Przeciw religii chrześcijańskiej

Walka z racjonalizmem i empiryzmem nie oznaczała w Niemczech obrony stanowiska religijnego. W zakresie filozofii wywodzącej się z przeżyć religijnych Niemcy od wieków miały bardzo mało do powiedzenia. Wspaniały rozwój filozofii średniowiecznej dokonywał się poza Niemcami, również i w czasach późniejszych ten przysłowiowy naród filozofów nie wydał nikogo, kto mógłby się chociaż częściowo mierzyć z myślicielami tej miary co Pascal, Newton lub Kierkegaard. Również i wielka poezja niemiecka nie dawała nigdy wyrazu głębszym przeżyciom religijnym.

Stwierdzając ten negatywny stan rzeczy wywołać możemy pewne zastrzeżenie i wątpliwości, bowiem zainteresowania metafizyczne wydają się wielu ludziom zasadniczą cechą psychiki niemieckiej. Sami Niemcy zresztą najczęściej to podkreślają. ale dla wiernego jej scharakteryzowania jest rzeczą wielkiej wagi dokonać rozróżnienia między przeżyciami religijnymi a przeżyciami metafizycznymi. Jakkolwiek są to przeżycia pokrewne, nie są one jednak identyczne, a stosunki, jakie między nimi zachodzą, bywają różne. Najczęstszy i najbardziej naturalny jest ten, w którym rozmyślania metafizyczne wywodzą się bezpośrednio z doświadczeń religijnych. Możliwy jest jednak i taki przypadek, w którym filozofia o treściach metafizycznych budowana jest przeciw religii. Religia mianowicie wydaje się jakąś właściwością czasów zamierzchłych, niegodną pełnego i dojrzałego człowieczeństwa. Ludzkość wyrastając z okresu swego dzieciństwa powinna wyrzekać się religii i tworzyć filozofię.

Taki właśnie typ stosunku między religią i metafizyką jest charakterystyczny dla Niemców. Pierwszym wyrazem tego stanu rzeczy jest okres reformacji, w którym oderwanie się od katolicyzmu stało się jednocześnie zezwoleniem na snucie własnych zapatrywań metafizycznych. Jak silną była ta tendencja, świadczyć o tym może fakt, że nawet Boehme był raczej metafizykiem konstruującym coś w rodzaju systemu filozoficznego, obejmującego w wielkiej mierze zagadnienia filozofii przyrody, niż mistykiem dającym wyraz przeżyć wewnętrznych i swej duchowej łączności z Bogiem.

Szczególne wszakże natężenie tej tendencji przypada na okres początków XIX stulecia. Najgłębszym życzeniem i najgłębszą ambicją filozofów niemieckiego idealizmu jest stworzenie filozofii, która by zastąpiła przestarzałą religię. Do tego celu zmierza Fichte, walcząc zarówno z ateizmem jak i z oficjalną religią, usiłując stworzyć system filozoficzny, który by przynosił człowiekowi to wszystko, co mu dawała dotychczas religia, ale który by równocześnie mógł być przyjmowany i uzasadniany przez rozum.

Rozwój filozoficzny Hegla ma swe źródło w młodzieńczych studiach biblijnych i rozmyślaniach religijnych, a system jego filozofii, zwłaszcza zaś historiozofii z jego pojęciami ducha obiektywnego i idei – jest wynikiem pragnienia, aby przekonać, iż świat i dzieje mają sens i wartość same w sobie. Z zupełną przeto słusznością jeden z współczesnych filozofów hitlerowskich Alfred Bäumler nazwał filozofię Hegla „teodyceą bez Boga”. Również i dla Schopenhauera, który był skądinąd przeciwnikiem Hegla, filozofia stoi wyżej niż religia. Schopenhauer nie odrzuca jej wprawdzie uznając jej wartość dla tłumu, ale właśnie i tylko dla tłumu.

Ludzie, którzy się wznoszą ponad poziom przeciętności, sięgać będą zawsze po mądrość filozoficzną, i dla takich właśnie ludzi stwarza Schopenhauer swój system filozoficzny, który ma im przynieść nie tylko rozwiązanie zagadki bytu, ale który również ma formować ich postawę wobec życia.

O tym wszakże, jak silną była w Niemczech tendencja ku stworzeniu filozofii, która by zastąpiła religię, świadczy najjaskrawiej przykład Marksa i socjalistów niemieckich. Podejmują oni nie tylko walkę z religią i Kościołem – ale nurtowani od wewnątrz jakimś urazem, można by powiedzieć kompleksem religijnym, pragną w swych pismach stworzyć religię nową. To, co w socjalizmie francuskim miało być tylko społecznym dopełnieniem chrześcijaństwa, wedle socjalizmu niemieckiego miało się stać zupełnie nową doktryną. Uczynienie z pojęć „proletariatu”, „materializmu dziejowego” i „postępu” jakiejś nowej, naukowej, monistycznej religii było ambicją socjalistycznych pisarzy niemieckich, jak o tym świadczy działalność literacka niezmiernie popularnego w robotniczych kołach niemieckich pisarza, Józefa Dietzgena.

Tendencje, o których mówimy, w sposób najbardziej jaskrawy ujawniły się oczywiście w postaci filozofii Fryderyka Nietzschego.

Ten uczeń Kanta i Schopenhauera i kontynuator Fichtego ogniskował w sobie wszystkie te tendencje antyreligijne. Przykład Nietzschego ilustruje typowe dla umysłowości niemieckiej połączenie krytyki religii z tworzeniem nowej metafizyki.

O ile na Zachodzie krytyka religii miała charakter racjonalistycznego obalania przesądów w celu ofiarowania człowiekowi pełnej swobody myślenia i kierowania sobą, o tyle Niemcy nie poprzestawali nigdy na tej negatywnej krytyce, jakkolwiek chętnie brali w niej udział, o czym świadczy chociażby Feuerbach i Strauss, ale starali się zawsze na miejsce Boga obalonego stawić bogów nowych. Czując wszakże na wpół świadomie niewystarczalność filozofii w tym względzie, usiłowali ją wesprzeć odwołaniem się do jakiejkolwiek tradycji religijnej, byleby nią nie była tradycja własnej religii chrześcijańskiej. Tak np. Schopenhauer zwracał się do religii hinduskiej, Nietzsche zaś wahał się, czy określić siebie jako Zaratustrę, czy wprost jako Antychrysta. Tendencje Nietzschego znajdowały również swe ujście w kulcie antyku i religijności greckiej, która ze względu na charakter bachiczny i zarazem tragiczny stawiał niepomiernie wyżej niż religijność chrześcijańską.

Te antychrześcijańskie dążenia – i to jest dla Nietzschego najistotniejsze – ujawniały się w jego filozofii nie tylko jako walka z metafizyką chrześcijańską, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim jako walka z moralnością chrześcijańską. O ile pisarze idealizmu niemieckiego usiłowali, na ogół biorąc, zachować praktyczną etykę chrześcijańską, zastępując tylko jej religijne podstawy swoistą filozofią własną, o tyle Nietzsche przystąpił do ataku bezpośredniego na tę etykę. Był on o jedno pokolenie starszy od swych poprzedników i rozumiał, iż ta rewizja podstaw religijnych da się przeprowadzić bezkarnie i że musi spowodować wcześniej lub później odrzucenie samej etyki chrześcijańskiej.

Równocześnie zaś był od nich o tyle bardziej bezwzględny, a może tylko o tyle bardziej szczery, by wyrzeczenia się tego nie traktować jako upadku człowieka, ale by widzieć w nim właśnie wzrost jego wielkości. W dążeniach tych możliwy był jeszcze jeden akcent, który w filozofii Nietzschego nie uwydatniał się zbyt silnie, był to akcent entuzjazmu dla religijnej tradycji germańskiej. Na tym tle została nawiązana i zerwana przyjaźń między Nietzschem i Ryszardem Wagnerem, który tą drogą entuzjazmu szedł wytrwale naprzód, aż do wiary w możliwość pełnego odrodzenia religii germańskiej. Odtąd to prądy nacjonalistyczne pochwyciły hasło tworzenia metafizyki przeciw religii chrześcijańskiej. Podobnie jak walka z racjonalizmem była w Niemczech odczuwana pod pewnymi względami jako walka z Francją, podobnie jak walka z empiryzmem wydawała się czasami walką z Anglią, tak walka z chrześcijaństwem poczęła się wydawać walką z Rzymem, który swą cywilizacją groził znieprawnieniem duszy germańskiej. Podejmując walkę w obronie jej niezależności i czystości nawiązywano do tradycji Lutra, który wprawdzie pozostał wierny chrześcijaństwu, ale zerwał z Rzymem. Czyn jego – tak sądzono w tych kołach – był więc nie dopełniony do końca i po zerwaniu z rzymską podstawą chrześcijaństwa przyjść musi zerwanie z chrześcijaństwem w ogóle, w myśl wskazań Nietzschego. Stąd charakterystyczna paralela, jaką się w Niemczech dzisiejszych przeprowadza między tymi postaciami. W ten sposób we współczesnym hitlerowskim ruchu neopogańskim współdziałają poszczególne elementy ideowe walki z religią, występujące na przestrzeni długich wieków niemieckiej historii: od protestów Lura i autonomii człowieka u Kanta, poprzez filozofię idealizmu niemieckiego oraz materialistyczną krytykę religii, aż do Nietzschego i Wagnera. Z tego względu Rosenberg słusznie jako swych poprzedników w walce z chrześcijaństwem wymienia obok metafizyków idealistycznych i metafizyków materialistycznych.

Prawda i fałsz

Omówione dotychczas zasadnicze prądy filozofii wyrażające mentalność niemiecką są punktem wyjścia w rozwiązywaniu naczelnych zagadnień życia, a mianowicie zagadnień prawdy i dobra. W obu tych zakresach myśl niemiecka dochodzi do wniosków odbiegających coraz dalej od starej tradycji europejskiej, do wniosków grożących niebezpieczeństwami nie tylko w zakresie teoretycznym, ale także – jak to pokazują zwłaszcza lata ostatnie – w zakresie praktycznym.
Zasadniczymi właściwościami tradycyjnego, antyczno chrześcijańskiego sposobu traktowania zagadnienia prawdy było określenie jej jako odwzorowywanie rzeczywistości, które udawać się miało w pewnych zakresach i wymagało stałego wysiłku przeciwstawiania się fałszom. Wysiłek ten miał być wysiłkiem, w którym współdziałać powinny wszystkie władze duchowe człowieka, zarówno racjonalne jak i irracjonalne.

Znamieniem filozofii niemieckiej, poczynając od Kanta, jest wyrzeczenie się obu tych właściwości tradycyjnych. Prawda staje się spontanicznym tworem ludzkiego umysłu, jest pewnego rodzaju stanowieniem czegoś, nie zaś odkrywaniem. Aczkolwiek sam Kant wahał się w pewnych zakresach co do słuszności tej tezy, to jednak dalszy rozwój myśli niemieckiej zaakcentował zdecydowanie tę idealistyczną teorię prawdy, wedle której nie jest ona zależna od rzeczywistości, ale wręcz przeciwnie, konstytuuje rzeczywistość.

Ta idealistyczna teoria prawdy, która zresztą i we Francji, zwłaszcza w dobie Poincarégo miała licznych wyznawców, nie stanowi sama przez się czegoś charakterystycznego dla umysłowości niemieckiej. Charakter taki zyskuje ona dopiero w połączeniu z drugą zasadniczą teorią, którą Niemcy przeciwstawiły koncepcjom tradycyjnym, a mianowicie z teorią dwojakiego rodzaju prawdy, zależnie od sposobu poznawania. Punkt wyjścia tej teorii znajduje się również w filozofii Kanta, który wbrew tradycji dawniejszej, zmierzającej do zespalania czynników racjonalnych z czynnikami irracjonalnymi w poznawaniu prawdy, przekonywał, iż istnieją zupełnie różne i wzajem od siebie niezależne prawdy rozumu teoretycznego i praktycznego. Rozum praktyczny uzyskiwał dzięki temu prawo posiadania własnych prawd, które nie powinny i nie musiały być legitymowane przed instancją rozumu teoretycznego. Pod wpływem zaś idealistycznej teorii prawdy w ogóle stanowisko to interpretowane było jako prawo rozumu praktycznego do ustanawiania własnych prawd. Prawda – jak powiedział Goethe, co szczególnie uwydatnia Chamberlain w monografii o nim – jest to, co płodne w działaniu międzyludzkim.

W ten sposób jasność tradycyjnej alternatywy: prawda albo fałsz została obalona, znalazło się bowiem miejsce na coś trzeciego, co nie jest ani prawdą, ani fałszem. Nazwano to mitem. Pojęcie to formuje się w filozofii niemieckiej pozostającej pod wpływem Kanta, zwłaszcza zaś w filozofii Schopenhauera w jednej, Feuerbacha z drugiej strony. Dla pierwszego z nich całe poznanie rzeczywistości jest jakimś obrazem-mitem tworzonym przez wolę życia, dla drugiego nasze przeświadczenia religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, bowiem tylko wyrażają ludzką istotę.

W tym sensie Strauss nazywa mitem chrześcijaństwo, rozumiejąc przez to, iż nie jest ono prawdą, ponieważ obala je nauka, ale i nie jest fałszem, ponieważ ludzie w nie wierzą.
Teoria mitu formuje się w tej epoce. Nietzsche dodaje jej patosu. Prawda dla niego jest tylko wyrazem mocy. Tylko słabi, jego zdaniem, wierzą w prawdę jako wyraz obiektywnego ładu rzeczywistości. Silni i wyzwoleni stwarzają prawdę i narzucają ją innym. Chamberlain spopularyzował tę teorię mitu, zwłaszcza w swych studiach o Goethem i Kancie. Dla filozofii narodowego socjalizmu pojęcie mitu stało się hasłem naczelnym, jak świadczy o tym głośna książka Rosenberga oraz dziesiątki innych publikacji na ten temat.

Różnorodne nurty filozofii niemieckiej znajdują ujście w tym wielkim morzu dowolności i samowoli, rozciągającym się poza prawdą i fałszem. Urok rzekomego idealizmu i bunt wobec rzeczywistości, impulsywność nieskrępowanego działania i brak poczucia obiektywnego, wiążącego ładu splatają się w tym przeświadczeniu, iż nie istnieją prawdy i fałsze, istnieją tylko mity.

Dobro i zło

Filozofia niemiecka, podobnie jak wchodziła na drogi poza prawdą i fałszem wielbiąc mity, tak samo wedle symbolicznego określenia Nietzschego wykraczała poza dobro i zło posługując się pojęciem mocy. Źródła tego rozwoju znajdują się również w filozofii Kanta, a mianowicie w dwóch jego zasadach naczelnych: w autonomii moralności i w formalizmie etycznym. Wedle pierwszej z tych zasad moralność pojmowana jest jako autonomiczne dzieło człowieka, nie jest zaś ustanowieniem religijnym. W przeciwieństwie do przekonań dawniejszych Kant sądzi, iż można raczej z poczucia moralnego czerpać wiarę w Boga, niż odwrotnie, na podstawie religijnej uzasadniać moralność. Zwłaszcza Fichte podjął z zapałem tę myśl kantowską w swoim studium pt. Über den Grund unseres Glaubens an eine Göttliche Weltregierung (1798). Tłumaczy on tam, iż postawa wiary tkwi w „żywym i działającym porządku moralnym, że jest on właśnie Bogiem, a innego Boga nie potrzebujemy i nie potrafimy pojąć”. Rozwijając w roku następnym w Appellation an das Publikum zasady tej „prawdziwej religii radosnego działania moralnego”, podkreślał jeszcze wyraźniej, że „poczucie obowiązkowości nie wprowadza się z wiary w Boga i w nieśmiertelność, ale przeciwnie – wiara w Boga i w nieśmiertelność opiera się na poczuciu obowiązkowości”.

Była to niesłychanie niebezpieczna zasada pozwalająca na modyfikowanie wyobrażeń religijnych zależnie od naszych tendencyj praktycznych. W tym sensie Fichte powie w Powołaniu człowieka, iż kierowanie działalności ludzkiej wedle jakichś ideałów świadczyłoby o niewoli człowieka. Autonomia ludzka wyrażała się bowiem w zasadzie, iż ideały rodzą się ex post z naszej działalności.

To uświęcenie działania znalazło w filozofii Hegla rozwinięcie dzięki koncepcjom historiozoficznym utożsamiającym Boga i świat i uznającym za słuszne wszystko, co się działo w historii. W ten sposób zarówno w perspektywie przeszłości jak w perspektywie przyszłości działanie stawało się nie tylko zupełnie autonomiczne, ale zyskiwało równocześnie wartość religijną i to jedyną wartość religijną, skoro droga do Boga wiodła tylko przez działanie.
Wprawdzie pisarze niemieccy w początku XIX stulecia zazwyczaj podkreślali, iż chodzi tu o działanie moralne, ale Nietzsche dostrzegł trafnie, iż jeśli nie mamy obracać się w błędnym kole uzasadniania koncepcji Boga chrześcijańskiego na podstawie działań, które już mają w sobie moralną treść chrześcijańską, to musimy wyzwolić się z tej tradycji i zaufać wszelkim naszym działaniom, zwłaszcza zaś tym, które z tą tradycją mają jak najmniej wspólnego. Wówczas dopiero, sądzi Nietzsche, osiągnie człowiek swą prawdziwą autonomię moralną i będzie mógł tworzyć swą własną religię. Po drodze wskazanej przez Nietzschego poszli późniejsi pisarze niemieccy, wedle których słuszność postępowania wywodzi się z siły, siła zaś świadczy o Bogu.
W tym duchu trawestował W. Ostwald kantowskie pojęcia moralne, pisząc książkę pt. Der energetische Imperati (1912), w której kryterium energii stanowiło najwyższe kryterium kultury i człowieka. W tym samym duchu Spengler przekształcał pojęcie obowiązku w wolę mowy „faustowskiej duszy” niemieckiej.

Tę ewolucję wyprowadzającą poza dobro i zło umożliwiała druga zasada kantowska, zasada formalizmu etycznego. Była ona, jak wiadomo, wyrazem niechęci do treściowego określania wartości moralnych. Postępowanie moje powinno być taki, by mogło się stać normą dla innych. Formalizm etyczny wydawał moralność na łup zmiennej koniunktury woli powszechnej. Słuszne i godziwe stawało się to, co powszechnie uznawane.

Relatywizacja moralności w stosunku do interesów klasy lub narodu znajduje się w zalążku w tej zasadzie formalizmu, której sam Kant usiłował nadać charakter humanitarny. Ale jeśli rezygnuje się z wyraźnego podania, co ma być treścią działań moralnych, wchodzi się na manowce kolektywizmu: zgoda wielu, względnie zgoda wszystkich staje się wówczas instancją moralną.
Formalizm kantowski miał także i inne znaczenie. Odwracając uwagę od tego, co się czyni, kierował ją ku temu, jak się czyni. Nawiązywał w ten sposób do luterańskiej tradycji obojętności na dzieła. Nowoczesna myśl niemiecka wykorzystała te nastawienia, aby usprawiedliwiać wszystko, co formalnie doskonałe, bez względu na jego treść. W tym sensie powie Nietzsche – a słowa jego pochwycone zostaną z entuzjazmem przez wielu innych – iż wcale nie należy wielbić wojny prowadzonej w imię jakiegoś dobra, ale jedynie i wyłącznie należy wielbić dobrą wojnę. Sam Kant czując niewystarczalność tego formalizmu próbował go określić dokładniej, formułując np. zasadę, iż w swym postępowaniu powinien dążyć do własnej doskonałości i do cudzej szczęśliwości. Ale i za zasada, właśnie dlatego, iż nie zawierała elementów miłości i pokory – dwóch zasadniczych składników życia moralnego, których brak w myśli filozoficznej niemieckiej jest niezmiernie charakterystyczny – zinterpretowana została przez późniejszych myślicieli niemieckich w sposób elitarny i imperialistyczny. Troska o własną doskonałość stała się tytułem usprawiedliwiającym poczucie wyższości w stosunku do innych ludzi, troska zaś o ich szczęśliwość przerodziła się w przeświadczenie, iż obowiązkiem moim jest uszczęśliwiać innych wedle mych własnych pojęć o szczęściu maluczkich. Znajdujemy się tu u źródeł typowych niemieckich przekonań o wyjątkowej doskonałości moralnej i heroicznej rasy niemieckiej, której obowiązkiem jest szerzyć kulturę i szczęście wśród innych, niższych raz na całym świecie, i to nawet wbrew ich woli, nie zdającej sobie sprawy, na czym polega istotne szczęście. Z tej właśnie racji, jak tłumaczył Maks Scheler ) świat tak bardzo nienawidzi Niemców jako misjonarzy wyższych wartości.

Tę samą zasadę zastosował narodowy socjalizm w polityce wewnętrznej, w której elitaryzm wybranych miał być narzędziem dostarczania szczęścia masom w postaci jedynie właściwej, choćby nawet nie uznawanej powszechnie. Poczucie pychy z własnej doskonałości oraz przekonanie, iż ma się prawo bezapelacyjnie określać normy cudzego szczęścia wprowadzają się z tej filozofii łudzącej pozorami bezinteresowności i altruizmu.

Wszystkie te konsekwencje ze szczególną wyrazistością ujawniają się w pojmowaniu polityki. Jest to ulubiony temat niemieckich filozofów. Ale polityka oparta na swoistej moralności siły, moralności poza dobrem i złem, jest również polityką specjalną. Nikt może nie wypowiedział jej jaśniej niż wielki filozof niemieckiego idealizmu Fichte.

Nie to jest przy tym w jego dziełach najciekawsze, iż wielbi on Niemcy jako „jedyny w świecie naród kulturalny”, ani to, że wzywa je do obrony kultury, tłumacząc, że „jeśli Niemcy nie przejmą panowania nad światem, osiągną je szczepy północno-amerykańskie i położą kres całej dotychczasowej kulturze” ), ale to, jak wyobraża on sobie wzorową organizację państwa. W szeregu dzieł a zwłaszcza w książce: Der geschlossene Handelsstaat (1800) przekonywa on, iż państwo powinno być zamkniętym i samowystarczalnym organizmem gospodarczym. Osiągnąć zaś ten ideał radzi w następujący sposób. Należy nieoczekiwanie odebrać od obywateli złoto i wprowadzić nowy pieniądz uznawany tylko na rynku wewnętrznym. Dzięki tej operacji nie tylko przetnie się wszelkie kontakty własnych obywateli z zagranicą, ale równocześnie państwo „będzie się mogło uzbroić tak dobrze, iż żaden opór nie będzie mu mógł być stawiony” przez sąsiadów. Będzie ono więc mogło swoje zamiary przyłączenia sąsiednich terenów urzeczywistnić „bez rozlewu krwi, tak iż jego operacje wojskowe będą raczej wyprawą okupacyjną niż wojną”. Czasami wystarczy tylko zagrozić wojną, której wszyscy inni, gorzej uzbrojeni, będą się bać. Gdy wreszcie państwo osiągnie granice, na których mu zależało, trzeba będzie wydać manifest tłumaczący ludności ziem zagarniętych, iż stało się to dla jej dobra. Wówczas też można będzie racjonalnie zorganizować gospodarkę i pracę, poprzydzielać określonym grupom ludzkim określone zajęcia, a nawet – okaże się to celowe – „część ludności nowych prowincyj ściągnąć przyjaznymi sposobami do kraju rdzennego, na jej zaś miejsce przesiedlić tych, co mieszkali w dawnych granicach”. Głosząc ten totalistyczny program musiał oczywiście Fichte odnosić się z niechęcią do prądów liberalnych i humanitarnych. W studium pt. Inwiefern Machiavellis Politik auch noch auf unsere Zeiten Anwendung habe (1807) ten wielki idealista niemiecki przedstawił się jako wielbiciel chytrego Włocha. Filozofia ostatnich czasów – pisał on tam – stała się płytka, biedna i chorowita, ponieważ jako najwyższe dobro głosiła jakąś humanitarność i liberalność, ponieważ uczyła kompromisowości i zgody. Zdaniem Fichtego, należy pojąć politykę w duchu Machiavellego, powadzić ją w sposób silny, entuzjastyczny i wielki, to znaczy „działać agresywnie” i „nie wierzyć nigdy słowom traktatów”. W polityce wewnętrznej zaś pamiętać trzeba, iż „władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus, ale jeśli ulega, trwa pokój i wówczas lud jest sprawiedliwy przed władzą”.

Te zasady Fichtego stały się na cały wiek, aż po czasy dzisiejsze kanonami niemieckiej polityki i trzeba by całej książki, aby to udokumentować odpowiednimi cytatami. Rzecz jest jednak zbyt dobrze znana, aby tracić na nią czas. Warto wszakże zwrócić uwagę na rozprawę głośnego prawnika niemieckiego Karola Schmitta ogłoszoną w r. 1927 w „Archiv für Sozialwissenschaft” pt. Der Begriff des Politischen. Stanowi ona najbardziej dojrzały wyraz myśli niemieckiej w tym zakresie. Schmitt stara się uzasadnić, iż polityka stanowi zupełnie swoistą dziedzinę działań ludzkich i że w dziedzinie tej zasadniczymi kryteriami są wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata. Zasadnicze bieguny życia politycznego: wróg i przyjaciel – nie mogą być sprowadzone do przeciwstawień moralnych lub ekonomicznych. „Wróg w sensie politycznym nie jest ani moralnie zły, ani brzydki, ani nie jest konkurentem. To co dobre, piękne, korzystne niekoniecznie jest przyjacielem, a to co złe i brzydkie – wrogiem.” W skład tak rozumianego pojęcia wroga wchodzi możliwość walki, rzeczywistej, fizycznej walki. Decyzja co do prowadzenia jej spoczywa w rękach państwa. Na tym polega jego istota. „Sens zaś wojny nie na tym polega, by wojna prowadzona była dla wysokich ideałów albo dla prawa, ale na tym, iż jest ona prowadzona przeciw nieprzyjacielowi.”
W ten sposób polityka staje się nie tylko niezależną od moralności, ale jako zasadnicza funkcja państwa ma prawo uzależniać od siebie wszystkie inne dziedziny działalności ludzkiej.
Te pojęcia niemieckie dotyczące dobra i zła zarówno w zakresie stosunków między jednostkami jak i między grupami ludzkimi, pojęcia kulminujące w zasadzie siły, są wreszcie przyczyną, dla której w myśli niemieckiej, mimo pozorów przeciwnych, brakuje miejsca dla osobowości człowieka i jej wewnętrznego życia. Jaźń – wedle określenia Fichtego – jest ośrodkiem popędów i dążeń. Istotą człowieka jest działanie. Dlatego też człowiek ma być elementem epoki lub grupy, a najbardziej ulubioną myślą niemiecką jest, iż państwo determinuje autorytatywnie treść życia duchowego jednostki. Co poza te określenia wychodzi, jest subiektywną dowolnością zasługującą na potępienie. Hegel przecież żądał cenzury i więzienia dla tych, którzy – jego zdaniem – nadużywali prawa rozumu głosząc hasła inne niż te, które – jego zdaniem – były korzystne dla państwa.

Najwymowniejszym przykładem tej skłonności do ujmowania całej problematyki wewnętrznego życia człowieka ze stanowiska działania dla zbiorowości jest Faust Goethego. Wyrzeka on się wiedzy, uwodzi dziewczynę, zabija podstępnie jej brata, ale zadośćuczynieniem za te grzechy jest osuszenie błot i stworzenie nowego państwa.

Bogdan Suchodolski

aw