Św. Tomasza z Akwinu koncepcja władzy i wspólnoty politycznej

Jakkolwiek refleksja filozoficzno-polityczna św. Tomasza z Akwinu zajmuje poczesne miejsce w wielu jego dziełach, na czele z Sumą teologiczną, to traktatem poświęconym w całości sprawom polityki, a przeto zajmującym tu naszą uwagę, jest wyłącznie – skądinąd niedokończone1 – skierowane do króla Cypru (zapewne Hugona II) opusculum znane w tradycji pod różnymi nazwami: De regno ad regem cipri, De regno regendo ad regem cipri czy De regimine principum – również w kilku rozszerzonych wariantach2.

Regułą w większości krytycznych edycji części traktatu uznanej za autentycznie Tomaszową było dzielenie tekstu na dwie nierównej wielkości księgi. Autor najnowszego polskiego przekładu, Mateusz Matyszkowicz, zaproponował inne, merytorycznie nowatorskie rozwiązanie: rezygnując z dzielenia na księgi, wyodrębnia logicznie i tematycznie trzy części składające się na pierwszych 15 rozdziałów traktatu. Część pierwsza, metafizyczna, złożona z rozdziałów 1-4, traktuje o metafizyce władzy, czyli próbie „umocowania koncepcji dobrego króla na (a) analizie natury człowieka (metafizyka człowieka) i (b) opozycji jedno–wiele”3. Część druga, praktyczna (rozdziały 5-8), odnosi metafizykę władzy do problemów politycznej praxis, koncentrując się na zagadnieniu uniknięcia tyranii. Część trzecia wreszcie, teologiczna (rozdziały 9-15), zajmuje się teologią władzy, umocowującą koncepcję „dobrego władcy na teologicznej analizie celu ostatecznego człowieka”4.

Uznając powyższy podział za dobrze uzasadniony, zgadzając się również z twierdzeniem tłumacza i komentatora o wyższości teorii teologicznej nad metafizyczną, czyli o tym, iż nadrzędny i pełny sens królowania w ujęciu św. Tomasza odsłania się dopiero przez odniesienie panowania do celu eschatologicznego, stawiamy sobie za cel niniejszego opracowania wyłącznie przybliżenie i objaśnienie aspektu metafizycznego polityki, który jednakowoż, zgodnie z przyjmowaną coraz powszechniej we współczesnej filozofii polityki terminologią, nazywamy aspektem metapolitycznym. Wyjaśnijmy, iż pojęcie metapolityki rozumiemy tu za argentyńskim tomistą, Alberto Buelą, jako:

dyscyplinę, która – przez analogię do metá ta physicá – następuje „po polityce” i która ją przekracza w tym znaczeniu, że dochodzi do swojej ostatecznej racji bytu (última razón de ser) w niepolitycznym fundamencie polityki. To dyscyplina, która ma podwójne oblicze: jest w tej samej mierze filozoficzna, co polityczna. Filozoficzna – ponieważ swoje racje ostateczne odnajduje w kategoriach warunkujących akcję polityczną […]; polityczna – ponieważ zawarta w niej wiedza wytwarza warunki, które rządzącym pozwalają utrzymywać się u władzy i kierować sprawami publicznymi. […] Reasumując, metapolitykę zdefiniować można – w aspekcie teoretycznym – jako niepolityczną ultima ratio polityki, zawartą w oglądzie ejdetycznym, a w aspekcie praktycznym – jako wstęp do polityki, przez dokonanie sprawiedliwego osądu projekcji polityczno-społecznych i ustanowienie paradygmatu jej funkcji stałych, które polityka powinna aktualizować5.

„Wspólnota polityczna” a „państwo”

Naszą próbę przybliżenia filozofii politycznej Akwinaty należy koniecznie poprzedzić wyjaśnieniem o charakterze na pozór tylko terminologicznym, lecz o niezwykle poważnych konsekwencjach merytorycznych. Rzecz w nasuwającym się być może pytaniu, dlaczego nie posługujemy się po prostu pojęciem „państwa”, lecz bardziej złożoną i opisową – więc na pozór wykoncypowaną i brzmiącą sztucznie – kategorią „władzy i wspólnoty politycznej”. Otóż jest to decyzja jak najbardziej świadoma i wypływająca z wiedzy, iż stricte nowożytne i współczesne pojęcie „państwa” (Stato, État, Estado, State, Staat) jako jednolitej, suwerennej, wyłącznej i w pewnym sensie samowystarczalnej struktury władzy publicznej nad wyraźnie określonym i odgraniczonym od innych terytorium oraz zamieszkującą je ludnością znajduje się całkowicie poza horyzontem myślenia o polityce Doktora Anielskiego (a także znanych mu autorów wcześniejszych i jemu współczesnych), jak również w żadnym stopniu nie odpowiada empirycznej rzeczywistości politycznej epoki, w której autor żył, tj. dojrzałego średniowiecza. Ekstrapolowanie pojęcia „państwa” prowadzić musi do istotnego wypaczenia interpretacyjnego myśli autora De regno z uwagi na semantyczne i treściowo-materialne obciążenie tego terminu realiami nowożytno-współczesnego „Lewiatana”, a więc tworu wykoncypowanego i faktycznie skonstruowanego na zasadach wprost przeciwnych do tych, które przyświecały autorowi opusculum dla króla Cypru i które w jakiejś – acz jedynie przybliżonej oczywiście – mierze odzwierciedlały także fenomen panowania we wspólnotach politycznych tamtej epoki. Z tego też względu należy zgodzić się bez zastrzeżeń z M. Matyszkowiczem6, który odrzuca tłumaczenie Tomaszowej civitas jako „państwa”, proponując właśnie „wspólnotę polityczną”.

Z innych powodów nieodpowiednie są także określenia: „miasto”7, „miasto-państwo” (polis) i „społeczeństwo obywatelskie”8. Pierwsze z nich nasuwa nieodparte skojarzenie z miastem w sensie (nie tylko dziś9, ale już od upadku greckich poleis) właściwym (urbs), a zatem ze wspólnotą, która z pewnością nie jest „doskonała” (perfecta), innymi słowy, z taką, która jest niesamodzielna i niesamowystarczalna, przeciwna zatem znaczeniu, które Akwinata kojarzy z civitas polityczną i z panowaniem (królowaniem). Pojęcie polis z kolei treściowo jest faktycznie bliskie pojęciu civitas, jako iż greckie „miasta-państwa” były bez wątpienia samodzielnymi i autarkicznymi wspólnotami politycznymi, jednak jego sens ścieśnia się właśnie do owej dawno już przebrzmiałej epoki dziejów, nie odpowiadając ani realiom czasów Tomaszowych (wyjąwszy może w pewnym stopniu wybijające się na niezależność włoskie komuny miejskie, formalnie jednak przecież będące cząstkami Regnum Italicum, stanowiącego z kolei jedną z podstaw terytorialnych struktury władztwa domniemanie uniwersalnego, jaką było Święte Cesarstwo), ani tym bardziej naszej epoce. Pojęcie „społeczeństwa obywatelskiego” wreszcie należy odrzucić z racji dokładnie przeciwnych, dla których wykluczyliśmy anachroniczną polis, albowiem jest ono nazbyt „nowoczesne”: jego sens zdaje się nie do oddzielenia od skojarzeń (socjologicznie) indywidualistycznych, a politycznie kontraktualistycznych, czyli charakterystycznych dla ideologii i reżimu demokratyczno-liberalnego; pomiędzy nimi zaś a organicystyczno-hierarchicznym światem realnym i mentalnym św. Tomasza rozwiera się abyssos, otchłań przepaści nie do zasypania.

Civitas jest zatem po prostu wspólnotą polityczną, dzięki której człowiek realizuje swoją (społeczną) naturę, jak również koniecznie wspólnotą ludzi wolnych – co wyklucza, podobnie jak u Arystotelesa10, z pojęcia polityczności despotyzm – zdolnych do rozumnego odnoszenia się do sprawiedliwości oraz egzystujących w hierarchicznym uporządkowaniu. Widzimy zatem od razu, że wspólnotę polityczną znamionują dwa nieodzowne wsporniki: rozumna wolność (libertas) i hierarchiczny ład (ordo). Inaczej mówiąc: nie ma wspólnoty politycznej ani tam, gdzie panuje anarchia (bezrząd, brak władzy i podporządkowania), ani tam, gdzie panuje despotyzm (niewolnictwo). Wspólnota polityczna stanowi zrzeszenie ludzi wolnych (multitudini liberorum), czyli stanowiących dla siebie samych przyczynę (gdyż nam liber est, qui sui causa est – De regno 2.2), oraz posiadających przewodnika stojącego na jej czele i prowadzącego ją do osiągania wspólnego wszystkim celu, czyli króla (rex), tego, który „króluje” (regente), tj. sprawuje władzę kierowniczą.

Kardynalną dystynkcję pomiędzy Tomaszową civitas a pojęciem „państwa” należało z miejsca uwypuklić także dlatego, że obecnie klasyczne rozumienie wspólnoty politycznej, kulminujące w tomizmie, zostało niemal powszechnie odrzucone i wyparte, tak z teorii filozoficzno-politycznych, jak z praktyki ustrojowej, i trwa jedynie w nauce społecznej Kościoła (i to tylko w tej mierze, w jakiej nie poddaje się ona destrukcyjnym wpływom nowożytnych i nowoczesnych prądów, takich zwłaszcza jak demoliberalizm, kantyzm, heglizm i marksizm), a w nauce „świeckiej” – jako zwarty nurt, w zasadzie wyłącznie w filozofii politycznej hiszpańskiego tradycjonalizmu (karlizmu), czerpiącego z tomizmu za pośrednictwem nigdy nie zerwanej w Hiszpanii ciągłości tradycji scholastycznej.

Myśl tradycjonalistyczna (Francisco Elías de Tejada, Álvaro d’Ors, Rafael Gambra, Juan Vallet de Goytisolo, Miguel Ayuso) odrzuca właśnie zapoczątkowaną przez „nowożytników” (Machiavellego, Bodina, Hobbesa) koncepcję władzy politycznej (poder político) jako unifikującej i wszechobecnej aktywności „społecznej” władzy centralnej, będącą negacją zasady tradycyjnej, iż „władza polityczna nie jest niczym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego”11. Tradycjonalistyczna koncepcja władzy politycznej afirmuje nie „suwerena”, lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewnątrz (prawem Bożym), i od wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją). Jeśli zaś chodzi o „państwo” (Estado), to argentyński karlista – Enrique Zuleta – zauważa, że jeśli definiować je, zgodnie z tradycjonalistami, jako organiczną „społeczność społeczności” (sociedad de sociedades), to nie jest ono – jak państwo nowoczesne – agresorem i wrogiem porządku społecznego (teza Bertranda de Jouvenela), lecz jego harmonijnym uporządkowaniem na zasadzie pomocniczości. „Państwo” tradycyjne (czyli civitas) jest całością w różnorodności (totalidad como pluralidad), zdecentralizowaną wspólnotą wspólnot (comunidad de comunidades) respektującą ich autonomię, naturalną hierarchię (jerarquía natural) i wynikające z niej, spersonifikowane w autorytetach, lojalność (lealtad), tradycję, lokalność, regionalizm. Łącząc w ten sposób wspólnoty różnych szczebli, postępuje ono według logiki całkowania (lógicas de la totalidad), która jest logiką klasyczną (lógica clásica). Inna jest nowoczesna logika (lógica moderna) całkowania metodą unifikacji, osiągania całości jako jednolitości (totalidad como unidad) przez sztuczne stowarzyszenie (asociación), równość (igualdad), indywidualizm, postęp, kosmopolityzm, racjonalizację i centralizację12.

Sens pojęcia „król”

Precyzyjnego rozjaśnienia domaga się także – równie kardynalne w języku metapolitycznym św. Tomasza z Akwinu, co pojęcie „wspólnoty politycznej” – pojęcie „król” (rex).

W pierwszym przybliżeniu słowo to ma znaczenie ogólne, odnosząc się do każdego, kto we wspólnocie odgrywa rolę „jakiegoś” przewodnika (aliquo dirigente), koniecznie potrzebnego do ukierunkowania postępowania członków owej wspólnoty na wypełnianie właściwego istotom rozumnym celu. Takie zdefiniowanie nazwy „król” nie przesądza zatem jeszcze formy ustroju – ma zastosowanie do każdej postaci politycznego władztwa, byle spełniającej faktycznie ową funkcję kierowniczą; możemy zatem powiedzieć, iż „król” sensu largo to po prostu „rządzący”, „kierujący”, „sterujący” (gubernator). Chociaż to znaczenie wywieść można etymologicznie (od regere – „rządzić”)13, nie znaczy to, iż w jakimkolwiek aspekcie pojęcie króla winno być rozważane w aksjologicznej neutralności. Przede wszystkim nie jest ono „neutralne” w sensie teologicznym, jako że przez analogię jest odnoszone do Boga – co wprawdzie w pełni odsłonięte zostanie dopiero w części trzeciej traktatu, która jak już wspomniano, nie jest przedmiotem naszej analizy, lecz przecież ów kontekst teologiczny uwyraźniony zostaje już w Prologu do opusculum o królowaniu, przywołującym biblijne sformułowanie o Królu królów (Rex regum) i Panu panów (Dominus dominantum), stanowiącym niejako ramy modalne dla całości rozważań. Jakkolwiek tedy pojęte i z którejkolwiek strony rozpatrywane, pojęcie „król” ma zawsze charakter normatywny.

Po wtóre, termin „król” ma u Akwinaty zawsze i konsekwentnie sens dodatni: definicja króla jest tym samym niejako zawężona do „dobrego króla”, a królowania do „dobrego królowania”, co tym samym sformułowania takie jak „zły król”, „złe królowanie” czyni zwyczajnymi oksymoronami. Takie podejście było głęboko zakorzenione w tradycji patrystycznej. Nawet dla św. Augustyna, dla którego każda władza pochodzi od Boga bezpośrednio (czyli bez pośrednictwa Kościoła)14, nie jest królem ten, kto źle spełnia swoją posługę (Rex a regendo dicitur. Non autem regit qui non corrigit)15. Najbardziej rozbudowany wywód w tym duchu autor De regno mógł zaczerpnąć od św. Izydora z Sewilli, który w Sentencjach pisał: „Królowie (reges) biorą swoją nazwę od dobrego postępowania (recte agendo), tak więc nazwa królów przysługuje dobrze czyniącym, a nie przysługuje grzesznikom. Wiemy przecież, że święci mężowie w świętych pismach są również nazywani królami, tymi, którzy dobrze postępują i dobrze władają swoimi zmysłami, a pozostałe poruszenia w sobie uśmierzają. Słusznie więc są zwani królami ci, którzy tak siebie, jak i poddanych odmienili przez dobre władanie”16; podobnie zaś w Etymologiach: „Nazwa władcy jest […] związana z dobrym postępowaniem, a nie z grzesznym. Toteż między przodkami było takie przysłowie: »Będziesz władcą, jeśli będziesz dobrze czynił, jeśli nie, nie będziesz« (Rex eris si recte facies, si non facias, non eris)”17.

Jeżeli zatem królem jest dla Akwinaty jedynie ten, kto kieruje poddanych na właściwą drogę, to znaczy, że dzierżyciel władzy będącej zdegenerowaną postacią królowania musi być określany (i odróżniany) inną nazwą. W przeciwnym wypadku normatywna wykładnia pojęcia „król” zostałaby przez samego autora podważona. Władca zdeprawowany jest tedy przez autora De regno określany greckim (tyrannus) mianem „tyran”18. Przeciwstawienie obu nazw jest tak zdecydowane, że w stosunku do tyrana Tomasz unika nawet określania jego rządów jako „królowania”: tyran nie „króluje” (regit), tylko „przemocą uciska” (per potentiam opprimit). Z drugiej strony, pojęcie tyranii (co rozwiniemy w dalszej analizie) Akwinata rozszerza na zdeprawowane modele władzy „niewielu” oraz „wielu”, wprowadza tym samym kategorię tyranii zbiorowej, czyli, jeśli nie rozrywa, to przynajmniej rozluźnia związek pojęcia „tyran” z jedynowładztwem pojmowanym literalnie, to jest z „monokracją”.

Wykluczenie z pola semantycznego pojęcia „król” samej już potencjalności tyranii czy despotyzmu wyjaśnia nam pewną uporczywość w posługiwaniu się przez Doktora Anielskiego wyłącznie „gatunkowym” określeniem „królestwo” (regnum), a unikaniu „rodzajowego” określenia „monarchia”, które u tego autora w funkcji zamiennika terminu „królestwo” (monarchia sive regnum) pojawia się tylko raz – w Sumie filozoficznej (Summa contra gentiles)19, poza tym zaś wyjątkowo albo w komentarzach do Arystotelesa, jako synonim jedynowładztwa20, albo – też tylko raz – jako synonim tyranii właśnie, czyli „monarchii despotycznej” (monarchia despotica)21. Najwyraźniej jednak autor stara się poza tymi wyjątkami unikać owego oksymoronicznego w istocie, z powodu ujęcia normatywnego, sformułowania.

Istnieje wszelako jeszcze jeden powód, dla którego Tomasz mógł powstrzymywać się przed synonimicznym traktowaniem monarchii i królestwa, a mianowicie świadomość, iż pojęcie monarchii stanowi określenie na oznaczenie zbioru szerszego od królestw nie tylko w sensie normatywnym (królestwo – tyrania), lecz również formalno-strukturalnym: do monarchii zaliczyć można zarówno formy władzy udzielnej, ale niższej niż królestwo, posiadające władcę ukoronowanego i namaszczonego przez arcybiskupa-metropolitę, czyli księstwa, jak i ponadnarodowe i uniwersalne z definicji i aspiracji cesarstwo. Jest przecież rzeczą uderzającą, że Akwinata w ogóle pomija milczeniem tę, bądź co bądź, najwyższą postać władztwa monarchicznego, czego nie usprawiedliwia zwracanie się w De regno do konkretnego adresata w postaci „partykularnego” króla Cypru. Cały wywód nie pozostawia wszakże żadnej wątpliwości co do tego, iż Akwinata myśli i mówi o królach (reges) zawsze w liczbie mnogiej, jako o rzeczywistości pluralistycznej, i w najmniejszej mierze nie sugeruje ich podrzędności i podległości w stosunku do jednego cesarza. Można to znamienne milczenie tłumaczyć kryzysem instytucji cesarstwa w okresie pisania (najprawdopodobniej około 1265 roku) De regno: wszakże lata 1254-1273 to okres tzw. Wielkiego Bezkrólewia, kiedy o tron cesarski bezskutecznie rywalizuje w pewnym momencie aż czterech pretendentów z różnych stron Europy, a nawet ustabilizowanie władzy na (stanowiącym główną bazę terytorialną Świętego Cesarstwa Rzymskiego, acz bynajmniej z nim nieidentycznym, i terytorialnie, i co do istoty) obszarze Królestwa Niemiec wraz z objęciem władzy przez dynastię habsburską też wcale jeszcze nie oznaczało przywrócenia godności cesarskiej22. Bardziej prawdopodobny jest wszelako świadomy dystans św. Tomasza z Akwinu do instytucji (i aspiracji) uniwersalnego cesarstwa. Ustalenie i doprecyzowanie nierównoprawnej relacji pomiędzy władzą polityczną (królewską) a władzą kapłańską (papieską), następujące w ostatnim (15) autentycznym rozdziale De regno, wyraźnie wskazuje, iż faktycznie prerogatywy cesarskie w Res Publica Christiana św. Tomasz przyznaje właśnie papieżowi. Z tego powodu dokładną antytezą De regno w obrębie średniowiecznej filozofii i teologii politycznej jest traktat De Monarchia Dantego, który wyodrębniając dwa równorzędne cele uniwersalnej społeczności ludzkiej (civilitas universalis humani generis): soteriologiczny (szczęście wieczne) i filozoficzno-polityczny (szczęście doczesne przez pełną aktualizację cnót moralnych i intelektualnych), realizację tego drugiego powierza w zupełności cesarzowi, którego władzę uważa też za pochodzącą bezpośrednio od Boga (bez pośrednictwa papieża) oraz od papieża niezależną. Cesarz nie otrzymuje od papieża swojej cesarskiej godności i jurysdykcji, lecz jedynie łaskę i oświecenie, umożliwiające lepsze sprawowanie władzy; winien jest zatem papieżowi jedynie respekt taki, jaki syn pierworodny okazuje ojcu, podlegając papieżowi tylko w takim sensie i z tego powodu (jako chrześcijanin), iż „nasza doczesna szczęśliwość podporządkowana jest w pewnym stopniu szczęśliwości wiecznej”23. Również z tego samego powodu Dante równie konsekwentnie, ale w innym celu, rozdziela pojęcia „królestwa” i „monarchii”, traktuje bowiem królestwa i królów jako podrzędnych wobec cesarstwa i cesarza24, a jednocześnie utożsamia w zupełności i wyłącznie pojęcie monarchii i monarchy z cesarstwem i cesarzem25; „prawdziwa monarchia” Dantego to wyłącznie monarchia universalis.

Typologia porządków politycznych

Klasyfikacja ustrojów politycznych u św. Tomasza jest zasadniczo przejęta od Arystotelesa i na pierwszy rzut oka niczym się od tej przedstawionej przez Stagirytę nie różni, co jednak przy uważniejszym wglądzie okazuje się mylne. Arystotelejskie jest przede wszystkim zastosowanie podwójnego kryterium klasyfikacji porządków: formalnego (pytania: „kto rządzi?” – jeden, nieliczni czy wielu?) oraz teleologicznego (pytania: „jaki jest cel rządzenia?”). Właściwa odpowiedź tedy wynika z kontaminacji owych pytań, przy czym nie ulega wątpliwości, że walor rozstrzygnięcia aksjologicznego jest po stronie pytania, jaki jest cel rządzenia. Już sam ten fakt ukazuje przepaść dzielącą obu klasycznych autorów i w ogóle całą klasyczno-chrześcijańską filozofię polityczną od intelektualnie frywolnej, a praktycznie niebywale groźnej współczesnej „ideologii ustrojowej”, która walor ów umieszcza właśnie po stronie kryterium formalnego, przyjmując jako oczywisty pewnik (którego kwestionowanie traktowane jest po prostu jako skandaliczna nieprzyzwoitość), że dobry ustrój to a priori „rząd ludu / wszystkich / wielu” (demokracja).

Cel rządzenia (które może być słusznie nazwane „wypasaniem ludzkich trzód” – ten uniwersalny topos władcy pasterza jest kluczowy zarówno dla Platona26, jak i dla przywołanego w De regno proroka Ezechiela27) może być albo właściwy (recte), albo niewłaściwy (non recte). Właściwy i sprawiedliwy (iustum) jest cel panowania, jeśli rządzący jest ukierunkowany na dobro wspólne rządzonych (bo król jest dla królestwa, a nie królestwo dla króla). Niewłaściwe, niesprawiedliwe, a wręcz przewrotne (iniustum atque perversum) jest ukierunkowanie ustroju na prywatne dobro rządzącego (privatum regentis).

Znając już adekwatne kryterium oceniania porządków politycznych, można dokonać ich klasyfikacji wraz z uwzględnieniem czynnika formalnego (podmiotu rządzenia). Wówczas rozpoznamy trzy rodzaje rządów28 niesprawiedliwych i taką samą liczbę porządków sprawiedliwych. Jeśli rządy niesprawiedliwe sprawuje jeden człowiek, to nazywa się go tyranem (tyrannus), które to pojęcie wywodzi Akwinata od „przemożnej siły” (fortitudine), co jest niepewne29, ale bardzo wymowne dla sposobu myślenia autora o przedmiocie rządzenia. Jeśli rządy takie sprawuje kilku (plures) albo nieliczni (paucos), to taki system jest oligarchią (oligarchia). Jeżeli wreszcie rządy niesprawiedliwe sprawowane są przez wielu (multos), czyli przez rzeszę plebejuszy (populus plebeiorum), to nazywają się one demokracją (democratia), czyli zwierzchnictwem ludu (potentatus populi). Gdy ta rzesza plebsu uciska (opprimit) bogaczy samą „mocą swej liczebności”, „taki lud, wzięty jako całość, staje się poniekąd jednym tyranem” (Sic enim populus totus erit quasi unus tyrannus – De regno 2.3).

W szeregu rządów sprawiedliwych, czyli „porządków” lub „ustrojów” sensu priorio, zarządzanie wspólnotą przez wielu nazywa się politeją (politia). Rządy nielicznych, ale „pełnych cnót” (virtuosos autem), nazywa się arystokracją (aristocratia), czyli władzą najlepszą (optimus) albo najlepszych (optimates). Gdy wreszcie rządy sprawiedliwe sprawuje jeden, nazywa się go królem (rex) w ścisłym znaczeniu – czyli, w domyśle, tym, który panuje we wspólnocie będącej królestwem (regnum).

Już na poziomie samej terminologii uderza pewien problem, przed którym stanął Doktor Anielski, kiedy przekładał terminologię Stagiryty, zdawał sobie bowiem sprawę, że musi dopasować ją do realiów i samowiedzy społeczeństwa mu współczesnego. Chodzi oczywiście o pojęcie sprawiedliwych rządów „wielu” (czyli jakby szlachetniejszy odpowiednik demokracji), które Arystoteles oddawał – wprawdzie posiadającym kilka desygnatów, niemniej powszechnie zrozumiałym dla starożytnych Greków politéia; kłopot jednak w tym, że zupełnie obcym wyobrażeniom i realiom średniowiecznego społeczeństwa stanowego. Akwinata posłużył się przeto świeżo (w 1256) utworzonym – przez tłumacza Polityki, Wilhelma z Moerbeke – neologizmem nowołacińskim politia. W gruncie rzeczy, w tłumaczeniu polskim należałoby ten termin oddawać słowem „policja”, analogicznym do szeregu tłumaczeń w innych językach (franc. police, ang. policy, niem. Polizey) oddających sens dodatni polityki, związany z troską o dobro wspólne, porządek i godziwe obyczaje, dla odróżnienia od drugiego sekwensu (franc. politique, ang. politics, niem. Politik), o wydźwięku pragmatycznym, związanym z „politykowaniem”, rozumianym ujemnie, jako walka o władzę i dominację, toczona bezpardonowo i wszystkimi dostępnymi środkami. Również w staropolszczyźnie ów sens szlachetny oddawany był słowem polic/y/ja (jak w tytule renesansowego traktatu Stanisława Orzechowskiego: Policyja Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana). Jednak później, w tych samych językach, ów dualizm leksykalny uległ stopniowemu zatarciu; i niemiecka Polizey/i, i polska policja ścieśniły swoje znaczenie do porządku w sensie administracyjno-kryminalnym, a zatem ze sfery troski o „ład duszy” przeszły do sfery nazywanej przez św. Pawła Apostoła „ładem uczynków i ciała”. Dlatego słusznie czynią autorzy dwu polskich przekładów (najstarszego30 i najnowszego): o. Isnard Szyper OP i Mateusz Matyszkowicz, wybierając rdzennie greckie słowo politeja, natomiast za nieszczęśliwe uznać wypada posłużenie się przez trzeciego (a chronologicznie drugiego) tłumacza – o. Jacka Salija OP – terminem republika, który wprawdzie w sensie klasycznym (res publica) ma sens bliski politei, ale współcześnie ma wydźwięk antymonarchiczny, a zatem wprost przeciwny poglądom Akwinaty. Podobnie niefortunne jest chyba opisanie optimates (jako synonimu arystokracji) pojęciem elity, mającym współcześnie przeważnie sens „techniczny”, a nie oceniający31, co też sprzeciwia się perfekcjonistycznemu w sensie aretologicznym rozumieniu „najlepszych” i u Stagiryty, i u Akwinaty.

Św. Tomasz a demokracja

Jeszcze ciekawsze jest jednak merytoryczne opisanie przez św. Tomasza egzotycznie brzmiącego w zhierarchizowanym społeczeństwie feudalnym terminu politia. W poleis Grecji epoki klasycznej obie odmiany rządów „wielu” opisane przez Arystotelesa odnosiły się zawsze do ludu (demos), czyli tych wolnych obywateli, którzy nie byli arystokratami (eupatrydami wywodzącymi swój rodowód od bogów i herosów). W przybliżeniu zatem ów demos greckich poleis odpowiadałby średniowiecznej nieszlachcie (nierycerstwu), a zatem mieszczanom i chłopom, tym samym zaś tej części społeczeństwa, której partycypacja w rządzeniu była albo żadna, albo zdecydowanie podrzędna i nikła (reprezentacja „Stanu Trzeciego” we francuskich Stanach Generalnych32, po części Izba Gmin w Anglii), i której zadaniem była praca – wytwarzanie dóbr materialnych koniecznych dla istnienia wspólnoty doczesnej. Dlatego Tomasz w opisie politii, czyli sprawiedliwych rządów wielu, w ogóle nie bierze pod uwagę tego średniowiecznego odpowiednika demosu, tylko wyjaśnia, że jest to ustrój, w którym „nad wspólnotą polityczną panują wojownicy” (multitudo bellatorum – De regno 2.4). Inaczej mówiąc, politia to rządy lub współrządy całego (a nie tylko jego najwyższej części – baronów, parów, możnowładców) rycerstwa, „ludu szlacheckiego”; poniekąd jest to (wywodząca się jeszcze z tradycji germańskich) „demokracja wojskowa” czy – znana ze znacznie późniejszych od Tomasza form władzy w Polsce czy na Węgrzech – „demokracja szlachecka”. Gdyby z kolei to rozumienie politii przenieść na grunt naszej epoki, to należałoby dojść do wniosku, że szlachetną odmianą rządów „wielu” byłyby dyktatury (junty) wojskowe – oczywiście pod warunkiem, że ukierunkowane na dobro wspólnoty, na ocalenie jej przed jakimś wielkim niebezpieczeństwem, przede wszystkim anarchii.

Podkreślić też należy, że św. Tomasz konsekwentnie mówi o rządach „wielu” (multos, multitudines), nigdy zaś o rządach „wszystkich” (omnes). Sama idea, aby każdego, wyizolowanego od jego stanu, gminy, korporacji etc., człowieka uznać za równoważny element sumy jednostek tworzących ciało polityczne albo za nierozdzielny byt posiadający i wyrażający swoją „wolę powszechną”, czyli obie koncepcje stojące u podstaw nowoczesnej demokracji (pierwsza – Hobbesa i Locke’a, druga – Rousseau), gdyby nawet zostały przedstawione Tomaszowi, to uznałby je z pewnością za tak niedorzeczne, że nawet niewymagające poważnej refleksji i refutacji. Dlatego zdecydowanie należy odrzucić rozpowszechniane już przez J. Maritaina i É. Gilsona33, a wykorzystywane również przez niektórych innych autorów katolickich (głównie chadeckich), pokrętne próby wykazywania rzekomej preferencji Akwinaty dla demokracji albo sugerowania, jakoby „uproszczeniem i zniekształceniem”34 było określanie go jako przeciwnika demokracji. Nawet nie „uproszczeniem”, lecz całkowitym „zniekształceniem” jest właśnie twierdzenie przeciwne.

Antydemokratyzm św. Tomasza jest wręcz jeszcze bardziej zdecydowany niż Arystotelesa. Doktor Anielski powtarza wprawdzie naprzód, niemal dosłownie (De regno 4.1 – 4.4), wywód Stagiryty i jego argumentację za mniejszą szkodliwością demokracji niż oligarchii, a tej – niż tyranii, atoli już dwa rozdziały dalej uznaje, że „tyrania wielu” (w tym kontekście może być to zarówno tyrania zepsutej elity /regimine plurium optimatum, quando corrumpitur/, jak i tyrania ludu) jest jednak gorsza od „tyranii jednego”, podając na to aż cztery argumenty. Po pierwsze, złe „rządy licznych” skutkują większym quantum zła dla całej społeczności, ponieważ wielu ma większą od jednego moc czynienia zła: „A monarchia przecież, jeśli obróci się w tyranię, mniej zła za sobą pociąga niż rządy licznych najlepszych, którzy ulegli zepsuciu. Bo przecież spory, które najczęściej wynikają z rządów wielu, są przeciwne dobru pokoju (bono pacis) – dobru pierwszorzędnemu dla społeczności. Tego dobra tyrania nie unicestwia, lecz raczej stoi na przeszkodzie [realizacji] pewnych dóbr poszczególnych ludzi, chyba że chodzi o jakiś szalony przerost tyranii (excessus tyrannidis), który ciąży na całej wspólnocie” (De regno 6.2). Po drugie, wśród licznych bardziej prawdopodobne niż u jednego jest słabnięcie (deficio) w wysiłku czynienia dobra, a nadto wielość rodzi zazwyczaj niezgodę: „A i częściej się zdarza, że wśród wielu komuś nie starcza zainteresowania dobrem wspólnym (intentione communis boni deficiat), niż stanie się to z jednym. Gdy którykolwiek z przywódców odwróci się od troski o dobro wspólne, wtedy zagraża niebezpieczeństwo niezgody (dissensio) między poddanymi, ponieważ ze sporów książąt bierze się niezgoda w społeczności. Jeśli zaś na czele stoi jeden, to zwykle ogląda się on za dobrem wspólnym, a gdy tylko wzgardzi dobrem wspólnym, nie musi to od razu znaczyć, że ma zamiar uciskać poddanych” (De regno 6.3). Po trzecie, doświadczenie historyczne unaocznia większą częstotliwość popadania w tyranię rządów kolegialnych aniżeli jednostkowych, w ten także sposób, że konflikty wewnątrz grupy panującej rozwiązywane są zazwyczaj przechwyceniem władzy tyrańskiej przez jednego z „równych”: „[…] jest to jasne dla każdego, kto oddał się studiom nad historią” (De regno 6.4). Po czwarte wreszcie, tę samą frekwencję potwierdza doświadczenie naoczne: „I jeśli ktoś dokładnie rozważy ogół przeszłych zdarzeń, także to, co dzieje się obecnie, ten odkryje, że częściej tyrania szaleje na ziemiach, na których króluje wielu, niż tych, które są sterowane przez jednego” (De regno 6.5).

„Opcja preferencyjna” dla władzy królewskiej

Drugą, prócz bardziej zdecydowanego antydemokratyzmu, kwestią różniącą św. Tomasza od Arystotelesa jest konsekwetnie monarchistyczne nastawienie autora De regno. Arystoteles wprawdzie też nie tylko umieszcza królestwo oparte i na prawie, i na wybitnych zaletach panującego oraz mające wzgląd na „dobro ogólne”35 pośród ustrojów dobrych, ale również zdaje się w teorii uważać je za ustrój najlepszy z dobrych (mający „najwięcej boskiego [pierwiastka])”36, jednak z drugiej strony nie waha się przytaczać wątpliwości – na przykład co do zasady dziedziczenia w wypadku niecnotliwości potomstwa władcy37 i, ogólnie rzecz biorąc, rozważa każdą formę ustroju na zasadzie pro i contra, bez przyjmowania szczególnych presupozycji na rzecz którejkolwiek. Nadto, uwagi Stagiryty nie uchodzi (widoczny w historii Grecji) fakt ewolucji ustrojowej i wyraźnego zanikania jedynowładczych form rządzenia w tych postaciach, które były do zaakceptowania z punktu widzenia kryterium celowościowego. Z czterech wyróżnionych w Polityce form królestw (spartańskiego, monarchii ludów barbarzyńskich, ale opartych na prawie i tradycji, ajsymnetei – czyli „tyranii z wyboru”, oraz dziedzicznego królestwa czasów bohaterskich) w czasach Stagiryty pozostała już tylko pierwsza, która zresztą była nie monarchią, lecz diarchią królów z dwóch rodów, którym z realnych uprawnień pozostało jedynie „dowództwo na wojnie”38. Z kolei piąta forma (rodząca się właśnie dzięki podbojom Aleksandra Macedońskiego), nazwana przez Arystotelesa „dynasteją” (dynastéia), która występuje, „gdy jeden człowiek włada wszystkim tak, jak to czyni lud każdy i każde miasto, gdy kieruje wspólnymi sprawami”, i jest zorganizowana „na kształt gospodarstwa domowego”39, najwyraźniej budzi odrazę filozofa ze względu na przejmowanie wzorców orientalnych monarchii despotycznych (na których gruzach powstała, a które pozostawały w zupełnej sprzeczności z wyobrażeniami klasycznego Greka dotyczącymi sprawowania władzy). W praktyce zatem Arystoteles, wierny swojemu rozróżnieniu pomiędzy ustrojem najlepszym, tj. takim, który by „jak najwięcej czynił zadość życzeniom, jeśli nie stoją na przeszkodzie żadne zewnętrzne okoliczności”, a ustrojem „możliwie najlepszym w istniejących okolicznościach” – przychyla się do ustroju zmieszanego z (uszlachetnionych) pierwiastków oligarchii i demokracji, który nazywa właśnie politeją.

Co najmniej z tych samych, empiryczno-historycznych, powodów św. Tomasz z Akwinu skłonny był dokonywać innych preferencyjnych rozstrzygnięć, albowiem w jego czasach to królestwo, i to dziedziczne, z coraz precyzyjniej kształtującymi się (zwłaszcza we Francji, w której Doktor Anielski spędził znaczną część życia) regułami sukcesji (co czyniło także zadość postulatowi królestwa opartego na prawie), było powszechną i oczywistą formą sprawowania władzy, podczas gdy formy niemonarchiczne stanowiły w gruncie rzeczy erudycyjną „egzotykę” uczonych studiujących antyczne rękopisy. Kategoryczność jego „opcji preferencyjnej” na rzecz królestwa budzi wszelako niekiedy wątpliwości z tego powodu, iż w innym niż De regno miejscu, i to w swoim opus magnum, czyli w Sumie teologicznej40, Akwinata wygłasza pochwałę „rządu mieszanego” (politia bene comixta). W istocie nie ma tu jednak żadnej sprzeczności. „Czyste” formy ustroju – o czym wiedzieli też starożytni – dadzą się wyabstrahować jedynie teoretycznie: w praktyce nie ma monarchii, w której nie istniałaby i nie miała coś do powiedzenia jakaś arystokracja, a i acclamatio ludu też należy przynajmniej (jak w Cesarstwie Bizantyjskim) do rytuału instauracji władzy; z drugiej strony, nawet w demokracjach istnieje osoba wyróżniona przynajmniej symboliczną godnością reprezentanta państwa. Każdy realny ustrój jest jakąś odmianą „rządu mieszanego”, toteż w idei regimen commixtum idzie o to, aby mieszać ze sobą nie pierwiastki systemów złych (jak na przykład tyranii z demokracją lub oligarchią), lecz dobrych, celem wydobycia optimum możliwości czynienia dobra. W zależności natomiast od tego, pierwiastkom dobra którego ustroju „czystego” da się przewagę, powstać mogą różne odmiany „rządu mieszanego”: w wypadku św. Tomasza jest to najniewątpliwiej monarchia mixta, czyli królestwo, w którym arystokraci (optimates) i „lud wojowników” (multitudo bellatorum) w jakimś stopniu partycypują w rządzeniu. Zdecydowane opowiedzenie się Doktora Anielskiego za monarchią w takiej postaci jest tedy tak oczywiste i jednoznaczne, że trzeba niebywale pokrętnej sofisterii, aby to negować lub choćby bagatelizować41.

Dlaczego monarchia?

Akwinata42 w aż dwu miejscach w De regno (rozdziały 1 i 3) przeprowadza wywód uzasadniający konieczność królowania. Uważna lektura dzieła musi jednak doprowadzić do wniosku, że jedynie w drugim wywodzie podane zostały argumenty na rzecz wyższości „rządów jednego” nad jakąkolwiek inną postacią sprawowania władzy. Pierwszy natomiast wywód, pomimo iż zaczyna się od postawienia sobie zadania wyjaśnienia, „co powinno być rozumiane przez nazwę król” (De regno 1.1), w istocie stanowi ogólniejsze uzasadnienie konieczności istnienia władzy w społeczeństwie, niekoniecznie królewskiej sensu proprio. Wykorzystany tu zatem został, wspomniany już, podwójny sens słowa „król” (rex): w sensie ścisłym i zawężonym, jako spersonifikowanego zwierzchnika wspólnoty w ustroju monarchicznym, oraz w sensie luźniejszym i ogólniejszym – jako czynnika kierowniczego w społeczeństwie politycznym o dowolnej formie ustroju. W tym pierwszym wywodzie konieczność rządzenia uzasadniona jest poczwórnie. Po pierwsze, teleologicznie, jako że w organizmie (społecznym) złożonym z wielu rozumnych istot spełniających różne funkcje i posiadających rozmaite cele partykularne konieczne jest istnienie czynnika porządkującego te funkcje i cele oraz będącego przewodnikiem na drodze prowadzącej do osiągania celu wspólnego. Drugi argument przyjmuje za przesłankę brak samowystarczalności człowieka jako jednostki i jego słabość biologiczną, uniemożliwiającą mu (w przeciwieństwie do zwierząt) samotnicze przetrwanie; co więcej, współdziałanie ludzi umożliwia im kumulację nabytych doświadczeń i ich transmisję do następnych pokoleń. Czyni to zatem społeczności ludzkie wspólnotami wielopokoleniowymi, posiadającymi pamięć, czyli pełniej aktualizującymi potencjalność człowieczeństwa. Po trzecie, czynnik kierujący wspólnotą zapewnia jej trwałą spoistość i jedność w różnorodności: warunkuje to zatem faktyczną możliwość realizacji dobra wspólnego. Czwarty argument opiera się na typowo organicystycznej analogii ciała społecznego (corpus politicum) do ciała ludzkiego i do ciał niebieskich, w których – z woli Opatrzności – zawsze istnieje jakiś „czynnik królewski” (regitivum), kierujący innymi członkami, jak np. dusza nad ciałem w człowieku czy serce lub głowa w ciele.

Wywód właściwy na temat przewagi jedynowładztwa nad wielowładztwem znajduje się w rozdziale 3 De regno. Oś tego wywodu stanowi rozważenie celu rządzenia, który – choć znany nam już ogólnie jako poszukiwanie dobra wspólnego rządzonych – zostaje teraz dookreślony jako „zapewnienie ocalenia ludziom powierzonym jego królowaniu”, zachowanie „statku w całości” i doprowadzenie go w stanie nienaruszonym „do portu ocalenia” (portus salutis), to zaś dobro i ocalenie wspólnoty „tkwią w zachowaniu jedności, nazywanej pokojem. […] I oto mamy zatem cel dążeń rządcy wspólnoty – aby zapewnić jedność pokoju” (De regno 3.2). Przykuwa tu natychmiast uwagę zarówno posłużenie się metaforyką nawigacji dla opisania wspólnoty politycznej, jak i wcale nie oczywisty, bo wieloznaczny, sens tak kluczowych słów, jak: „ocalenie” (salus), „jedność” (unitas) i „pokój” (pax). Spróbujmy to rozjaśnić.

Wspólnota jest okrętem (nave) płynącym po wzburzonym morzu w nadziei dotarcia do portu, w którym znajdzie ocalenie, król zaś jest sternikiem (gubernator), którego zadanie polega na tak roztropnej nawigacji, aby ów cel osiągnąć. Warunkiem umożliwiającym królowi nawigację jest wszelako okazywanie mu zgodnego posłuchu przez wszystkich żeglujących pod jego przywództwem, gdyż jeśli będą oni nieposłuszni i skłóceni, jeśli nadto każdy z nich czy nawet tylko niektórzy co bardziej ambitni będą próbować przechwycić ster, okręt kołysany nie tylko burzami morskimi, ale i waśniami wewnętrznymi, niechybnie pójdzie na dno. Dokładnie przed tym samym i z zastosowaniem tej samej metaforyki nawigacyjnej ostrzega kilka wieków później William Szekspir, malując w mowie Ulissesa w Trojlusie i Kresydzie przerażające skutki zachwiania we wspólnocie „stopni kolejności” (degree), czyli porządku hierarchicznego z królem jako jego wierzchołkiem:

Zniszczcie kolejność, zwolnijcie tę strunę

I posłuchajcie, jaki rozdźwięk wzrośnie!

Rzecz każda zaraz na inne uderzy:

Wzburzone wody urosną nad brzegi

I w papkę zmienią cały ten glob twardy.

Słabość zostanie niewolnicą siły

I syn nikczemny zamorduje ojca43.

(Troilus i Cressida, I, 3, przeł. M. Słomczyński, Kraków 1985, s. 39)

Metafora okrętu i żeglugi nie jest oczywiście inwencją ani Tomasza, ani tym bardziej Szekspira: to topos archetypiczny i dla tradycji biblijnej, i dla antycznej, a ze szczególnym upodobaniem wykorzystywany w całej eklezjologii chrześcijańskiej dla zobrazowania natury Kościoła jako statku (Ecclesia navicula) prowadzącego wiernych przez wzburzone morze doczesności do zbawienia wiecznego. Jeżeli zatem Akwinata, doskonale świadomy tego (eschatologicznego) znaczenia metaforyki nawigacyjnej, zdecydował się odnieść ją do królowania w (doczesnej) wspólnocie politycznej, znaczy to, że obie wspólnoty (eklezjalną i polityczną) i oba władztwa (pontyfikalne i królewskie) traktuje analogicznie. Znaczy to zatem również, że koniecznie kompatybilna z metafizyką polityki (metapolityką) jest u Akwinaty teologia polityczna, a najistotniejszą funkcję władcy pojmuje on jako Pawłowego – to katechon, czyli „tego, który powstrzymuje” (odwleka) nadejście Antychrysta i zagładę doczesnego świata44 – co jednak, jak już zaznaczono, nie jest przedmiotem niniejszej analizy. W tym kontekście zatem rozumieć należy określenie portus salutis (którym św. Tomasz posłużył się łącznie cztery razy, z czego trzy w sensie ściśle religijnym: w komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda45, w kolekcji komentarzy patrystycznych do Ewangelii według św. Jana46 oraz ponownie w De regno47), które tu nie ma wprawdzie znaczenia ściśle soteriologicznego – albowiem do zbawienia wiecznego prowadzi Kościół, a nie władza polityczna – ale musi być postrzegane w kontekście tego celu nadrzędnego i ostatecznego ludzi należących przecież jednocześnie i do wspólnoty eklezjalnej, i do politycznej. „Sternik” polityczny, sprawiedliwie panując, nakierowując wolę podległych mu osób ku celom godziwym, „wybawia” ich nie tylko w sensie dosłownym od niebezpieczeństw czyhających w życiu doczesnym, ale przez stwarzanie warunków prawego życia przyczynia się do zwiększenia szans swoich poddanych na zbawienie wieczne, czyli dopłynięcie do „portu ocalenia” sensu proprio.

Tomaszową ideę królowania jako nawigacji ku portus salutis warto skonfrontować z koncepcją polityki obecną u najwybitniejszego bodaj reprezentanta nurtu sceptycznego we współczesnym konserwatyzmie – Michaela Oakeshotta. Autor Wieży Babel także nawiązuje do metaforyki nawigacyjnej, ale jakże odmiennie ją wykorzystując. W jego ujęciu „aktywność polityczna” jest – wyjściowo jak u Tomasza – „żeglugą po bezkresnym i bezdennym morzu”, atoli

nie znajdziesz cichej zatoki, w której możesz się schronić, rzucona kotwica nigdy nie chwyci się skały, nie ma portu macierzystego, ani portu przeznaczenia. Zadanie polega na tym, by utrzymać się na powierzchni i by zanadto nie rzucało; morze jest zarówno przyjacielem, jak i wrogiem; a sztuka żeglugi polega na wykorzystaniu zasobów tradycji żeglowania po to, by zamienić w przyjaciela każdą wrogą sytuację48.

Powierzchowne – a z pewnością nazbyt pochopne – osądzenie obu tych ujęć mogłoby prowadzić do przyznania brytyjskiemu filozofowi większej dozy politycznego (i życiowego) realizmu aniżeli średniowiecznemu teologowi, zdającemu się nie brać pod uwagę tego, iż w polityce praktycznej nigdy nie ma stanów finalnych, rozstrzygnięć ostatecznych, bezpiecznych raz na zawsze przystani. Byłaby to jednak konkluzja błędna. Tomaszowi z pewnością nie brakowało realizmu (także w potocznym rozumieniu życiowej trzeźwości): jako teolog katolicki nie mógł też nie być świadom przemijania postaci tego świata, ani nawet nie mógł przyjmować założenia, iżby „portem ocalenia” w bezwzględnym znaczeniu tego terminu był jakikolwiek stan rzeczy w porządku doczesnym. Uwydatniona wyżej różnica jest tedy konsekwencją zasadniczej odmienności perspektyw spojrzenia obu myślicieli na rzeczywistość polityczną. Oakeshott świadomie i konsekwentnie bierze w nawias jakikolwiek horyzont transcendentny dla filozofii politycznej49, dla Tomasza religijny eschaton stanowi ostateczny telos wszystkiego, więc także i polityki. Rzecz zatem nie w tym, iżby św. Tomasz naiwnie hołdował złudzeniu, że w świecie społeczno-politycznej empirii kiedykolwiek zaistnieje stan zupełnego bezpieczeństwa w błogiej ciszy spokojnej przystani i że nie trzeba już będzie dokonywać egzystencjalnych rozstrzygnięć w wyborze przyjaciela i wroga. Idzie natomiast o to, że wytyczenie kursu żeglugi wspólnoty na wieczysty portus salutis chroni ją właśnie przed zbaczaniem ku mamiącym, jak Syreny żeglarzy Odyseusza, pokusom pozornie ostatecznych rozstrzygnięć, zjaw fałszywych „portów przeznaczenia”, jak bogactwo, sława, rozkosze ziemskie, dobrobyt bez pracy etc. Ostatecznym tedy sprawdzianem jakości sternika kierującego okrętem wspólnoty będzie dopłynięcie do prawdziwego, nadziemskiego portus salutis możliwie największej liczby dusz jego poddanych. Z konkluzją taką koresponduje wytłumaczenie50 Tomaszowego rozumienia „pokoju” (pax) w odniesieniu do ładu wspólnoty prymarnie jako zgody i porozumienia (zgodności celów i wartości) pomiędzy uczestnikami wspólnoty, wszelako bez złudy, że pokój taki na ziemi może być raz na zawsze trwały i doskonały, wtórnie zaś – co znaczy tu: perspektywicznie, ale dopiero w horyzoncie pozaziemskim – jako wyciszenie wszelkiej niezgody i osiągnięcie ciszy porządku (tranquillitas ordinis) w niebiańskiej społeczności zbawionych. Analogicznie należy rozumieć pojęcie „jedności” (unitas) – względnie doskonałej, czyli kruchej i opartej na zobowiązaniu do ciągłego jej odnawiania we wspólnocie ziemskiej, oraz doskonałej w unii hipostatycznej dusz zbawionych z Bogiem w Niebie.

Argumenty św. Tomasza z Akwinu za władzą jednego są również cztery. Najważniejszy jest pierwszy, stricte metafizyczny, który brzmi następująco: „To zaiste nazywamy korzystniejszym, co lepiej prowadzi do celu. Okazuje się, że rzecz będąca sama w sobie jednością o wiele lepiej jednoczy niż jakaś mnogość” (De regno 3.3). Jednością (unum) samą w sobie jest oczywiście król – indywidualna osoba, byt par excellence, a nie dopiero zaktualizowany osobowo przez relacje. Argument ten, zauważmy, nie wyklucza innych możliwości osiągania pożądanej jedności (przez „mnogość” nielicznych lub nawet wielu) we wspólnocie, czyli nie deprecjonuje tych form ustroju, które również – jak arystokracja i politeja – zostały zakwalifikowane jako dobre i sprawiedliwe. Tomasz tedy nigdy sobie samemu nie przeczy: jedynowładztwo jest w jego oczach najlepsze, bo lepiej jednoczy, lecz nie wyłącznie dobre. To, co dobre w materiach ustrojowych, jest stopniowalne: rządy jednego to optimum dobra, a nie jego jedyna możliwa postać. Z przyjętej przesłanki, jaką jest konieczność jednoczenia, wynika jednakowoż warunek, aby każda inna forma władania też osiągnęła pewien stopień jedności wewnętrznej, co w każdej niejedynowładczej formie ustroju jest po prostu i oczywiście trudniejsze: niełatwe już w arystokracji, gdyż nawet niewielu „najlepszych” może się poróżnić choćby o owe Szekspirowskie „stopnie kolejności”, a jeszcze mniej możebne do osiągnięcia, gdy rządzących jest „wielu”.

Z tego samego toku rozumowania wynika argument drugi, który w gruncie rzeczy jest tylko przeniesieniem punktu ciężkości rozważań z ogólnej płaszczyzny ontologicznej na empiryczno-społeczną: stąd też można go nazwać argumentem socjologicznym. Antropologiczny i społeczny realizm Tomasza nakazuje mu postawić już zdecydowaną tezę, iż „wielu w żaden sposób nie zachowałoby wspólnoty, gdyby byli we wszystkim skłóceni” (De regno 3.4). Nie wyklucza to – zgodnie z tym, co powiedziano w poprzednim akapicie – że jakimś sposobem „wielu” uniknie skłócenia, a przez to nie roztrzaska okrętu, próbując sterować nim w rozbieżne strony, roztropność jednak nakazuje zwrócić się bez ryzykowania z takim eksperymentem od razu w stronę rozwiązania optymalnego, czyli królowania „jednego”. Dodatkową zaś korzyścią takiego wyboru jest spojenie wspólnoty więzią mocniejszą niż w porządkach wielowładczych, bo nie tylko horyzontalną (pomiędzy obywatelami), ale i wertykalną (między poddanymi a królem).

Trzeci argument, przyrodniczy, odwołuje się do analogii pomiędzy organizmem społecznym a każdym organizmem żywym, występującym w naturze, gdzie zaobserwować można zawsze prymat jakiegoś organu nad pozostałymi, tak na poziomie organizmu jednostkowego (np. serca w ciele człowieka czy rozumu nad innymi częściami duszy), jak całych gatunków (np. panowania królowej-matki51 nad rojem pszczół). Tego rodzaju analogie organicystyczne są zresztą najbardziej typowe dla myśli starożytnej i średniowiecznej (łącznie z odwołaniem do roju pszczół), a nawet znacznie szerzej były rozwinięte przez znanego Tomaszowi, pierwszego średniowiecznego filozofa polityki tout court, Jana z Salisbury, który na opisaniu hierarchii i funkcji wszystkich członków corpus politicum oparł wywód ksiąg V i VI traktatu Policraticus52.

Niedosyt pozostawia natomiast argument czwarty, historyczny, którego w De regno właściwie… nie ma. Autor zasygnalizował jedynie, że doświadczenie historyczne potwierdza nieład panujący w społecznościach pozbawionych króla, kwitnięcie zaś tych, którymi włada król, lecz nie podaje ani jednego konkretnego exemplum dla żadnej ze wskazanych sytuacji. Zważywszy jednocześnie, że przywołuje w tym kontekście jedynie słowa proroka Jeremiasza: „pasterze mnodzy spustoszyli winnicę moją”53, wsparte zapowiedzią Pana ustanowienia w przyszłości jednej głowy nad ludem swoim, należy i w tym wypadku zgodzić się z interpretacją M. Matyszkowicza, iż to rzutowanie w przyszłość nadaje owemu argumentowi wymiar raczej polityczno-eschatologiczny, niźli historyczny.

Jacek Bartyzel

Pierwodruk w: Literatura – kultura religijna – polskość. Księga jubileuszowa dedykowana prof. dr. hab. Krzysztofowi Dybciakowi w 65. rocznicę urodzin, red. K. Koehler, W. Kudyba i J. Sikora, Wyd. UKSW, Warszawa 2015, ss. 95-114.

za: legitymizm.org

1 Obszerny ciąg dalszy, który w wersji „wulgatowej” z końca XIII lub z XIV wieku wydłużył tekst do aż czterech ksiąg, napisał najprawdopodobniej przyjaciel i uczeń Tomasza, Ptolemeusz z Lukki.

2 Dokładny wykaz występujących w katalogach tytułów zob. we wstępie do: Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłumaczenie i komentarz M. Matyszkowicz, Kraków 2006, ss. 10-12.

3 Ibidem, s. 18.

4 Ibidem, s. 19.

5 A. Buela Lamas, ¿Qué es metapolítica?, „Disenso” 1997, nr 13.

6 Zob. komentarz do: Św. Tomasz z Akwinu, op. cit., ss. 148-151.

7 Wśród polskich autorów tak zdecydował się przekładać civitas o. J. Salij OP – zob. Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane w tłumaczeniu i opracowaniu J. Salija OP, Poznań 1984, ss. 133-154.

8 Nie jest też civitas strukturą administracyjną, ani w sensie klasycznym (rzymskie urbs i provincia), ani nowożytno-współczesnym, lecz wspólnotą obywateli pod czyimś panowaniem (regnum).

9 Odmienne (tj. z civitas właśnie) skojarzenie „miasta” akceptować dziś można jedynie w zastosowaniu metaforyczno-poetyckim, gdzie wyraźnie domniemana jest – i przy minimum kompetencji kulturowej czytelnika stosunkowo łatwa do odczytania – celowa, uwznioślająca archaizacja (jak np. w Raporcie z oblężonego Miasta Zbigniewa Herberta).

10 Zob. Arystoteles, Polityka 1254a.

11 F. Elías de Tejada, La familia y el municipio como bases de la organización política, „Verbo” (Madrid), nr 91-92 (1971), s. 40.

12 E. Zuleta, El principio de subsidariedad en relación con el principio de totalidad: la pauta del bien común, „Verbo” (Madrid), nr 199-200 (1981), ss. 1176-1181.

13 Wywód tej etymologii Tomasz, jak każdy inny autor średniowieczny, mógł znaleźć u pierwszego chrześcijańskiego „encyklopedysty”, św. Izydora z Sewilli – zob. tenże: „Władza (regnum) bierze nazwę od władców (regibus). Bowiem tak jak władca (rex) od władania (regendo), tak też władza od władców [bierze nazwę]”, Etymologii czyli początków księga IX O słowach związanych z władzą i wojskiem, 1 [wszystkie cytaty ze św. Izydora podaję za przekładem mojego byłego studenta, ks. mgr. Tomasza Filipiaka, któremu dziękuję w tym miejscu za udostępnienie swojego tłumaczenia – J.B.].

14 Zob. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965, ss. 177 i 241.

15 In Ps XLIV, PL 36, 504.

16 Św. Izydor z Sewilli, Sentencje, księga III, rozdział XLVIII O przełożonych, 7.

17 Idem, Etymologii czyli początków księga IX, 4.

18 W rzeczywistości rozróżnienie: „[dobry i/lub prawowity] król” (basileus) – „[zły i/lub uzurpator] tyran” (tyrannus) było u Greków epoki klasycznej dość chwiejne; na przykład Sofokles tragedię o Edypie, a więc o władcy legitymowalnym tradycyjnie i nie „złym” w znaczeniu sposobu sprawowania władzy, tytułuje Oedipus tyrannus. Dopiero Arystoteles ustala zdecydowanie wykładnię pejoratywną – i przeciwstawną basileusowi – terminu tyrannus.

19 SCG 1, 42,17.

20 InPol 1,5,2; 2,7,4.

21 Ibidem, 3,6,5.

22 Po śmierci (1250) ostatniego ukoronowanego cesarza, Fryderyka II Rogera z dynastii Hohenstaufów, koronację cesarską (w Rzymie i przez papieża, co do końca średniowiecza było obligatoryjne) udało się odbyć dopiero Henrykowi VII z dynastii Luksemburgów w 1312 roku.

23 De Mon. III, 15,17.

24 W oczach Dantego królowie i książęta, „zgodni […] tylko w tym jednym, żeby przeciwstawić się panu swemu i Pomazańcowi, to jest Rzymskiemu Księciu”, to buntownicy i spiskowcy, którzy narzucili rodzajowi ludzkiemu „łańcuchy niewiedzy” i swoje „jarzmo” – ibidem, II, 1, 3-5.

25 „Monarchia doczesna, którą zwie się też Cesarstwem (Imperium), jest więc jedynowładztwem rozciągającym się na wszelkie istoty żyjące w czasie lub na wszystkie rzeczy podległe mierze czasu” – ibidem, I, 2,1.

26 Zob. Platon, Polityk 267 D, 271 D, E, 276 B, 294 E.

27 Ez 34,2.

28 Celowo nie używamy słowa „porządki” (ordines) – jak sam Akwinata zresztą też, bo w znaczeniu aksjologicznym są one właśnie „nieporządkami”/„nieładem”.

29 Inną etymologię (i historię pojęcia) przedstawiał św. Izydor z Sewilli: „Nazwa tyranów jest pochodzenia greckiego, a w języku łacińskim oznacza też królów, bo u przodków nie było żadnej różnicy między królem a tyranem […]. Potężni zaś królowie byli nazywani tyranami, bo słowo TIRO oznacza silnego młodzieńca. Potem jednak słowo używane być zaczęło na określenie tyranów jako gorszych i niesprawiedliwych królów, przesadnie żądnych panowania i najokrutniej sprawujących władzę nad ludem” – Etymologii czyli początków księga IX, 19, 20.

30 Zob. Św. Tomasz z Akwinu, O społeczeństwie i władzy /De regimine principum I, 1-3/, przeł. I.O.S., „Polski Przegląd Tomistyczny” (Lwów) 1939, nr 1, ss. 77-88.

31 Zob. definicję Vilfreda Pareta, według którego pojęcie elity odnosi się do ludzi, którzy „w swej dziedzinie działania osiągają najwyższe wskaźniki” – tenże, Trattato di sociologia generale [1916], § 2031, w: Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, przekład zbiorowy, wybór, wstęp i redakcja naukowa A. Kojder, Warszawa 1994, s. 278.

32 Zwołanych zresztą po raz pierwszy w 1302 roku, a więc już po śmierci św. Tomasza z Akwinu.

33 Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Kraków 1993; É. Gilson, Notre démocratie, Paris 1948.

34 Ks. S. Kowalczyk, Zarys filozofii polityki, Lublin 2008, s. 110.

35 Arystoteles, Polityka, 1279b.

36 Ibidem, 1289a.

37 Zob. ibidem, 1286b.

38 Ibidem, 1285b.

39 Ibidem.

40 Zob. STh I-II, q. 95, a. 4; STh I-II, q. 105, a. 1.

41 Jak czyni to choćby cytowany już tu autor duchowny (i zwolennik demokracji), który przezabawnie „usprawiedliwia” św. Tomasza z preferencji dla królestwa tym, że był on „człowiekiem średniowiecza”, czyli – w domyśle – „zacofany” – zob. ks. S. Kowalczyk, op. cit., s. 110.

42 To pytanie należy rozumieć oczywiście w znaczeniu pojęcia „monarchia” powszechnie dziś przyjętym, z zastrzeżeniem, iż w wypadku Akwinaty dotyczy ono wyłącznie „dobrej monarchii”, czyli „królestwa”, jak o tym była mowa wyżej.

43 Take but degree away, untune that string, / And hark what discord follows. Each thing meets / In mere oppugnancy. The bounded waters / Should lift their bosoms higher than the shores / And make a sop of all this solid globe; / Strength should be lord of imbecility, / And the rude son should strike his father dead – Troilus and Cressida, I, 109-115.

44 Zob. 2 Tes, 2,7-8.

45 Zob. InSent IV, dist. 14, a. 2d.

46 Zob. CatAur in Ioan., 6, 2.

47 Zob. De regno, 15.

48 M. Oakeshott, Edukacja polityczna, przeł. M. Szczubiałka, w: Idem, Wieża Babel i inne eseje, wybrał i wstępem poprzedził P. Śpiewak, przeł. A. Lipszyc i in., Warszawa 1999, ss. 75-76.

49 Zob. „[…] by sformułować pokrótce moje stanowisko […] to, co nadaje sens konserwatywnemu usposobieniu w polityce, nie ma nic wspólnego z jakimś prawem naturalnym czy ładem opatrznościowym, z moralnością czy religią; […]. Rozpocznijmy […] nie od niebios, lecz od nas samych, jacy dziś jesteśmy” – M. Oakeshott, O postawie konserwatywnej, przeł. A. Lipszyc, w: Idem, Wieża Babel…, ss. 207-208.

50 Zob. wyborny wywód M. Matyszkowicza w jego komentarzu do De regno, ss. 156-159.

51 Akwinata pisze „król”, gdyż w średniowieczu sądzono, że nad pszczołami panuje samiec.

52 Zob. Jan z Salisbury, Policraticus albo o paplaninie dworaków i przekazach filozofów, opracowanie, wprowadzenie i konsultacja tłumaczenia L. Dubiel, z ang. przeł. M. Kruk, Lublin 2008, ss. 99-181.

53 Jr 12,10.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

0 thoughts on “Św. Tomasza z Akwinu koncepcja władzy i wspólnoty politycznej”

  1. O dziwo zgadzam się. Ciekawa jest natomiast pomyłka Gilsona i Maritaina za którą, moim zdaniem stoi, ich “filozofia bytu”. Koncepcja filozofii bytu jest bowiem logicznie dowolna (wynika z niej cokolwiek). Jak powiedział Anthony Kenny, “nawet przy największej sympatii jest nieporozumieniem”.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *