-97. Pisze o tym np. M. Luter: Chrystus widziany przez grzesznika [1519]. [w:] E. Piotrowski, T. Węcłowski: Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego. Poznań 2005, s. 85; idem: Sam tylko Chrystus [1522]. [w:] Ibidem, s. 85.

[2] M. Luter: Von den Guten Werken [1520]. [w:] S. Grotefeld (red.): Quellentexte theologischer…, s. 111-13.

[3] F. Illescas: La disputa de Leipzig, momento culminante en el rompiento de Martin Lutero  con la Iglesia Romana (1517-1521), “En-claves del pensamiento”, 2010, nr 7, s. 23-24. R. Bainton stawia nieco inną tezę: pokonany przez Kajetana w debacie na temat swojej doktryny w świetle Tradycji i Magisterim papieskiego Luter zdecydował się odrzucić obydwa elementy jako te, które stoją w sprzeczności z jego nauką (Tak oto stoję, op.cit., s. 85-86, 104). Stąd jego nagłe stwierdzenie o sympatii dla Jana Husa, który także negował obydwa elementy (ibidem, s. 104-09).

[4] Tę ciekawostkę przytaczamy za H.A. Oberman: Marcin Luter, op.cit., s. 118. Autor ten twierdzi, że być może chodziło tu o pomieszczenie nad toaletą. Jakby nie było, miejsce olśnienia przyczyniło się do powstania złośliwej legendy, że stało się to w czasie (i z powodu) zatwardzenia (ibidem, s. 252).

[5] M. Luter: Przedmowa do Tomu 1 “Dzieł łacińskich”. [w:] L. Szczucki (red.): Myśl filozoficzno-religijna…, s. 103-04. Najpełniejszy wykład doktryny w tym względzie daje J. Kalwin: Traité de la justification [?]. Amsterdam  1693 [?], s. 1-147 

[6] Dobry wykład doktryny daje M. Luter: De Servo Arbitrio, op.cit., s. 335n. Szerzej zob. B. Loshe: Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Luther bis zum Konkordienbuch. [w:] Idem (red.): Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität. Göttingen 1998, s. 10-17.

[7] W oryginale łacińskim zdanie brzmiało: „Arbitramur, hominem justificari ex fide absque operibus” (w języku polskim tłumaczone jako „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę”), tymczasem M. Luter dodał w tłumaczeniu niemieckim słowo tylko (allein) i tłumaczy: „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie tylko przez wiarę” (Wir halten, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke allein durch den Glauben). M. Luter tłumaczył to, dosyć niezgrabnie, logiką języka niemieckiego. Argumentacja ta jest nie do przyjęcia, ponieważ na tym wadliwym tłumaczeniu opiera się cała Luterańska koncepcja sola fide (M. Luter: O tłumaczeniu [1530]. [w:] A. Ściegienny: Luter. Warszawa 1967, s. 175-80). Dodajmy w tym miejscu, że M. Luter bardzo często fałszował także pisma patrystyczne, szczególnie św. Augustyna, którego cytaty wyrywał z kontekstu lub wręcz falsyfikował tak, aby podeprzeć autorytetem tego teologa swoje nauki (problem omawia szczegółowo H. Denifle: Luther et le lutheranisme, op.cit., t. III s. 6-36). W Konfesji augsburskiej czytamy podobnie jak u Lutra: „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługa­mi lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski i że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa, który swą śmiercią dał zadośćuczynienie za nasze grzechy. Tę wiarę Bóg poczytuje za sprawiedliwość przed swoim obliczem. (Rzym. 3 i 4)”, Konfesja augsburska…, art. IV. Podobnie Confession de foi…, s. 68-78.

[8] M. Luter: Kazania nieekumeniczne, op.cit. s. 53-54; idem: Grzech pierworodny oznacza zupełne zepsucie człowieka [1515 lub 1516]. [w:] E. Piotrowski, T. Węcłowski: Praeceptores. Teologia…, s. 82-83; idem: De Servo Arbitrio, op.cit., passim; J. Kalwin: Traité de la justification, op.cit., s. 45n.; idem: Institution de la Religion…, II, I; U. Zwingli: Brieve e claire…, s. 75-88; Confession de foi…, s. 37-41; U. Zwingli: Sämmtlische Schriften, op.cit., s. 224-28, 251-60, 270-71.

[9] J. Kalwin: Traité de la justification, op.cit., s. 277n.; idem: Institution de la Religion…, III, VII; III, XXI; III, XXIV; U. Zwingli: O opatrzności bożej, op.cit., s. 149-63; M. Bucer: Quaestio de Praedestinatione [1536]. [w:] M. de Kroon: Martin Bucer und Johannes Calvin: reformationische Perspektiven. Einleitung und Texte. Göttingen 1991, s. 36-58; idem: Conciliatio [1536]. [w:] Ibidem, s. 76-118; Confession de foi…, s. 31-32.

[10] W. Tyndale: Five Books of Moses…, s. 9. Na temat uczynków w nauce Tyndale’a zob. A. Dembek: William Tyndale…, s. 112-22.

[11] U. Zwingli: Sämmtlische Schriften, op.cit., s. 242-52.

[12] Św. Augustyn nauczał, że predestynowani są ci, którzy urodzili się w rodzinie chrześcijańskiej i wytrwali w niej aż do śmierci. Poza tym Bóg nikogo nie potępia, a jedynie nie wszystkich wybiera. Na temat łaski i wpływu św. Augustyna na Lutra i Kalwina zob. R. Hermann: Luthers Theologie, op.cit., s. 164-68; H.J. MacSorley: Luthers Lehre…, s. 64-109; B. Lohse: Evangelium in der Geschichte. T. I. Göttingen 1988, s. 11-30; E. Mechels: Das Problem der menschlichen Freiheit im Calvinismus. [w:] F. Hermani (red.): Der freie und unfreie Wille. Philosophische und theologische Perspektiven. München 2004, s. 189-204; T. Szczech: Państwo i prawo…, s. 56-60; L. Seelbach: Augustin und Calvin. [w:] M. Basse (red.): Calvin und seine Wirkungsgeschichte. Berlin 2011, s. 75-94; S. Drees: Calvins Prädestinationslehre und ihre Rezeption im Calvinismus. [w:] Ibidem, s. 121-31.

[13] D. Bellucci: Fede e giustificazione in Lutero. Roma 1963, s. 189-90. Autor ten źródło tego poglądu klasycznie lokuje w Luterańskiej interpretacji Psalmów i listów św. Pawła (s. 96-236). Na temat problemu usprawiedliwienia w nauce Kościoła i protestantów zob. także np. J.A. Möhler: Symbolika, czyli wykład…, s. 83-200.

[14] M. Luter: De Servo Arbitrio, op.cit., s. 246, 250. O źródłach tego poglądu u Wilhelma Ockhama zob. M. Villey: La formation de la pensée jurudique moderne. Paris 1968, s. 213; J.P. Beckmann: Wilhelm von Ockham, op.cit., s. 36-40.

[15] Jan Tauler: Mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli. [w:] E. Piotrowski, T. Węcłowski: Praeceptores. Teologia…, s. 61-65.

[16] Tomasz à Kempis: Naśladowanie Chrystusa. Warszawa 2002, III, 49; III, 56; Eckhart: Pouczenia duchowe. [w:] Traktaty. Poznań 1987, 4-10, 22.

[17] M. Vial: Jean Calvin…, s. 123-25; O. H. Pesch: Zrozumieć Lutra, op.cit., s. 247-67.

[18] J. Delumeau: Reformy chrześcijaństwa…, t. I, s. 267-80; A.E. McGrath: Jan Kalwin, op.cit., s. 309-56. Przede wszystkim klasyczna praca M. Weber: Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Lublin 1994.

[19] M. Luter: Von Kaufshandlung und Wucher [1524]. [w:] S. Grotefeld (red.): Quellentexte theologischer…, s. 126-28. Zob. także R. Bainton: Tak oto stoję, op.cit., s. 221-22.

[20] J. Delumeau: Reformy chrześcijaństwa…, t. I, s. 188-94; A.E. McGrath: Jan Kalwin, op.cit., s. 303-08.

[21] U. Zwingli: O opatrzności bożej, op.cit., s. 154; także idem: Usprawiedliwienie przez uczynki czyni Jezusa Chrystusa zbędnym [?].[w:] E. Piotrowski, T. Węcłowski: Praeceptores. Teologia…, s. 91-93.

[22] M. Schwalb: Etude comparative…, s. 95.

[23] I. Kant: Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego. [w:] T. Kroński: Kant. Warszawa 1966, s. 149-51.

[24] W. Tyndale: Five Books of Moses…, s. 9.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

0 thoughts on “Protestancka formuła „sola fide””

  1. Właśnie czytam “Wykład Listu do Rzymian” Lutra i odnoszę wrażenie, że już w nim zawarł on swoją doktrynę usprawiedliwienia zewnętrznego. Pisze on na przykład, że człowiek realnie jest grzesznikiem, sprawiedliwy jest zaś w oczach Boga, o ile swój grzech uzna. Krytykuje pogląd, że spowiedź odpuszcza grzechy i że chrzest gładzi grzech pierworodny, jak gdyby grzech był jakąś rzeczą, którą można usunąć. Wydaje się, że odrzuca on koncepcję łaski uświęcającej jako habitus duszy – odnieść można wrażenie, że dla niego realnie istnieją tylko uczynki, lub subiektywne stany świadomości, ale w żadnym razie jakieś nie dające się zaobserwować uposażenie ontyczne (piszę nieprecyzyjnie). Jak dotąd (jestem w IV rozdziale) nie stwierdza explicite, że natura ludzka jest całkowicie zniszczona, ale już na samym początku pisze, że św. Paweł ma na celu zniszczenie ludzkiej sprawiedliwości i zastąpienie jej sprawiedliwością Bożą, co sugeruje, że na naturze ludzkiej łaska niczego nie może zbudować. Jeśli więc Luter dopiero w latach 1520-1521 uświadomił sobie, że jest na bakier z nauczaniem kościelnym, to jednak, jak się wydaje, najważniejsze wątki swej doktryny miał opracowane wcześniej. Chyba, że w grę wchodzi jakaś subtelność, której nie chwytam.

  2. Dyskusja o której mowa zmusiła Lutra do analizy swoich poglądów w konfrontacją z nauką KK i prawdopodobnie wtedy zorientował się, że jego poglądy w sposób zasadniczy się różnią. Aż do tego momentu myślał, że jest ortodoksyjny i nie rozumiał o co się do niego biskupi i papież czepiają.

  3. Do identycznych poglądów doszedł św. Augustyn pod koniec życia i uparł się przy nich do śmierci: łaski odrzucić się nie da (nie ma nawet wolności przyjęcia lub odrzucenia łaski), zatem wolnej woli nie ma (por. np. A. Kenny, “Krótka historia filozofii zachodniej”). To samo biegunowe przeciwstawienie natury i łaski co u Lutra: natura nie może być łaską. Dzisiaj można podać argumenty z nauk przyrodniczych obalające augustynizm: do wykonania jakiegokolwiek aktu psychicznego, konieczny jest jakiś stan natura;ny (ciała, mózgu, neuronów itd.). Nie ma wolności poza naturą, nie ma łaski bez natury. W dzisiejszej teologii katolickiej widać powszechny odwrót od opozycji wolność (łaska) – natura, inspirowany naturalizmem nauk przyrodniczych. Z tych ostatnich wiemy, że za tzw. altruizm (nie lubię tego potworka słownego) i za empatię odpowiadają struktury na poziomie neuronalnym np. neurony lustrzane. Nie jesteśmy zatem “źli z natury”.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *