Nacjonalizm ten nie ma charakteru liberalnego, lecz kolektywistyczny. Głosząc ideę społeczeństwa zamkniętego, jakobini są narodowymi szowinistami, a popierająca ich ulica jest wrogo nastawiona do wszelkich obcych. Mamy tu do czynienia z nacjonalizmem zmilitaryzowanym i ekspansjonistycznym, gdzie każdy dom miał być bunkrem Rewolucji, a każdy obywatel żołnierzem Republiki.

Nacjonalizm ten wyrasta z walki o powszechne prawo wyborcze, o czym świadczą płomienne mowy Maximiliena Robespierre’a wygłaszane przeciwko ograniczeniom prawa wyborczego, za pomocą cenzusu majątkowego, ustalone w konstytucji z roku 1791. W mowie z kwietnia tegoż roku, zatytułowanej O konieczności zniesienia cenzusu majątkowego, Robespierre wskazuje na niezgodność cenzusu z dopiero co uchwaloną Deklaracją Praw Człowieka i Obywatela, uważając cenzusy za sprzeczne z zasadą suwerenności ludu. Robespierre definiuje wówczas naród jako „wszystkich ludzi urodzonych i zamieszkałych we Francji”[i]. Instytucja cenzusów jest postrzegana jako chęć sprowadzenia Rewolucji do zastąpienia, jako grup rządzących, antycznych stanów nowoczesnymi klasami społecznymi, zostawiając jednak jako fakt stały polityczne upośledzenie ludu. Lud utraciłby ojczyznę, gdyż – tu ciekawa interpretacja – tylko ludzie wolni i równi ją posiadają. Wykluczeni z praw politycznych są apatrydami[ii].

Od roku 1792, gdy górale rozpoczną straszliwą walkę z rewolucjonistami umiarkowanymi, wiele ulegnie zmianie. Robespierre i radykałowie, jako idealiści polityczni, początkowo wydają się być przekonani, że jest możliwe aby polityk reprezentował interesy wszystkich grup wyborczych, czyli narodu. Stąd idea powszechnego prawa wyborczego. Mieszczańska faza Rewolucji, która usiłuje dokonać samozakończenia rebelii na konstytucji roku 1791 wykazała jakobinom, że stronnictwa polityczne reprezentują interesy grup społecznych. Zwolennicy monarchii konstytucyjnej dosyć jasno określili się jako reprezentacja podatników, których podnieśli do godności narodu, a grupy, których nie reprezentują zostały arbitralnie usunięte z narodu. Jakobini tymczasem – jako klasyczni już nacjonaliści – zawsze podkreślali swój ogólnonarodowy (ponadklasowy) charakter. Czy oznacza to, że reprezentowali interesy wszystkich grup społecznych tworzących naród? Bynajmniej. O ile umiarkowani wyrażali interesy narodu dzięki wykluczeniu zeń biedoty, to jakobini wyrażali interesy narodu poprzez wykluczenie zeń mieszczaństwa.

Wczesny robespierryzm nie negował przynależności ludzi zamożnych do wspólnoty narodowej i nie żądał ich wykluczenia. Przeciwnie, żądał jedynie równości praw politycznych[iii]. W cytowanej wcześniej mowie Robespierre’a znajdziemy tym niemniej pewne elementy – wtedy jeszcze retoryczne – które szybko przekształcą się w postulaty polityczne. Robespierre nie neguje praw politycznych ludzi zamożnych, ale zaciekle ich krytykuje. Nierówności są skutkiem „złych praw” i „złych rządów” i stanowią „nadużycie”[iv]. Istnieje moralna antynomia biednych i bogatych. Ubogi zawsze jest dobry i szlachetny, nie kieruje nim egoizm, zawiść, chęć zysku. Ubogi chce sprawiedliwości. Bogaty nie jest cnotliwy, lecz pazerny: „Lud chce tylko tego, co konieczne, chce tylko sprawiedliwości i spokoju; bogacze żądają wszystkiego, wszystko chcą przejąć i zdominować. Nadużycia są dziełem i domeną bogaczy, są plagą dla ludu – interes ludu jest interesem powszechnym, bogaczy – interesem partykularnym”[v].

       

Ze stwierdzeń tych chwilowo nic jeszcze dla polityki nie wynika. Widać jednak, że tylko lud kieruje się volonté générale, podczas gdy burżuazja interesem partykularnym. W ustach ucznia Jeana Jacquesa to zarzut poważny. Zauważmy, że identyczny jak ten, który Sieyès stawia 1 i 2 stanowi: im też zarzucono najpierw kierowanie się interesem partykularnym, a nie powszechnym; zaraz za tym pojawiła się teza, że właśnie dlatego stany te nie są częścią narodu i trzeba je odesłać do „lasów Germanii”. Trzeba było roku czasu aby te same utyskiwania i zarzuty Robespierre’a, o charakterze moralnym, przekształciły się w identyczne postulaty konstytuujące nacjonalizm jakobiński: tylko ubodzy (stan czwarty) są narodem, podczas gdy stany 1, 2 i 3 – kierujące się partykularnymi interesami – nie są częścią wspólnoty narodowej.

        

Mieszczanie nie są członkami wspólnoty narodowej? Środowiska jakobińskie były zgodne, że nie. Warto zajrzeć do, napisanej 15 lat przed Rewolucją, pracy Jeana-Paula Marata Łańcuchy niewoli (Les chaînes de l’esclavage). Już wtedy Marat razem omawia razem rządy „królów ziemi”[vi], czyli monarchów, arystokratów i mieszczaństwa, twierdząc, że bogaci nie wykazują cnót obywatelskich i zainteresowania dla „interesów narodowych”[vii]. Już wtedy Marat obwinia kupców o apatriotyzm, gdyż dużo podróżują po świecie i „każdy przynosi cokolwiek z własnego kraju: czasami maniery, zwyczaje, kulturę. Wiary się mieszają i mylą. Będąc pod różnymi rządami zapomina się ten, pod którym się urodziło. Handlarz, przyzwyczajony do zamieszkiwania pośród obcych, patrzy na nich tak samo jak na rodaków i przestaje ich znać. Podróżujący Europejczyk nie jest już ani Anglikiem, ani Holendrem, Niemcem, Francuzem, ani Hiszpanem. Jest każdym po troszę. (…) Handlarz jest obywatelem świata. Pazerny na bogactwa, przemierza ziemię aby je posiąść. Przywiązuje się do kraju, który oferuje mu największy zysk, a jego ojczyzna jest tam, gdzie najlepiej idą interesy. Bez ustanku zajęty zyskiem, ma głowę ustawicznie zajętą handlem, zyskownymi spekulacjami, kalkulacjami, metodami gromadzenia złota i odarcia zeń innych. Obcy wszystkiemu innemu, zamyka serce przed najszlachetniejszymi afektami. Miłość wolności gaśnie wraz z miłością ojczyzny”[viii]. W efekcie powstania i rozprzestrzenienia się kultury zysku, „naród jest złożony tylko z chciwych intrygantów”[ix]. Już w 1774 roku Marat uważa, że kupiec, mieszczanin i człowiek bogaty nie kocha wolności, nie ma w sobie cnót republikańskich i nie może być patriotą. Człowiek bogaty nie kocha ojczyzny!

Prawdziwy naród to nie liberalny konglomerat nierównych majątkowo jednostek, lecz kolektyw ludzi równych i podobnych, jeśli nie homogenicznych: „Miłość równości – kontynuuje Marat – łączyła dzieci ojczyzny, łącząc interes partykularny z powszechnym. Teraz miłość bogactwa, złota, zaszczytów niszczy te więzy i izoluje każdą jednostkę”[x].

        

W zakończeniu, dopisanym już w czasie Rewolucji, Marat określa bogatych mianem „wstrętnych egoistów”[xi] i zarzuca im, że „powiększają fortuny (…) kosztem ojczyzny”[xii]. W innych tekstach pisanych w czasie Rewolucji czytamy, że Stan Trzeci nie jest narodem, gdyż na stan ten składają się właściciele, fabrykanci i kupcy, a nie „nieszczęśliwi obywatele”[xiii]; w jeszcze innym tekście czytamy, że „interesy kompanii, korporacji, stanów uprzywilejowanych są nie do połączenia z interesami ludu. To na poniżeniu, opresji, stłamszeniu i nieszczęściu mas, mała liczba wywyższa się, dominuje, czerpie chwałę i szczęście”[xiv].

        

Bogatych wykluczają ze wspólnoty narodowej także inni politycy i teoretycy jakobinizmu. Robespierre stwierdza, że „skrajna nierówność fortun jest zbrodnią publiczną”[xv] i domaga się jej kasacji dla przyszłych pokoleń, czego zapowiedzią winna być egalitarna państwowa szkoła z internatem, gdzie wszystkie dzieci dostaną „te same ubrania, ten sam pokarm, to samo wykształcenie”[xvi]. A koszty tej szkoły mają pokryć bogaci podatnicy za pomocą progresji podatkowej.

        

Stosunek Robespierre’a do własności prywatnej był niejednoznaczny. Pamiętajmy, że sankiulocka polityczna klientela jakobinów wywodziła się z proletariatu, zbiedniałych rzemieślników i sklepikarzy – ludzi, którzy albo nie mieli nic, albo stali nad materialną przepaścią. Podobnie jak Rousseau, Robespierre nie uznawał własności za prawo natury, lecz za wynik umowy społecznej[xvii]. A więc właściciel jest właścicielem dlatego, że suwerenny naród pozwolił mu nim być! A jeśli suwerenny lud podejmie decyzję, że należy właścicielom ich mienie odebrać? Wywiedzenie własności nie z prawa natury, lecz decyzji ludu może być interpretowane nawet jako wstęp do zniesienia własności jako takiej i rewolucji typu komunistycznego[xviii].

Robespierre z jednej strony głosi „rewolucję biedoty”[xix], z drugiej, boi się otwartej wojny z mieszczaństwem, więc uznaje własność jako instytucję i odrzuca prostą spoliację, ale głosi ograniczenia prawa własności takie jak progresja podatkowa, która, w jego przekonaniu, nie narusza instytucji własności, a jedynie korzyści z jej posiadania[xx]. Podobne poglądy głosił Danton[xxi], uważany zresztą, przez historyków, za tego, który naprawdę wierzył w masy, traktując je podmiotowo, a nie jako mięso armatnie dla Rewolucji[xxii]. Danton, za pomocą progresji podatkowej, planował sfinansowanie Rewolucji – „lud zrobi rewolucję na koszt swoich wewnętrznych wrogów”[xxiii] – i planował posłanie sankiulotów do Wandei na koszt bogatych podatników. A uzasadniał to w sposób charakterystyczny: „Niech bogaty płaci, skoro nie jest godny (podkr. –A.W.), najczęściej, walczyć za wolność”[xxiv]. Spośród przywódców jakobińskich jedynie Saint-Just, przynajmniej początkowo, wywodził prawo własności z prawa natury, a konkretnie, z pracy[xxv]. Do czasu…

        

Jeśli, w ślad za art. 544 Kodeksu Napoleona, powiemy, że „własność jest prawem używania i dysponowania rzeczami w sposób najbardziej nieograniczony, o ile nie czyni się z niej użytku zakazanego przez ustawy lub rozporządzania”[xxvi], to jakobini takie pojęcie odrzucali. Nie odrzucając własności jako instytucji, pragnęli aby państwo tępiło rzekome nadużycia wolnego rynku, zwalczając tzw. spekulację, czyli ustalanie cen wedle prawa popytu i podaży. Wolny rynek winien być tylko dla nadwyżek i artykułów luksusowych[xxvii]. Samo bogactwo szybko także zostanie potępione. W mowie O środkach utrzymania z listopada 1792 roku, Nieprzekupny uznaje, że bogaci sprawują tyranią nad ludem, są „bezdusznymi wampirami”. Co więcej, „handlarze zboża” nie są częścią narodu i spotka ich ten sam los co „szlachtę i królów”; są więc „wrogami wolności”. Wszyscy bankierzy popierają kontrrewolucję, a prawdziwy patriota jest sankiulotą[xxviii]. Wkrótce w mowach Nieprzekupnego przeczytamy, że rząd rewolucyjny musi zwrócić się przeciwko „arystokracji bogaczy”[xxix]. Monarchowie nie są już tylko tyranami sprzymierzonymi z arystokracją – są „bogami bogaczy”[xxx]. Prawdziwi patrioci to „ludzie prości”[xxxi], a nie zamożni. Egalitaryzm staje się synonimem patriotyzmu: „Skoro esencją republiki, czyli demokracji, jest równość, oznacza to, że miłość ojczyzny obejmuje zarazem miłość równości”[xxxii].

        

Także Danton powie nam, że jedynie sankiuloteria jest patriotyczna, a więc to ona stanowi właściwy naród, a nie ogół obywateli: „Kim są ci, którzy podtrzymują publiczną biedę, przelewają krew za wolność, zwalczają arystokrację finansową i burżuazję? To ci, co nie mają banknotów nawet za sto liwrów”[xxxiii]. Konsekwentnie, szczęście narodu zostanie utożsamione ze szczęściem sankiuloterii, a bogacze zostaną wykluczeni z „ludu”[xxxiv]. Sankiuloci zostaną uznani za jedynych „prawdziwych patriotów”[xxxv].

        

Stąd tylko krok do negacji prawa własności i jej zagrabienia w imieniu suwerennego narodu. Robespierre, pod koniec swych rządów, być może myślał o uwłaszczeniu sankiuloterii na koszt warstw zamożnych, ale zasadniczo więcej o tym mówił, niż czynił cokolwiek w tym kierunku[xxxvi]. Głośno idee takie głosił Danton, domagając się prawa rekwizycji własności warstw zamożnych na cele obronne[xxxvii]. Badacze w przerażeniu mieszczaństwa widzą przyczyny przewrotu termidoriańskiego. I słusznie, gdyż ten zamach na własność prywatną dosłownie wisiał w powietrzu. Jakobini zaczęli już przygotowywać lud na ogłoszenie teorii o wykluczeniu bogatych z narodu. Wskazuje na to lektura drukowanych wówczas elementarzy szkolnych dla dzieci sankiulockich, gdzie maluchy mogły się dowiedzieć, że tylko ubodzy sankiuloci są prawdziwymi republikanami i patriotami[xxxviii]. Wiarygodność tego zamachu jednak z pewnością znacznie spada, jeśli uprzytomnimy sobie, że cały parlamentarny klub jakobiński stanowiła burżuazja[xxxix]. Kwestia ta po dziś dzień wymaga dalszych badań, choć możemy uznać za pewnik, że możliwość takiej rewolucji społecznej zapewne odczuwano i ona determinowała ruchy polityczne.

        

Reasumując, należy stwierdzić, że jakobini raczej rzadko podważali otwarcie własność prywatną, za to często w nią godzili za pomocą podatków, preferując społeczny reformizm za pośrednictwem instytucji państwowych. Nie negując otwarcie własności – a nawet zwalczając zaciekle jej wrogów (hebertyści) – zdecydowanie wyrzucali poza nawias wspólnoty narodowej jej posiadaczy, utożsamiając naród z biedotą, a szczególnie biedotą paryską (sankiuloterią)[xl].

        

Zamach termidoriański przerywa te wahania dotyczące własności. Nie można było mieć wątpliwości, że reżim Dyrektoriatu realizował interesy zamożnego mieszczaństwa i gwarantował mu majątkowe status quo. Marat i Danton zginęli jeszcze przed zamachem, Robespierre i Saint-Just w jego wyniku, więc z oczywistych powodów nie możemy poznać ich dalszej ewolucji doktrynalnej w tej kwestii. Czy zdecydowaliby się odrzucić własność prywatną, albo przynajmniej otwarcie podważyć własność mieszczaństwa usuniętego już, w ich ideologii, ze wspólnoty narodowej? Wydaje się to wielce prawdopodobne wziąwszy pod uwagę postawę Gracchusa Babeufa, który uważał się za spadkobiercę jakobinizmu[xli]. Jak powszechnie wiadomo, Marks uznał go za pierwszego świadomego komunistę. Pamiętajmy jednak, że sam Babeuf identyfikował się jako „patriota”, pisał chętnie o swojej „miłości do ojczyzny” i „cnocie patriotyzmu”[xlii]. To nic innego, jak tylko język Robespierre’a i Saint-Justa. Nawet używane przezeń, na określenie burżuazji, słowo „wampiry” to nic innego jak wokabularz Nieprzekupnego, który tak nazywał arystokrację.

        

Babeuf mówi do nas prostym językiem, a jego koncepcja to nic innego jak utożsamienie wrogów Rewolucji – arystokracji – ze wszystkimi ludźmi zamożnymi, bez względu na ich pochodzenie stanowe. Ludzie dzielą się nie na arystokratów i Stan Trzeci, lecz na bogatych i biednych. Rewolucja jest „wojną toczoną między patrycjuszami i plebejuszami, między bogatymi i biednymi”[xliii]. U Babeufa nie ma już arystokracji jako wroga: są tylko bogaci, którzy stworzyli sobie republikę, zastępując cenzus urodzenia majątkowym. Dla ubogich nie ma ojczyzny. Francja Dyrektoriatu okazała się „macochą, która nas od swego łona odpycha”[xliv]; a sam Dyrektoriat „okrutnym, barbarzyńskim rządem patrycjatu”[xlv]. Rewolucja narodu przekształca się w wojnę klasową, gdzie biedota zostaje utożsamiona z patriotyzmem, narodem i ojczyzną. To wojna arystokracji pieniądza z narodem: „Jedna (partia – A.W.) chce republiki burżuazyjnej i arystokratycznej, druga, przekonana, że stworzyła republikę, chce, aby pozostała ona ludową, demokratyczną. Jedna chce republiki dla miliona, który zawsze był wrogiem, tyranem, wyzyskiwaczem, ciemiężycielem, pijawką dla pozostałych dwudziestu czterech milionów; miliona, który od wieków zażywa rozkoszy próżniactwa kosztem naszej pracy i naszego potu. Druga chce republiki dla tych właśnie dwudziestu czterech milionów (…) Jedna partia chce mieć w republice patrycjat i plebs, chce niewielkiej liczby uprzywilejowanych i panów, otoczonych zbytkiem i rozkoszami życia, oraz wielkiej masy zepchniętej do położenia helotów i niewolników”[xlvi].

        

Babeuf – pierwszy komunista – nadal jest patriotą, czyli, w języku nam współczesnym, nacjonalistą. Babeuf mówi nam to, co myśli, a czego otwarcie nie ośmielili się powiedzieć nawet jakobini w czasie swej dyktatury. Robespierre zatrzymał się w pół drogi; Babeuf poszedł do końca i stwierdził, że tylko sankiuloci są narodem i wyciągnął z tego logiczne konsekwencje. Zresztą niektórzy badacze – wymieńmy tu tylko Jacoba Talmona – w odróżnieniu od Marksa, uważają babuwizm za ideologię mającą cele nie klasowe, lecz nacjonalistyczne, gdyż projektowana Wielka Ekonomia Narodowa ma na celu nie wyeliminować bogatych ze wspólnoty narodowej, lecz ich jej przywrócić. Celowi temu służyć by miała etatystyczno-kolektywistyczna ekonomia i zniesienie własności prywatnej. Dzięki tym środkom naród przestałby dzielić się na klasy i stałby się homogeniczną jednością[xlvii]. Równocześnie głoszone przez Babeufa hasła uniwersalistyczne – wedle Talmona – nie są w stanie zasłonić jego głęboko autarkicznej i izolacjonistycznej wizji Francji – państwa nacjonalistycznego i ściśle oddzielonego od pozostałych[xlviii].

        

Francuska lewica przez całe dziesięciolecia pozostanie pod wpływem jakobińskiego patriotyzmu. Aby się o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do dzieł francuskiego marksisty Jeana Jaurèsa. Wydaje się on nam kosmopolitą, gdyż postuluje stworzenie federacyjnego państwa europejskiego, potępia wojny jako wymysł imperialistów, wierzy w sojusz robotników niemieckich z francuskimi, którzy wspólnie zbudują internacjonalistyczny socjalizm[xlix]. Ale jest i druga twarz Jaurèsa – twarz jakobińskiego patrioty, który gwałtownie przeciwstawia się kosmopolityzmowi, cytując Rousseau i Marata[l]. Jeśli nawet wierzy w przyszłą federację europejską, to trudno go uznać za wroga patriotyzmu. Ale patriotyzm ten jest rozumiany jakobińsko. Marks – mówi Jaurès – miał rację pisząc, że robotnicy nie mają ojczyzny, ale było to prawdą tylko w jego epoce. Dziś robotnicy mają ojczyznę, gdyż posiadają prawa wyborcze[li]. Ten teoretyk marksizmu definiuje więc ojczyznę – na modłę jakobińską – jako wspólnotę ludzi mających prawa polityczne. Robotnicy mają ojczyznę od chwili ustanowienia powszechnego prawa głosu. Tak jak burżuazja była bez ojczyzny do roku 1789, tak robotnicy jej nie posiadali do roku 1848. Przy takiej interpretacji, Marks okazuje się nagle niemieckim patriotą, który prorokując rewolucję socjalistyczną prorokował nabycie przez niemieckich robotników praw politycznych[lii]. Jaurès utożsamia więc prawa polityczne z ojczyzną, a demokratyzację z rozwojem nacjonalizmu, gdyż demokracja ex definitione jest narodowa, ponieważ w ustroju tym cały naród decyduje o swoim państwie[liii]. Postulatem socjalizmu jest państwo narodowe – w granicach etnograficznych – z powszechnym prawem wyborczym, które buduje socjalizm metodą reformistyczną[liv]. Nawet przyszła federacja europejska zachowa różnice i tradycje narodowe, a jedynie zlikwiduje pojęcia wojny i szowinizmu. Zniesienie, w jej obrębie, własności prywatnej przyczyni się do harmonii społecznej, czyli do zniesienia konfliktów w ramach wspólnoty narodowej[lv].

 

Adam Wielomski

Jest to fragment książki, którą można kupić

Multibook

Capitalbook

——————————————————————————–

[i] M. Robespierre: Textes choisies. T. I. Paris 1974, s. 67. Świadczą o tym także odręczne poprawki Robespierre’a na tekście konstytucji z 1791, które zostały opublikowane w 1894r. (Projet de la constitution française de 1791. Notes manuscrites et inédites de Robespierre. Aix 1894, s. 12).

[ii] Idem: Textes choisies, t.I, s. 75.

[iii] L.-A.-L. Saint-Just: Esprit de la Révolution et de la Constitution de France. [1791]. [w:] Oeuvres Complètes. Paris 1997, s. 288.

[iv] M. Robespierre: Textes choisies, t. I, s. 71.

[v] Ibidem, t. I, s. 73.

[vi] J.-P. Marat: Les chaînes de l’esclavage. B.m.w. An 1 [1793], s. 12.

[vii] Ibidem, s. 15.

[viii] Ibidem, s. 72-73.

[ix] Ibidem, s. 75.

[x] Ibidem, s. 87.

[xi] Ibidem, s. 335.

[xii] Ibidem, s. 342.

[xiii] J.-P. Marat: Offrande à la Patrie. B.m. i r.w. [1789], s. 8.

[xiv] Idem: Supplément de l’Offrande à la patrie. B.m. i r.w. [1789], s. VII.

[xv] M. Robespierre: Plan d’éducation nationale de Michel Lepelletier. B.m. i r.w. [1793], s. 8.

[xvi] Ibidem, s. 7.

[xvii] Idem: Textes choisies, t. I, s. 70.

[xviii] Tak też te refleksje Robespierre’a interpretowano np. w środowiskach polskich radykałów – zob. Lud Polski Gromada Grudziąż do Obywateli Sekcji Vimoutiers w tak zwanym Towarzystwie Demokratycznym składających [1835]. [w:] J. Juchnowski, W. Kalicki, J. Tomaszewski (red.): Polska myśl…, s.251; Do tak zwanej sekcji centralnej w Poitiers. [b.r.w.]. [w:] Ibidem, s. 262.

[xix] M. Robespierre: Plan d’éducation…, s. 36. Biografowie Robespierre’a wspominają, że w połowie 1793r. opracował on i przedstawił w klubie jakobińskim projekt Deklaracji praw sankiulotów. Niestety dokument ten nie zachował się (J. M. Thompson: Robespierre. Warszawa 1937. T. II, s. 69).

[xx] M. Robespierre: Plan d’éducation…, s. 36; idem: Textes choisies, t. II, s. 134-35.

[xxi] G.-J. Danton: Discours civiques, s. 72-73, 125.

[xxii] P.N. Siegel: Jean Paul Marat: Scientist and Revolutionary, “Clio”, 28 (1998), s. 113.

[xxiii] G.-J. Danton: Discours civiques, s. 136.

[xxiv] Ibidem, s. 144.

[xxv] L.-A.-L. Saint-Just: De la nature, de l’état civil, de la cité [ok. 1790]. [w:] Oeuvres Complètes, s. 936-37, 940-41, 949.

[xxvi] Code civil des français. Paris 1804, s. 134.

[xxvii] L.-A.-L. Saint-Just: De la…, s. 950; G.-J. Danton: Discours civiques, s. 125; M. Robespierre: Textes choisies, t.II, s. 84-86.

[xxviii] M. Robespierre: Textes choisies, t.II, s. 86n,

[xxix] Ibidem, t. III, s. 67.

[xxx] Ibidem, t. III, s. 93.

[xxxi] Ibidem, t. III, s. 102.

[xxxii] Ibidem, t. III, s. 114.

[xxxiii] G.-J. Danton: Discours civiques, s. 170.

[xxxiv] Ibidem, s. 171-72.

[xxxv] Ibidem, s. 193.

[xxxvi] Stosunek Robespierre’a do własności i spraw społecznych opisuje szczegółowo J. Baszkiewicz: Robespierre. Wrocław 1976, s. 12, 37-40, 64, 130, 167-68, 176-78, 191, 203, 254n.

[xxxvii] G.-J. Danton: La patrie…, s. 8; idem: Discours civiques, s. 190.

[xxxviii] Alphabet des sans-culottes, ou Premiers éléments de l’éducation républicaine. Paris an II (1793 lub 1794), s. 14.

[xxxix] A. Cobban: The Social Interpretation of the French Revolution. Cambridge 1999, s. 65, 121-22.

[xl] M. Robespierre: Textes choisies, t. II, s. 62.

[xli] G. Babeuf: Pisma wybrane. Warszawa 1951, s. 78.

[xlii] Ibidem, s. 36, 45.

[xliii] Ibidem, s. 32.

[xliv] Ibidem, s. 35.

[xlv] Ibidem, s. 48.

[xlvi] Ibidem, s. 31-32.

[xlvii] J.L. Talmon: Le origini della democrazia totalitaria. Bologna 2000, s. 328.

[xlviii] Ibidem, s. 335.

[xlix] J. Jaurès: L’internationale et la patrie: discours prononcé à la Chambre des deputés les 8 et 15 décembre 1905. Paris 1906, s. 2-15.

[l] Idem: Proletariat a ojczyzna [1901]. [w:] Idem: Wybór pism. Warszawa 1970, s. 611n.

[li] Idem: L’internationale et…, s. 23-25; idem: L’armée nouvelle. Paris 1977 [1915], s. 318; idem: Proletariat a…, s. 621n.

[lii] Idem: L’armée nouvelle…, s. 318.

[liii] Ibidem, s. 319.

[liv] Ibidem, s. 319, 332.

[lv] Ibidem, s. 329-31.