Wprowadzenie: wobec kwestii autorytetu

W ostatnich dniach, na łamach jednego z dostępnych na rynku dwumiesięczników pojawił się, będący swoistą polemiką ze środowiskiem Falangi i Xportal, tekst prof. Jacka Bartyzela Pokusa „tradycjonalistycznego” nihilizmu. W tym miejscu chcielibyśmy przedstawić nasze wyjaśnienia wobec zastrzeżeń postawionych tam przez Profesora wobec naszego środowiska. Już na początku jednak zaznaczamy, że autor poniższych słów pisze przede wszystkim w imieniu własnym i wywodu jego nie należy uznawać za wyraz poglądów ani całości redakcji Xportal, ani oficjalnego stanowiska Organizacji Falanga. Z niektórymi przedstawionymi tu tezami kilku kolegów niżej podpisanego z obydwu wymienionych gremiów mogłoby się zapewne nie zgodzić i z nimi polemizować, toteż niewłaściwe byłoby utożsamianie wyłożonego tu stanowiska z ich własnymi opiniami.

Przede wszystkim, wypowiedź zacząć musimy od podziękowań wobec Profesora za kilka jakże miłych nam, wypowiedzianych przez niego słów (umiarkowanego) uznania pod naszym adresem. Raczej nie budzi wątpliwości, że jest profesor Bartyzel uznawany zarówno w naszym środowisku, jak i szeroko poza nim, za najwybitniejszego żyjącego polskiego przedstawiciela myśli tradycjonalistycznej, a także za autorytet osobisty i intelektualny dla wielu środowisk Prawicy, w tym również dla naszego własnego, które z jego zdaniem liczą się i uznają je za istotny punkt odniesienia przy formułowaniu własnych poglądów i opinii.

Przy okazji niejako, poczynić pragniemy uwagę poboczną, skierowaną nie tyle do samego Profesora, co do niektórych jego co bardziej złośliwych i mniej kulturalnych przeciwników. Otóż czasami mamy okazję być świadkami dość żenujących i wprawiających nas przy tym w zakłopotanie zabiegów, zmierzających do skompromitowania Profesora poprzez insynuowanie, jakoby poszczególne działania Falangi i publicystyczne wypowiedzi wychodzące z naszego środowiska, w prosty sposób wynikały z naszej inspiracji myślą Profesora i w co bardziej kontrowersyjnych przypadkach, jakoby go obciążały. Chcielibyśmy wyraźnie w tym miejscu oświadczyć, że wszelkie tego rodzaju posądzenia są bezpodstawne i nie mają nic wspólnego z prawdą. Przypuszczamy skądinąd, że sami autorzy tych interpretacji doskonale zdają sobie z tego sprawę, a ich dalekie od rzetelności i przyzwoitości formy walki publicystycznej, mają swe źródła nie w ugruntowanych merytorycznie zastrzeżeniach wobec poszczególnych opinii prof. Bartyzela, ale w osobistej wobec niego antypatii, prywatnej zawiści oraz chęci wyzłośliwienia się. Dotychczas nie zabieraliśmy głosu w tej sprawie, bo uważaliśmy i uważamy nadal, że przyłączanie się do bezsensownych internetowych przepychanek nie prowadzi do niczego konstruktywnego i jest zwyczajną stratą czasu, wypierając i degenerując potrzebną na Prawicy dyskusję ideową i programową do poziomu prywatnych złośliwostek nie interesujących chyba dla nikogo, poza samymi uczestnikami owych przepychanek, oraz ludzmi o mentalności czytelników plotkarskiej prasy. Wobec jednak cyklicznego nawracania kolejnych tego rodzaju „afer”, rozdmuchiwanych zresztą stale przez jedno środowisko, jeśli nie wręcz przez jedną osobę, co jak już wspomnieliśmy wprawia nas w osobiste zakłopotanie, chcieliśmy tu jednoznacznie oświadczyć, że nie jesteśmy bynajmniej, jak się to niekiedy insynuuje, młodocianymi „bartyzelianami”, na których poglądy i postawy w prosty i bezpośredni sposób przekładają się pisarstwo i stanowisko polityczne zajmowane przez samego prof. Bartyzela. Jak wspomnieliśmy wyżej, cenimy autorytet Profesora i liczymy się z jego zdaniem, ale zdecydowani jesteśmy myśleć i działać samodzielnie i na własny rachunek, nie starając się sztucznie zawyżyć swojego prestiżu poprzez „podczepianie się” pod Profesora i przypisywanie sobie, jako jego „uczniom”, choćby części należnego mu uznania. Falanga i Xportal są samodzielnymi wobec prof. Bartyzela inicjatywami ideowymi i politycznymi, zatem decyzje swoje podejmują samodzielnie, i również odpowiedzialność za nie ponoszą tylko samodzielnie.

Uprzedzając ewentualne dalsze zarzuty, naszym zdaniem stanowisko takie nie ma nic wspólnego z „politycznym protestantyzmem”, ani „polityczną partyzantką”; zawierzenie komuś jako autorytetowi nie oznacza wyzbycia się własnego zdania i własnej autonomii intelektualnej, ani bezrefleksyjnego kopiowania wszystkich poglądów i opinii osoby uznawanej za autorytet. Nie wyklucza też naszym zdaniem, by w sposób kulturalny i z zachowaniem należytego szacunku, artykułować odmienne poglądy, co zresztą – poprzez przewartościowywanie i konstruktywną krytykę – wydaje się niezbędnym warunkiem wszelkiego rozwoju myśli ludzkiej. Chcielibyśmy zatem w tym miejscu przedstawić i wyjaśnić własne stanowisko wobec kwestii poruszonych przez Pana Profesora w jego felietonie.

Wobec kwestii ezoteryzmu

Zacznijmy od poziomu najbardziej fundamentalnego, mianowicie od metafizyki. Pisze bowiem prof. Bartyzel, że „w prawdziwej Tradycji nie ma nic ezoterycznego”, z czym trudno nam się zgodzić. Naszym zdaniem jest dokładnie przeciwnie i każda prawdziwa tradycja (a już najbardziej Tradycja) ma charakter ezoteryczny i inicjacyjny. Czym jest bowiem tradycja? Jest przekazem. Termin ten wywodzi się od łacińskiego słowa traditio, oznaczającego „wręczenie”, „przekazanie”, czy „podanie”. Nasza osobowość jest kształtowana między innymi przez to, co przekazali nam nasi ojcowie, co zaś oni sami otrzymali od swoich ojców, wzbogacając tą wiedzę własnym doświadczeniem i życiową mądrością. Przedmiotem przekazu jest kultura, którą za socjologiem Stefanem Czarnowskim (1879-1937) rozumieć będziemy jako całokształt zobiektywizowanych elementów dorobku społecznego, ponadpartykularnych w wymiarze czasowym, tak więc będących własnością więcej niż jednego pokolenia, oraz ponadpartykularnych w wymiarze przestrzennym, tak więc będących własnością ponadindywidualną i przynależną więcej niż jednej grupie, a także poprzez swoją obiektywność zdolnych do rozprzestrzeniania się. „Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twórczego i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń (…) O kulturze możemy mówić dopiero wówczas, gdy odkrycie lub wynalazek zostaje zachowany, gdy jest przekazywany z pokolenia na pokolenie, gdy staje się dorobkiem trwałym zbiorowości ludzkiej, nie przyzwyczajeniem poszczególnej jednostki czy jej mniemaniem osobistym.” pisał Czarnowski w swojej pracy Kultura, powstałej w latach 1933-1937, a wydanej już po śmierci autora, w 1938 roku. Bardziej oczywiście interesujące z naszego punktu widzenia będzie w tym miejscu rozumienie „Tradycji” pisanej wielką literą. Juliusz Evola (1898-1974), jeden z twórców tradycjonalizmu integralnego, pisał w swojej pracy Ludzie pośród ruin (1953), iż „Tradycja, w swojej istocie, jest czymś równocześnie metahistorycznym i dynamicznym: jest ogólną siłą porządkującą, pozostającą w służbie zasad namaszczonych krzyżmem wyższej legitymizacji (możemy je nawet nazwać „zasadami pochodzącymi z góry”)”. Innymi słowy, za przedmiot „Tradycji” uznać by należało, jak wspomina o tym zresztą prof. Bartyzel, wiedzę mającą „źródła Boskie i objawione”.

Pojawia się w tym miejscu pytanie, o sposób przekazu zarówno treści będących przedmiotem Tradycji, tak więc nieuwarunkowanych, jak i tych stanowiących część kultury, tak więc przynależących do poziomu uwarunkowanych historycznie i geograficznie partykularnych tradycji. Przekaz taki nie dokonuje się przecież za pośrednictwem krwi i genów, bo wiedzy nie dziedziczymy drogą biologiczną i nie jest ona wobec tego nam przyrodzona. W społeczeństwach i kulturach tradycyjnych nowicjusze są do niej przyuczani, tak więc w nią stopniowo wtajemniczani. Proces ten dokonuje się pod kierunkiem mistrza odsłaniającego stopniowo przed uczniem arkana danej wiedzy i kierującego ku nim jego wzrok, w miarę jak dojrzewa on do niej, dokonując wewnętrznego przeistoczenia i różnicując się w ten sposób oraz formując w coraz większym stopniu z pierwotnie bezkształtnej i bezforemnej masy. „Te zróżnicowania wyjaśniają, czym naprawdę jest osoba i wartość osobowa, jako przeciwstawne pospolitemu indywiduum i niezróżnicowanemu elementowi przynależącemu do masy lub społecznego aglomeratu. Osoba jest jednostką wyróżnianą przez jej cechy jakościowe, posiadającą własną twarz, odpowiednią sobie naturę, oraz serię przymiotów czyniących ją tym, kim jest, a także odróżniających ją od innych osób – inaczej ujmując, przymiotów czyniących ją fundamentalnie nierówną innym osobom. Osobą jest człowiek, w przypadku którego cechy ogólne (poczynając od najogólniejszych cech określających przynależność do gatunku ludzkiego, aż do cech określających przynależność do określonej rasy, narodu, płci i grupy społecznej) przyjmują zróżnicowane formy wyrazu, różnorako się artykułując i indywidualizując.” – pisał baron Evola. Wtóruje mu Stefan Czarnowski stwierdzając: „Człowiekiem wielkiej kultury nie jest, mimo pozorów, ten, który się przeciwstawia kulturze, ale ten, który ją wchłonął w najwyższych, najbardziej zróżnicowanych jej formach. Tym samym jest taki człowiek „indywidualnością” wyróżniającą się od indywidualności innych. Niemniej, im bardziej jest zindywidualizowany, tym bardziej jest związany ze zbiorowością i jej kulturą. Indywidualizacja nie jest tym samym co „indywidualizm” w rozumieniu potocznym anarchizmu duchowego”. W perspektywie tradycyjnej zatem, ludzie różniąc się od siebie, nie są sobie równi, zarazem jednak nie są igraszką bezosobowych sił, ale podmiotami i twórcami historii, zdolnymi do doskonalenia się. „Tylko duch napędza ludzką historię.” – stwierdza rosyjski tradycjonalista integralny, prof. Aleksander Dugin (ur. 1962 r.). Rozwijając zatem w sobie określone przymioty, mogą poszczególne osoby być inicjowane do określonych grup, stanów lub korporacji, co nadaje im określone prawa, powinności, przywileje i wolności. Może to na przykład dotyczyć chrztu i przyjęcia do wspólnoty chrześcijan, adopcji lub uznania za prawowitego członka rodziny i wprowadzenia do niej tą drogą, uznania za obywatela danego miasta, członka danej gminy wiejskiej, zaprzysiężenia na rycerza, przyjęcia w obręb stanu kapłańskiego lub konsekrowania na biskupa. Te i wiele innych to przecież właśnie przykłady szeroko pojętej inicjacji, a poniekąd nawet „ezoteryzmu” (w każdym z wymienionych przypadków, inicjowany otrzymuje dostęp do określonej wiedzy zakrytej przed oczami profanów).

Akcentowanie owego personalistycznego fundamentu kultur naznaczonych wpływem chrześcijaństwa, rzeczywiście jest – jak zauważa to zresztą prof. Bartyzel – namacalnym niejako i empirycznie stwierdzalnym dowodem na objawiony charakter religii chrześcijańskiej, zarazem zaś na jej ortodoksyjność i zgodność z naukami tradycyjnymi, o których treści wnioskować możemy na podstawie zachowanych w różnych kulturach reliktów wiedzy i pamięci Pierwszego Objawienia, tak więc tego, co jest treścią dociekań tradycjonalistów integralnych, poszukujących śladów Tradycji Pierwotnej. Zarazem, jak wydaje się piszącemu te słowa, sztywne związanie określonego stanu świadomości i przymiotów ducha z konkretną grupą, w jakiej rodzi się konkretny człowiek, zapoznawanie zatem możliwości jego osobowego przeistoczenia, podniesienia się przez niego na wyższy poziom osobowości i odzwierciedlenia tego faktu w społecznej strukturze i dostępie do określonych społecznych instytucji, świadczy o skostnieniu, i co za tym idzie o degeneracji tych kultur tradycyjnych, które strukturyzując społeczeństwa w formule kastowej, nie przewidują możliwości wtajemniczenia jednostki do grup innych niż ta, w której się ona urodziła, tak więc w których grupy składające się na strukturę społeczną nie mają charakteru inicjacyjnego. Pragniemy się zatem uchylić w tym miejscu od zarzutu prof. Bartyzela dotyczącego rzekomego odrzucenia przez nas chrześcijańskiego personalizmu i rzekomo pogardliwego stosunku doń, a fascynacji w to miejsce systemami niepersonalistycznymi. Myśl Juliusza Evoli, do dużej inspiracji którą się przyznajemy, jak stwierdza to jej znawca prof. Joscelyn Godwin (ur. 1945 r.), najprawdopodobniej w tym jedynym punkcie była zgodną z nauką chrześcijańską, że silnie afirmowała personalizm.

Warto w tym miejscu poruszyć jeszcze jedno zagadnienie, mianowicie relację pomiędzy ezoteryzmem a ortodoksją. Niekiedy bowiem, szczególnie w środowiskach tomistycznych, insynuuje się jakoby ezoteryzm balansował niebezpiecznie na pograniczu ortodoksji, lub nawet sytuował się poza jej granicami. Jest to naszym zdaniem pogląd najzupełniej niesłuszny. Prawowierny ezoteryzm w istocie jest sercem i warunkiem ortodoksji, gdyż funkcjonuje on w warunkach najbardziej wiernej formy przekazu i żywej, bo nieodwołującej się do pisma, duchowej sukcesji. Tradycjonalistyczny myśliciel René Guénon (1886-1951) w pracy Aperçus sur l’initiation (1946), wskazując na różnice pomiędzy ezoteryzmem a mistycyzmem, stwierdza: „Ci którzy świadomie podejmują wysiłki tego rodzaju (tzn. ascezy), podobnie jak robiący to nieświadomie, nie wydają się przypuszczać, że we wszystkim tyczącym się inicjacji, jest cokolwiek nieokreślonego lub mglistego, lecz że przeciwnie – inicjacja jest tak precyzyjna i „pozytywna”, jak tylko być może (…) w przypadku inicjacji, jednostka jest źródłem inicjatywy w kierunku „realizacji”, do której dąży metodycznie pod ścisłą i nieprzerwaną kontrolą i tą drogą sięga poza przypisane swej naturze możliwości. Nie moglibyśmy nie dodać, że sama ta inicjatywa nie wystarcza, gdyż jest oczywiste że jednostka nie może samodzielnie, dzięki własnym tylko wysiłkom, sięgnąć wyżej samej siebie, ale co powinno być tutaj podkreślone, to że jest to inicjatywa, która koniecznie dostarcza punktu wyjścia po stronie inicjowanego dla wszelkiej „realizacji” (…)”. Widzimy zatem, że ezoteryzm i inicjacja, będąc mechanizmem tak duchowej jak i kulturowej sukcesji, służą w istocie zabezpieczeniu wierności i ortodoksji przekazu, tak więc także Tradycji. W jeszcze jednej pracy Guénona, pochodzącej z 1954 roku Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, czytamy co następuje: „Prawdziwie inicjacyjna tradycja nie może być „heterodoksyjna”: takie jej kwalifikowanie oznacza odwrócenie normalnej i hierarchicznej relacji pomiędzy tym co wewnętrzne, a tym co zewnętrzne. Ezoteryzm nie jest przeciwny ortodoksji, nawet tej konstruowanej w czysto religijnym sensie (…) ezoteryzm nie jest nałożony na egzoteryzm, ale nie jest również mu przeciwny, ponieważ nie znajduje się na tym samym planie, i nadaje tym samym prawdom głębsze znaczenie przez przeniesienie ich na wyższy poziom rzeczy”.

Tak pojęty ezoteryzm, tak więc jako warstwa wiedzy zakryta przed oczami nieprzygotowanych do jej przyjęcia, ale zarazem pozostająca w zgodzie z tą warstwą, która odsłonięta jest i widoczna dla wszystkich, był też rdzeniem starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa. Zwróćmy uwagę choćby na symbolikę średniowiecznej katedry – tego wielkiego modelu, odbijającego strukturę i hierarchiczny porządek świata, w którego symbolach czytać można było jak w księdze mądrości. Weźmy średniowieczną literaturę z jej alegorycznym przedstawieniem rzeczywistości i wielopoziomowa symboliką, odsyłającą do fundamentalnych prawd ontologicznych (na przykładzie symboliki miłosnej staraliśmy się zilustrować ją w naszym udostępnionym w internecie tekście Erotyczny idealizm. Miłość i erotyzm w perspektywie tradycjonalizmu integralnego Juliusza Evoli i Aleksandra Dugina). Pomyślmy o wielorakich znaczeniach symboli takich jak róża, serce, krzyż i wiele innych! To wszystko właśnie wiedza ezoteryczna, rozszyfrowywana dziś mozolnie przez semiologów, historyków sztuki, religioznawców i tradycjonalistów integralnych. Człowiek współczesny stracił do niej dostęp, przerywając ciągłość sukcesji kulturowej dokonywanej poprzez inicjację, i tracąc przez to więzi z przeszłością. Tradycjonaliści integralni uważają ten fakt za najgłębszą i najbardziej pierwotną przyczynę materialistycznej degeneracji kultur chrześcijańskich, ich dogmatycznego skostnienia, biurokratyzacji i wreszcie dezintegracji. Przykładowo, sentymentalne wyłącznie odczytywanie kryjących w rzeczywistości głęboką wiedzę ezoteryczną średniowiecznych eposów rycerskich i utworów miłosnych (przykładem niech będzie tu przetłumaczona przed kilku laty przez prof. Joscelyna Godwina na angielski Hypnerotomahia Poliphilii), nie tylko odcięło kulturę łacińskiej Christianitas od zawartych w nich treści, ale też przyczyniło się do ogólnego „zmiękczenia” mentalności i zniewieścienia obyczajów.

Przywoływany już wyżej Guénon, we wspomnianej pracy Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, wskazuje na szereg przykładów ezoteryzmu w premodernistycznym chrześcijaństwie, począwszy od zakonów rycerskich broniących Ziemi Świętej, odgrywającej szczególną metafizyczną rolę w geografii sakralnej świata chrześcijańskiego, poprzez wielopoziomowe znaczenia utworów Dantego, aż po legendy o Świętym Graalu. (dodajmy w tym miejscu, że nie jest prawdą – a co z lubością powtarzają niechętni tradycjonalizmowi integralnemu katoliccy tradycjonaliści i historycy myśli politycznej, wśród nich między innymi prof. prof. Bartyzel i Wielomski – jakoby autorzy z kręgu tradycjonalizmu integralnego byli „bajkopisarzami”; większość prac i esejów, z którymi zapoznał się autor tych słów, a które wyszły spod piór Guénona czy Evoli, jest interpretacjami mitów, legend, lub symboliki, wiedzę na temat których autorzy tradycjonalistyczni czerpali bądź to bezpośrednio z tekstów źródłowych, bądź to z dostępnych sobie prac ugruntowanych autorytetów w dziedzinie szeroko pojętej humanistyki. Posądzanie zatem ich o „bajkopisarstwo” jest zupełnie niewłaściwe). Guénon zwraca też we wspomnianej pracy uwagę na jeszcze jeden wymiar ezoteryzmu pisząc: „Należy jedynie powiedzieć, że istnieją pewne nauki specjalnej wagi przeznaczone dla idących drogą inicjacji, oraz które konsekwentnie dają się zastosować w ograniczonym i w pewien sposób jakościowo jednolitym środowisku, ale które stają się w praktyce niemożliwe do stosowania, w przypadku rozciągnięcia ich na całe ludzkie społeczeństwo. (…) jeśli istnieją prawdy, które można rozumieć zarówno na sposób egzoteryczny jak i ezoteryczny, stosownie do odnoszenia się przez nie do różnych poziomów rzeczywistości, to są też inne, odnoszące się wyłącznie do ezoteryzmu i nie mające żadnego odniesienia poza nim, jak powiedzieliśmy już, stając się zupełnie niezrozumiałe, gdy ktoś chce je przenieść w domenę egzoteryczną, które muszą być zatem wyrażone jako wypowiedzi „dogmatyczne”, do których nigdy nie zostanie dołączone wyjaśnienie.” Widzimy tu zatem ezoteryzm jako element towarzyszący, czy nawet jako niezbędną składową i warunek wszelkiej prawowitej hierarchii. Na czym bowiem miałaby ona się opierać? Na dziedziczeniu biologicznym? Na majątku i własności? Na formalnej sukcesji? To wszystko jedynie zewnętrzne i wcale niekonieczne elementy towarzyszące temu, co konstytuuje wszelką prawowitą elitę i hierarchię społeczną: mianowicie mądrości i cnocie, oraz odpowiednim rozwinięciu przymiotów ducha. Gdy zewnętrzne i materialne urządzenia hierarchiczne i atrybuty określonego statusu odpowiadają hierarchii duchowej i moralnej, wtedy mamy do czynienia ze sprawiedliwym i prawowitym porządkiem hierarchicznym, odbijającym organiczną naturę społeczeństwa. Każda hierarchia duchowa opiera się i buduje zaś na mniej lub bardziej dosłownie rozumianych ezoteryzmie i inicjacji.

Nie chcemy oczywiście w tym miejscu twierdzić, że myśl Guénona jest zgodna z katolicka ortodoksją, bo oczywiście nie jest. Nie zmienia to jednak faktu, że autor ten zwraca naszą uwagę na ten wymiar religii chrześcijańskiej, który dziś jest na ogół negowany, podczas gdy to właśnie jego konsekwentne negowanie, jak zauważa rzeczony Guénon, stało się jedną z podstawowych przyczyn dezintegracji świata chrześcijańskiego. W opinii tej zgadzamy się z francuskim perennialistą, co nie oznacza jednak bynajmniej, że pod wszystkimi innymi poglądami tego autora, jak i pod konkretnymi specyfikacjami tego jednego poglądu, bylibyśmy gotowi się podpisać.

Wobec kwestii okcydentalizmu

Zajmijmy się teraz kolejnym zagadnieniem podniesionym przez prof. Bartyzela, a mianowicie naszym stosunkiem do Zachodu, oraz do kultur i ludów niezachodnich. Zarzuty Profesora są do pewnego stopnia zrozumiałe, bo – jak niestety słusznie on zauważył – w naszych dotychczasowych wypowiedziach dominowały tłumaczenia autorów trzecich i krytyka innych środowisk prawicowych. Do tego ostatniego wrócimy jeszcze pod koniec naszego tekstu, co do tego pierwszego przyznać się jednak musimy do pewnego rzeczywiście zaszłego braku, który mamy nadzieję nadrobić w przyszłości.

Przechodząc tymczasem do istoty rzeczy, przede wszystkim zdecydowani jesteśmy odrzucić autoidentyfikację na gruncie pojęcia „Zachodu” i zaprzestać posługiwania się nim w jakimkolwiek pozytywnym sensie. Uznajemy za prawdziwe i słuszne interpretacje przedstawione na gruncie geografii sakralnej, utożsamiające „Zachód” ze śmiercią kultury i ducha ludzkiego. Fakt, że właśnie na Zachodzie początek swój biorą procesy rozkładowe i sekularyzacyjne zagrażające dziś już nie tylko mieszkańcom samego Zachodu, ale też od czasów kolonializmu wszystkim pozostałym ludom świata, w sposób pozytywny weryfikuje prawdziwość przyjętych przez nas tez. Nie ma tu większego sensu sypanie przykładami z mitologii i legend rozmaitych ludów, które ilustrowałyby tezę o Zachodzie jako „kraju umarłych”, z drugiej zaś strony o wschodnich źródłach kultury. Dość napisać, że znany w chrześcijaństwie ogród Edenu znajdować się miał na Wschodzie, nie na Zachodzie. Zgadzamy się również z przywoływanym już tu kilkukrotnie René Guénonem wskazującym na Palestynę jako Świętą Ziemię chrześcijaństwa, zaś na Jerozolimę jako na duchową krynicę i sakralne centrum tej religii. Wyprawy krzyżowe, do których wszak z taką atencją (całkiem słusznie, zresztą) odnosi się prof. Bartyzel, nieprzypadkowo angażowały przez tak długi okres siły tylu narodów europejskich dla odzyskania dla chrześcijaństwa tej ziemi, zaś niepowodzenie tych zabiegów i oderwanie europejskiego chrześcijaństwa od Jerozolimy, było naszym zdaniem główną przyczyną, od której zaistnienia datuje się początek procesów dezintegracyjnych w Christianitas. Utrata więzi i dostępu do Ziemi Świętej, stały się czynnikiem sprawczym sekularyzacji europejskich kultur chrześcijańskich.

Moglibyśmy zatem powtórzyć za włoskim geopolitykiem i tradycjonalistą, Orazio M. Gnerre że „Tradycyjnie rozumianej Europy nie należy identyfikować z Zachodem, nie identyfikuje się ona w dychotomii Wschód-Zachód, nie jest stroną w starciu cywilizacji: jest ojczyzną romańskiego uniwersalizmu, czerpie z całości dziedzictwa Mare Nostrum, Morza Śródziemnego, które jest miejscem, gdzie istnieje i gdzie kwitnie cywilizacja. Zachód, który jako kategoria kulturowa zrodził się z duchowej dekadencji Renesansu i rozwinął wraz z Oświeceniem, jest antytezą zarówno Europy, jak i Wschodu.” Za niemieckim geopolitykiem gen. Henrykiem Jordisem baronem von Lohausen (1907-2002) uznajemy „Zachód” za pojęcie wymierzone w Europę i jej kontynentalną jedność. Wierzymy i jesteśmy przekonani o konieczności przezwyciężenia fatalnej dychotomii „Wschód-Zachód”, rozrywającej Kontynent od czasu podziału Imperium Rzymskiego, Schizmy Wschodniej i złupienia Konstantynopola oraz zniszczenia Cesarstwa Bizantyjskiego przez frankijskie rycerstwo i weneckich kupców. Nie czujemy się więc dziećmi cywilizacji zachodniej, ale synami i córkami Europy.

Sceptyczny czytelnik mógłby w tym miejscu powiedzieć, że przecież jedności europejskiej nie ma i nigdy nie było. Że Europa to tylko pojęcie geograficzne – kontynent, na którym występowały liczne i odrębne kultury. To oczywiście prawda, bo rzeczywiście, od końca Antyku, w Europie obserwować możemy kultury takie jak niemiecka, skandynawska, grecka, rosyjska, celtycka, a nawet odgrywające peryferyjną rolę kultura lapońska, czy kultury osiadłych w Europie orientalnych ludów koczowniczych jak Żydzi, Cyganie lub Tatarzy. Sama kultura łacińska nie jest monolitem, występując w co najmniej dwóch dających się wyraźnie wyróżnić wariantach: śródziemnomorsko-romańskim i orientalno-środkowoeuropejskim (kulturę łacińskich narodów amerykańskich uznajemy za subwariant odmiany śródziemnomorsko-romańskiej). Ten ostatni wariant, żywy niegdyś w krajach dawnej Rzeczypospolitej i naddunajskiej monarchii Habsburgów, różnił się bardzo wyraźnie od swojej siostrzanej odmiany śródziemnomorskiej, na co wpływ miały choćby warunki geograficzno-klimatyczne i podłoże rasowo-etniczne dla jego rozwoju. Szczerze pisząc, autor niniejszych słów czuje się przywiązany przede wszystkim do owego orientalnego wariantu kultury łacińskiej, który uważa za pod wieloma względami stojący wyżej niż odmiana śródziemnomorska. Można by wspomnieć choćby o historycznym wpływie czynnika stepowego, bliskich kontaktach z turańskim Wschodem, braku cechującej narody romańskie dwulicowości i podstępności, w miejsce których choćby Polacy mogą szczycić się wspólną zresztą wszystkim narodom słowiańskim szczerością i bezpretensjonalnością. Wyżej stoi też nasza kultura erotyczna, bo wyższa niż w krajach romańskich jest pozycja rodziny, małżeństwa, ogniska domowego, większym szacunkiem darzy się kobietę, większą wagę przykłada do wierności, mniejszy jest natomiast poziom seksualizacji.

I tu dochodzimy do jeszcze jednego wątku, w którym zapewne tradycjonalista integralny i tradycjonalista romański przedstawią odmienne wnioski. Chodzi mianowicie o stosunek do dziedzictwa przedchrześcijańskiego i słowiańskiego. Dla tradycjonalisty romańsko-łacińskiego, uznającego za swą ojczyznę Rzym i region śródziemnomorski, historia Polski zaczyna się zapewne wraz z jej chrztem, ze wszystkim zaś co było wcześniej, tradycjonalista romański czuje przypuszczalnie tak mało wspólnego, jak z przywoływanymi już zwyczajowo przy takich okazjach Maorysami. Dla tradycjonalisty integralnego – przeciwnie, dziedzictwo słowiańskie, aryjskie i pradziejowe jest ważnym elementem składającym się na jego tożsamość. Dziedzictwo słowiańskie nie jest tu wysuwane jako antyteza tożsamości łacińskiej, ale jako podkład, na którym ta została ułożona. Podobnie tożsamość łacińska nie znosi dziedzictwa słowiańskiego, ale je przetwarza, wzbogaca i dopełnia. Wspomnijmy, że widzieliśmy kiedyś dość kuriozalną dyskusję internetową, w której pewien tradycjonalista katolicki z niezwykłym zaangażowaniem emocjonalnym wywodził, że Polski przed chrztem nie było, twierdzenie odmienne zaś, podobnie jak stwierdzenie oczywistego faktu historycznego, że na ziemiach polskich żyły niegdyś plemiona (nawiasem pisząc, znajdujące się w okresie chrystianizacji na podobnym etapie rozwoju, jak Maorysi podczas kolonizacji brytyjskiej – czy w tym kontekście sensowne jest nadal wyrażanie désintéressement dla losów tego i podobnych ludów? Czy dla tradycjonalisty romańskiego chrystianizacja postrzegana jest pozytywnie niezależnie od metod, jakimi się ją zaprowadza, i różnicy nie zrobiłoby mu, gdyby Polska chrzest przyjęła nie za pośrednictwem Czech, ale schrystianizowana została podobnie jak ludy połabskie lub Prusowie?) , uznał za. „obraźliwe dla narodu polskiego”. Tego rodzaju jednostronny latynizm my z kolei uznajemy za obraźliwy dla inteligencji i bynajmniej nie jest nam z nim po drodze.

Rozwijając ten watek moglibyśmy nawet napisać więcej: historia Europy, jej regionalne zróżnicowanie klimatyczne oraz zróżnicowanie jej fitosfery każą nam postawić tezę, że rzeczywisty podział Kontynentu nie przebiega wcale wzdłuż linii rozgraniczającej jego części wschodnią i zachodnią, ale wzdłuż równoleżnikowo przebiegających pasm górskich jak Alpy, Pireneje, Karpaty, Bałkany, czy Góry Dynarskie, rozdzielających efektywnie Europę śródziemnomorską od północnej Europy wielkich lasów. I o ile ta pierwsza Europa śródziemnomorska historycznie otwarta była na wpływy lewantyńskie, arabskie i południowe, to ta druga historycznie oddziaływała raczej z Eurazją. O ile bowiem półwyspy pirenejski i apeniński najeżdżane były i w różnych okresach częściowo opanowywane przez Arabów i Turków, zaś Hiszpanie, Portugalczycy, Włosi i Grecy penetrowali lub wyprawiali się do Azji Mniejszej, Palestyny czy Afryki Północnej, to kraje Europy „lesistej” doświadczały najazdów ludów napływających przez ziemie na północnym wybrzeżu Morza Czarnego z samego serca Azji, zaś jedno z państw europejskich tego regionu, mianowicie Rosja, dokonało dokonało ekspansji w głąb kontynentu azjatyckiego. I ta część Europy z którą identyfikuje się autor niniejszych słów, to nie śródziemnomorska Europa zatoczek, skalistych wzgórz i gajów oliwkowych, ale „polarna” Europa wielkich leśnych ostępów, z jej przytłaczającą masą kontynentalną, otwarta nie na Południe, lecz na Wschód. Ta kontynentalna tożsamość łączy Polaków i w ogóle narody zachodniosłowiańskie z innym wielkim etnosem tej części Kontynentu, mianowicie z Niemcami, a szczególnie z pruską częścią ich historycznej spuścizny, której dzisiejsza Polska jest terytorialnym sukcesorem. Polska, Niemcy, Rosja, a z pewnymi zastrzeżeniami też Francja, tworzą geopolityczną oś jednoczącą politycznie tą wielką lądową masę „Europy na północ od Alp”. Ścisły sojusz Polski z Niemcami ma spełnić role geopolityczną podobną do tej, jaka spełniały Prusy wobec Niemiec – ma zakotwiczyć Niemcy we wschodniej, kontynentalnej orientacji geopolitycznej, odciągnąć je zaś od orientacji zachodniej. Polska w takim układzie czerpała mu z dorobku niemieckiej cywilizacji i organizacji, przezwyciężając dzięki nim tradycyjne słowiańskie tendencje anarchizujące. Innymi słowy, odwrotnie chyba niż profesor Bartyzel, afirmujemy naszą przynależność do łacińskiego orientu i do północnej części kontynentu europejskiego, oraz zdecydowani jesteśmy wyciągnąć z tej identyfikacji konsekwencje znajdujące wyraz na poziomie naszych postulatów politycznych. Kultury śródziemnomorskie i romańskie uznajemy za kultury siostrzane, a ukształtowane w nich narody za członków tej samej europejskiej rodziny, ale zarazem kultur tych nie uznajemy bynajmniej za własne.

Wracając natomiast do problemu Europy, to miałby oczywiście rację sceptyczny czytelnik twierdząc, że nigdy nie istniała jedna cywilizacja europejska. Wskazaliśmy już, że kultura łacińska nie wyczerpuje tożsamości europejskiej ani w wymiarze geograficznym, ani w wymiarze historycznym. Nakłada się ona bowiem lub współwystępuje z wieloma innymi kulturami. Odrzucamy również stwierdzenie o istnieniu „cywilizacji chrześcijańskiej”, gdyż chrześcijaństwo jest religią, nie kulturą, czy tym bardziej cywilizacją. Nie ogranicza się przecież do Europy, ale od najwcześniejszych lat swojej historii występuje też w Armenii, Gruzji, Etiopii, w postaci reliktowej zaś do dziś w całym basenie śródziemnomorskim. W epoce nowożytnej rozprzestrzeniło się w Ameryce, w Afryce, w Oceanii i w wielu krajach azjatyckich. Katolicyzm i szerzej pojęte chrześcijaństwo jest religią uniwersalistyczną, przenikającą wiele rożnych kultur i potencjalnie możliwą do przyjęcia przez wszystkie ludy, niezależnie od ich kulturowego zróżnicowania. Przyjęcie chrześcijaństwa historycznie nie było natomiast, nie jest i nie powinno być równoznaczne z uniformizacją świata w duchu romańsko-śródziemnomorskim. Z tego tytułu odrzucamy jako naszym zdaniem błędną, opinię profesora Bartyzela, jakoby „poza Rzymem było jedynie barbarzyństwo”.Uważamy, że również tradycjonaliści katoliccy o tyle powinni z niej zrezygnować, że zapewne okazałaby się krzywdząca i obraźliwa dla wszystkich tych ludów azjatyckich, amerykańskich, polinezyjskich, afrykańskich, które wyznając katolicyzm, zapewne nie uważają się bynajmniej za ukształtowanych w „cywilizacji łacińskiej”, ale na przykład w kulturach koreańskiej, hinduskiej, indiańskiej lub birmańskiej. Nietrudno też nie zauważyć, że w empirycznej rzeczywistości dnia dzisiejszego, nie istnieje już w Europie w zasadzie żadna z wymienionych poprzednio, a związanych z nią historycznie kultur. Również kultura łacińska w większości swych narodowych odmian należy już do przeszłości. Zastępuje je wszystkie dekadencka cywilizacja zachodnia, powstała w konsekwencji oderwania, w warunkach szczególnego położenia geograficznego i rozmaitych czynników historycznych, ludów anglosaskich od związków z Rzymem i światem kontynentalnej Europy. Wyemancypowanie się Anglii spod wpływów Kontynentu i zerwanie przez jej władców w okresie Reformacji z Kościołem katolickim, doprowadziło do rozwinięcia się na terenie Wielkiej Brytanii niebezpiecznego kulturowego wirusa, który dodatkowo mutował w jeszcze bardziej niszczycielską odmianę w szczególnych warunkach geopolitycznych Ameryki. Licząc od końca XIX wieku, zniszczył on niemal doszczętnie lub poważnie nadwyrężył kulturę łacińską i historycznie powiązane z nią kultury zarówno w Europie, jak i w Ameryce.

Dziś zatem stoimy na ruinach. Rację ma profesor Bartyzel zarzucając nam, że nie wierzymy w restaurację status quo ante. Nie wrócą już Rzeczypospolita Obojga Narodów, Austro-Węgry, monarchia karolińska ani Święte Cesarstwo Rzymskie. Próby wskrzeszania upadłych form politycznych nigdy nie kończyły się powodzeniem, będąc jedynie wyrazem sentymentalnej nostalgii lub intelektualnej inercji. Wzniesione we wczesnym Średniowieczu na zachodzie Europy przez Karolingów a później też i Ottonów Imperium, nie było przecież restauracją antycznego Rzymu. Szukało w nim swoich korzeni i legitymizowało się nawiązywaniem do niego, ale było jakością nową, w odmienionych granicach i o zmienionym kształcie instytucjonalnym. Jak pisał Juliusz Evola, „tym, co jest potrzebne, nie jest sztuczne uwiecznianie konkretnych form związanych z przeszłością, pomimo ich zdezaktualizowania i wyczerpania się ich możliwości życiowych . Dla prawdziwego rewolucyjnego konserwatysty, tym co naprawdę jest znaczące, nie jest wierność minionym formom i instytucjom, ale raczej zasadom, których owe formy i instytucje były konkretnymi wyrazami, adekwatnymi do specyficznego okresu i specyficznego obszaru geograficznego. I o ile te partykularne wyrażenia powinny być uznawane za zmienne i ulotne jako takie, gdyż złączone są z historycznymi okolicznościami które zawsze są niepowtarzalne, o tyle korespondujące z nimi i poruszające nimi zasady mają wartość niewzruszaną przez tego rodzaju ewentualności, ciesząc się ponadczasową aktualnością. Nowe formy, korespondujące w swej esencji z tymi starymi, mogą z nich wyrosnąć jak z nasiona; nawet jeśli zastąpią one ewentualnie stare formy (nawet w „rewolucyjnej” manierze), tym co pozostaje, jest pewna ciągłość pośród zmieniających się czynników historycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych”.

Będąc przekonanym o złudności i niecelowości wysiłków zmierzających do restauracji przedrewolucyjnego (średniowiecznego lub wczesnonowożytnego) układu politycznego, przekonani jesteśmy o możliwości i celowości rewitalizacji, w zmienionej rzecz jasna i dostosowanej do współczesności formule, historycznych form kulturowych. Konkretyzując, uważamy, że dla narodów europejskich nie ma innej drogi jak odrodzenie się w swoich narodowych kulturach – czy to łacińsko-orientalnej, czy łacińsko-śródziemnomorskiej, czy niemieckiej, czy w innych jeszcze tradycjach. Nie jesteśmy więc, jak zarzuca nam prof. Bartyzel „azjanistami”, ani „turańcami”. Europa jest dla nas odrębną od Azji jakością geopolityczną i historyczną, zaś poszczególne powiązane ze sobą kultury europejskie tworzą odrębną od azjatyckich rodzinę kulturową. Jak ujął to przywoływany już tutaj Orazio Gnerre „Europa i Eurazja są różnymi biegunami geopolitycznymi”. Nie jesteśmy więc zwolennikami „azjatyzacji”, „turanizacji”, czy „orientalizacji” kultur europejskich, tylko powrotu do ich najbardziej żywotnych form, jak oczekiwałby tego prof. Bartyzel, oraz oczyszczenia ich z wad, które spowodowały ich historyczny upadek (we wskazaniu katalogu których, zapewne wystąpiłyby już pomiędzy nami pewne różnice).

Do tych ostatnich należy pryncypialne odcięcie się od innych kultur tradycyjnych i od Wschodu. Tego rodzaju negowanie związków i wzajemnego oddziaływania kultur europejskich i kultur Wschodu cechuje, co warto zauważyć, wszystkich autorów utożsamiających się z jakkolwiek rozumianym Zachodem. W warunkach polskich na przykład, można by ten pogląd podsumować słowami „Rosja to barbarzyńcy i komuniści, bo tak napisali Koneczny i Kucharzewski”. Tego rodzaju stanowisko uważamy za gruntownie niesłuszne i szkodliwe, jesteśmy mu przeciwni i zdecydowani je zwalczać. Nie pozostajemy oczywiście ślepi na niedostatki kultur wschodnich i wschodniego chrześcijaństwa – wspomnieć można by chociażby podnoszone przez prof. Bartyzela niewielkie wyakcentowanie personalizmu, a na planie religijnym choćby dopuszczalność rozwodów przez prawosławie. Nie pozostajemy też jednak ślepi na niedostatki kultur kształtowanych przez katolicyzm, z ich degeneracją w tomistyczny racjonalizm i formalizm na czele. Uważamy, że jedność Kościoła powinna zostać odzyskana, zaś schizma przezwyciężona. Kulturę rosyjską i kultury pozostałych narodów prawosławnych nie są w naszej opinii jakoś znacząco „gorsze” od kultur narodów katolickich. W wielu aspektach są naszym zdaniem nawet „lepsze”. Z pewnością zaś, ukształtowane w nich ludy należą do wielkiej rodziny narodów (szerzej rozumianej) Wielkiej Europy i chrześcijaństwa, która bez nich zawsze pozostanie niepełna. O metafizycznym znaczeniu związków katolickiej Europy ze Wschodem, konkretnie zaś z Ziemią Świętą i z sakralną stolicą chrześcijaństwa w Jerozolimie, tak więc z ową orientalną axis mundi, pisał René Guénon „istnieje wiele synonimów dla wyrażenia ‘Ziemia Święta’ (‘Czysta Ziemia’, ‘Ziemia Świętych’, ‘Ziemia Błogosławionych’, ‘Ziemia Żywych’, ‘Ziemia Nieśmiertelności’) (…) zawsze w istocie odnoszących się do duchowego centrum, którego umiejscowienie w danym regionie rozumiane być może bądź to na sposób dosłowny, bądź symboliczny, lub czasami na obydwa te sposoby jednocześnie. Każda ‘Ziemia Święta’ może być oznaczana nazwami takimi jak ‘Centrum Świata’ lub ‘Serce Świata’ (…) Rozważania niniejsze czynią jasnym, dlaczego z drugiej strony, zniszczenie Zakonu Świątyni w konsekwencji przyniosło zerwanie regularnych relacji pomiędzy Zachodem a ‘Centrum Świata’; oraz odstępstwo, które nieuchronnie po tym nastąpiło, i które stopniowo zaznaczało się coraz wyraźniej aż do naszych czasów, co powinno być wyprowadzane z XIV wieku. (…) Dla świata zachodniego, nie ma już dłużej ‘Ziemi Świętej’, by ją strzec, odkąd wiodąca do niej ścieżka została od tego momentu stracona.” Chcieliśmy zatem w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że zamykanie chrześcijaństwa i ograniczanie go wyłącznie do Rzymu, czy też do Śródziemnomorza, nie budzi naszego entuzjazmu; punktem odniesienia nie jest dla nas chrześcijaństwo tomistyczne, ani ze znaczonych już przecież duchem nowożytności czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563), ale chrześcijaństwo pierwszych wieków swojego istnienia, sprzed Wielkiej Schizmy, dla którego stolicą nie jest „zachodni”i mogący spełniać co najwyżej rolę „wtórnego”subcentrum Rzym, ale „ekumeniczna”, bo znajdująca się na tarczy obrotowej trzech kontynentów, zatem będąca prawdziwą „osią świata” Jerozolima.

Formą zorganizowania wielkiej rodziny narodów europejskich o której tu mówimy, powinno być naszym zdaniem Imperium. Nie tłamsiło by ono poszczególnych narodów i ich kultur, ale obejmowało je i porządkowało w jeden system. Za wyłożoną w pracy Этногенез и биосфера Земли (pol. Etnogeneza i biosfera Ziemi, 1978) myślą sowieckiego etnologa i historyka, prof. Lwa Gumilowa (1912-1992) uważamy, że w swej strukturze wewnętrznej, byłoby ono układem hierarchicznym i organicznym, złożonym z podjednostek dopełniających się na zasadzie pomocniczości. Rodziny komponowałyby się w klany, klany w gminy, gminy w subetnosy, te zaś kolejno w etnosy i superetnosy, poddane z kolei władzy reprezentującego pierwiastek „solarny” i „odgórny” Imperium. Zgadzamy się z Juliuszem Evolą, piszącym „Ponieważ tym co jest potrzebne jest jedność organiczna, przesłanką powinna być raczej integracja i konsolidacja każdego pojedynczego narodu jako hierarchicznej, zjednoczonej i należycie zróżnicowanej całości. Natura poszczególnych części powinna odbijać naturę całości. Gdy poszczególne narody zostaną zorganizowane w stabilnych formach osobnych części, oraz po przełamaniu nacjonalistycznej pychy czy też Vico’ańskiej ‘dumy narodów’ (która niemal zawsze występuje równolegle z elementem demagogicznym i kolektywizującym), zostanie obrany wspólny kierunek na drodze, prowadzącej wyżej niż poszczególne przestrzenie narodowe, ku wyższego rzędu jedności. Ta zaś, ze względu na swoją nadrzędną naturę, pozostawi szeroką przestrzeń narodowościom, stosownie do ich naturalnych i historycznych osobliwości. Dobrze znana jest zasada podejścia organicznego, że im mocniejsza i doskonalsza jest jedność na wyższym poziomie, tym bardziej zróżnicowane są poszczególne części składowe i tym większą cieszą się autonomią. Tym co się liczy, jest synergia i zdolność do wspólnego działania.” Rozciągłość terytorialna Imperium powinna odpowiadać dzisiejszej Europie zachodniej, środkowej, śródziemnomorskiej oraz północnej. Powinno też ono w zasadzie włączyć w swoją przestrzeń imperialną ziemie dawnej Rzeczypospolitej, ale możliwości ku temu będą zależały od rozwijającej się na bieżąco koniunktury geopolitycznej. Imperium powinno stać się jednym z elementów globalnego układu policentrycznego, organizującego się na zasadzie równoprawnej współpracy i wzajemnego poszanowania przez poszczególne ośrodki siły ufundowane na poszczególnych, różniących się od siebie wielkich kulturach, a będącego przez to alternatywą dla uniformizacji świata w duchu amerykanizmu. Jak pisał Aleksander Dugin, „Jedyną realną alternatywę można w obecnych okolicznościach znaleźć w kontekście świata wielobiegunowego. Wielobiegunowość może zagwarantować każdemu krajowi i cywilizacji na planecie prawo i swobodę do rozwijania swojego własnego potencjału, do wewnętrznego zorganizowania się w zgodzie ze specyfiką tożsamości własnej kultury i ludu, do proponowania wiarygodnej podstawy sprawiedliwych i zrównoważonych stosunków międzynarodowych pomiędzy narodami świata. Wielobiegunowość powinna zostać oparta na zasadzie równości pomiędzy różnymi rodzajami politycznych, społecznych i ekonomicznych organizacji tych narodów i państw. Postęp technologiczny i wzrastająca otwartość krajów powinny promować dobrobyt i dialog pomiędzy wszystkimi ludami i narodami. Ale równocześnie nie powinna zagrażać ich poszczególnym tożsamościom. Różnice istniejące pomiędzy cywilizacjami nie muszą kulminować w nieuniknionym zderzeniu tych cywilizacji – przeciwnie niż głosi to uproszczona logika niektórych autorów amerykańskich. Dialog, lub raczej „polilog” jest realistyczną i wykonalną możliwością, z której mając to na względzie, powinniśmy korzystać.”

Pomimo zatem, że widzimy wyraźną różnicę pomiędzy częścią Europy zdominowaną przez etnos franko-germański oraz częścią eurazjatycką w postaci Rosji, krajów kaukaskich i centralnoazjatyckich, opowiadamy się za silnym, konfederacyjnym związaniem Zjednoczonej Europy, ze zjednoczonymi wokół Rosji krajami eurazjatyckimi. Jeszcze raz zacytujmy w tym miejscu Orazio Gnerre, pod którego słowami moglibyśmy się w całości podpisać: „Tym co musimy zagwarantować, jest proces ewolucyjnego zbliżenia kulturowego pomiędzy Rosją i Europą, który prowadzić powinien do wielkiego historycznego, i miejmy nadzieję również religijnego pojednania (którego promotorem, podczas wizyty złożonej 27 kwietnia 2009 r. Ojcu Świętemu, Benedyktowi XVI, obiecał być prezydent Łukaszenko), pamiętając o naszych wspólnych korzeniach kulturowych. Ostatecznie tylko Rosja może występować jako mediator w stworzeniu wielkiego eurazjatyckiego „ekumenizmu”, w którym duchowa kategoria łacińskości oraz głębokie korzenie kultury wschodniej będą mogły ponownie się spotkać.” Europa taka jest zarazem projektem skierowanym w przyszłość, jak i czerpiącym z przeszłości i w niej zakorzenionym. Nie jest jednak inercyjnym „konserwatyzmem”, ani sentymentalnym „muzealnictwem” czy regresywnym „restauracjonizmem”, lecz wyrazem aspiracji i sił twórczych oraz podmiotowości ludzkiej.

W tym miejscu docieramy do kolejnego zagadnienia wymagającego wyjaśnienia. Zapytuje bowiem prof. Bartyzel, dlaczego interesujemy się społecznościami archaicznymi, które nie uległy jeszcze modernizacji, skoro „na przykład Maorysami nigdy nie byliśmy, ani też nigdy się nie staniemy.” W zdaniu tym wyraził prof. Bartyzel chyba najpoważniejszą różnicę, która nas od niego dzieli: otóż w naszej refleksji, w przeciwieństwie do Pana Profesora, nie zamierzamy bynajmniej ograniczać się do kręgu kultury łacińskiej, czy nawet kręgu wyłącznie katolickiego. Żywo interesują nas też odmienne kultury i religie, uważamy że to, jakim przemianom one podlegają, nie pozostaje bez wpływu na nasz własny krąg kulturowy. Parafrazując Alaina de Benoist (ur. 1943 r.), moglibyśmy powiedzieć, że „prof. Bartyzel walczy o kulturę (łacińską), my zaś walczymy o (wszystkie tradycyjne) kultury”. Różnica taka powoduje określone konsekwencje praktyczne, bowiem o ile pierwsza postawa polega na pryncypialnym zwróceniu się również przeciwko innym niż własna kulturom i społecznościom tradycyjnym, to drugą można by ująć słowami „żyj, i daj żyć innym”. Pierwsza postawa to „kto nie jest z nami, ten jest przeciwko nam”, druga tymczasem to „kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami”. Pierwsza postawa może na planie geopolitycznym przybierać postać kulturowego izolacjonizmu lub chęci uniformizacji świata według modelu własnej kultury. Druga postawa wychodzi z założenia, że zróżnicowanie kulturowe wyrasta z adaptacji człowieka do niejednorodnych przecież warunków w jakich przyszło mu żyć, zatem jest prawowite i funkcjonalnie adaptacyjne. Stoi się tu zatem na stanowisku systemu globalnego jako systemu współpracy rozmaitych ośrodków siły i kompozycji rozmaitych ludów i kultur, zróżnicowanie których, jest skarbnicą dziedzictwa ogólnoludzkiego. Stosunki międzynarodowe, porządek globalny i walkę Tradycji z anty-Tradycją postrzegamy panoramicznie, „w perspektywie wielkiej przestrzeni i długiego trwania”, można by powiedzieć, tak więc nadal będziemy żywo zainteresowani losami Arabów, Karenów, Persów, Maorysów i innych ludów, właśnie dlatego że nie jesteśmy nimi, ani nigdy się nie staniemy. Interesuje nas zachowanie przez nich swojej tożsamości w takiej postaci, w jakiej ukształtowały ją dotychczas i w jakiej samodzielnie zdecydują się ukształtować ją w przyszłości. Na poły żartobliwie moglibyśmy zatem podjąć szlachetne hasło polskich ruchów powstańczych „za wolność naszą i waszą!”. Swojej refleksji mamy więc ambicję nadać charakter uniwersalny; przekraczający ramy zarówno własnej wspólnoty narodowej, własnej kultury, nawet własnego regionu geopolitycznego, dającej się zaś odnieść do świata jako całości. To jest w naszym przekonaniu cechą zasad sprawiedliwości jak i wszelkich praw, że są one nieuwarunkowane i uniwersalne, nie zaś odnoszą tylko do wybranej społeczności. Zacytujmy w tym miejscu jeszcze raz prof. Dugina: „Przyszłość musi być oparta na zasadzie solidarności, na społeczeństwach jako organicznych, holistycznych jednościach. Każda kultura udzieli swojej własnej odpowiedzi w partykularnych formach duchowych i religijnych. Forma będzie odmienna w każdym przypadku. Ale wszystkie one będą miały ze sobą coś wspólnego. Nie ma takich kultur, religii, ani państw, które cenią materię, pieniądze, fizyczny komfort, mechaniczną efektywność i życiową wygodę jako najwyższe wartości. (…) W sercu każdej normy znajdują się dobro wspólne, prawda i piękno. Każdy naród ma swoje własne ideały – zazwyczaj są one bardzo różne. Wszystkie dzielą jednak przekonanie, że to właśnie, a nie co innego, jest ideałem. (…) Projekt przyszłości musi być rozważany i stworzony w sposób otwarty. Ludy i społeczeństwa muszą go wybrać, ale nie odebrać go jako coś narzuconego.”. Punktem wyjścia dla naszego stanowiska wobec kultur i ludów pozaeuropejskich jest więc akceptacja i afirmacja pluralizmu, oraz tolerancja wobec tego, co może nam się niekiedy nie podobać, ale czemu nie odmawiamy prawa do istnienia, dopóty przynajmniej, dopóki nie zagraża ono naszemu własnemu istnieniu i wyznawanym przez nas samych wartościom. „Zachowując różniące się i wzajemnie zróżnicowane obrazy przyszłości, musimy nauczyć się widzieć je raczej w lokalnym niż w uniwersalnym charakterze. Islam dla muzułmanów, chrześcijaństwo dla chrześcijan, socjalizm dla socjalistów, ekologia dla obrońców środowiska, fundamentalizm dla fundamentalistów, naród dla nacjonalistów, anarchia dla anarchistów i tak dalej – to powinna być droga projektowania przyszłości. Znaczy to, że musimy rozpoznać wielorakość, pluralizm przyszłości, jej wielozmienność, podobnie jak istnienie różnych projektów przyszłości na różnych sąsiadujących ze sobą lub niesąsiadujących terytoriach.” – pisze cytowany wyżej Dugin. Ze stanowiskiem wyrażonym ostatnim cytatem moglibyśmy w zasadzie się zgodzić. Oczywiście aktualne pozostaje zagadnienie misyjnego powołania Kościoła katolickiego i uniwersalnego charakteru wiary chrześcijańskiej, ale szerzenie tejże nie może przecież dokonywać się inaczej, niż poprzez podjęte z nieprzymuszonej woli, bo tylko w takiej sytuacji zachowujące ważność, nawrócenie każdego konkretnego człowieka. Podejście chrześcijańskie nie zakłada więc bynajmniej, jak chcieliby tego rozmaici współcześni „walczący katolicy”, dążenia do zniesienia odrębności innych kultur, a co najwyżej do zabezpieczenia swobody działania misji katolickich w innych krajach, jak i bezpieczeństwa już nawróconych i chcących się nawrócić na chrześcijaństwo, co oczywiście my także popieramy.

Wobec kwestii stosunku do prawicy

W tej części naszego tekstu chcielibyśmy krótko odnieść się do tych zdań z wypowiedzi prof. Bartyzela, w której zarzuca on naszemu środowisku, iż nie stosujemy się do zasady „Nie ma wroga na prawicy”, „tam właśnie z namiętnością go wynajdując”, a także iż skłonni jesteśmy „do szukania modernistycznych miazmatów tam, gdzie ich nie ma”. Dla wyjaśnienia naszej postawy sięgnijmy do tekstu samego prof. Bartyzela, mianowicie do artykułu Próba teoretyzacji pojęcia „prawica”. Autor wśród myślicieli i ruchów prawicowych wymienia tam między innymi libertariańską UPR (w kategorii „reakcyjna prawica prawicy” – sic!), demoliberalny ZCHN (w kategorii „centrum prawicy”), bonapartystów, chadeków, endeków, demoliberalnych konserwatystów, neoliberałów, a nawet „neokonserwatystów” i PiS (w kategorii „lewica prawicy”). Oświadczamy zatem niniejszym, że do tych i podobnych im tworów nie czujemy najmniejszej sympatii, nie widzimy z nimi żadnego pokrewieństwa ideowego, ani nawet – jak w przypadku „antysystemowej lewicy, i to właśnie tej najbardziej skrajnej” – zbieżności choćby cząstkowych celów, co otwierałoby drogę do ewentualnej taktycznej współpracy przy ich osiąganiu. Nie dostrzegamy zatem najmniejszego powodu, by stosować wobec takiej „prawicy” jakąkolwiek taktykę ulgową. Wyznaje ona wartości i obiera sobie cele działania identyfikowane przez nas jako fałszywe i szkodliwe, zatem postrzegamy jej reprezentantów jako przeciwników. W podobny sposób można by podsumować nasz stosunek do „tradycjonalistycznej skrajnej prawicy prawicy” z TFP, linię polityczną organu prasowego której trafnie podsumował w swoim felietonie Ludwik Skurzak, pisząc „’Polonia Christiana’ jest przede wszystkim propagandowym pismem amerykańskiego neokonserwatyzmu”.

Innymi słowy, nie zamierzamy kibicować, ani nawet patrzeć z założonymi rękami, jak moderniści i liberałowie zawłaszczają pojęcie prawicowości i odbierają mu przez to wszelką wartość. Zaznaczyć zarazem pragniemy, że wobec nurtów autentycznie tradycjonalistycznych i prawicowych, choćby nawet z jakichś powodów nam osobiście niemiłych – jak choćby Action Française, Nouvelle Droite, czy te postaci katolickiego tradycjonalizmu i konserwatyzmu które jednostronnie wyprowadzane są z tomizmu, a mają często postać klasycznego republikanizmu – zachowujemy neutralność lub przynajmniej tolerujemy je jako doktryny postulujące porządek organiczny i tradycyjny, zatem mieszczące się w świecie ideowym Prawicy.

Podsumowanie: tradycjonalizm rewolucyjny wobec tradycjonalizmu konserwatywnego

Podsumowując nasze wyjaśnienia, wskażmy na koniec jakie elementy naszym zdaniem nas z Panem Profesorem i obraną przez niego postawą łączą, jakie zaś dzielą.

Przede wszystkim, moglibyśmy powiedzieć, że uznajemy generalnie świat ideowy opisywany przez prof. Bartyzela za świat własny. Odmienne stanowisko przedstawiamy w kwestiach takich jak ezoteryzm, tomizm, czy republikanizm, ale również dla nas ideałem jest legitymistyczna monarchia katolicka i spojone tą właśnie religią społeczeństwo organiczne. Pomimo naszego poparcia dla rozlicznych systemów niechrześcijańskich, uznajemy oczywiście, że Kontrrewolucja w pełnym tego słowa znaczeniu, dokonać się może jedynie poprzez odrodzenie danej wspólnoty w katolicyzmie. Gdy jednak w konkretnym kontekście historycznym jest to niemożliwe lub nieprawdopodobne, popieramy rozwiązania cząstkowe, tak więc uporządkowanie danej wspólnoty na zasadach, z których część przynajmniej można by uznać za zgodne, lub w każdym razie za niesprzeczne z chrześcijaństwem. Interesuje nas też oddziaływanie danego systemu politycznego na jego zewnętrzne otoczenie polityczne, oraz rola spełniana przez niego w systemie stosunków międzynarodowych. Ten ostatni przypadek odnosimy niekiedy jako jedyne kryterium do tych systemów, mierzenie których miarą tradycjonalizmu musiałoby dać ocenę ujemną.

Z powyższego wynika, że pozytywny jest również nasz stosunek do legitymizmu. Autor tych słów sam nawet uznaje się za legitymistę i gdyby Polska miała swojego legitymistycznego pretendenta do tronu, mógłby stanąć przed nim wypowiadając słowa „Jeśli Wasza Wysokość rozkaże iść za sobą w imię odbudowy Królestwa, wówczas będę do Waszej Wysokości dyspozycji”. Wobec tego jednak, że większości współcześnie żyjących potomków niegdyś obalonych rodów monarszych sprawy restauracji nie interesują, tedy nie zamierzamy w tej sytuacji pochwalać stania z założonymi rękami i czekania, aż narodzi się wreszcie wśród nich ktoś godny podjęcia swojego powołania, ku czemu zdają się skłaniać co poniektórzy legitymiści. Również gdy pretendenci do tronu porzucili tradycjonalizm na rzecz jakiejś postaci liberalizmu lub modernizmu, nie widzimy powodów dla popierania wówczas ich działań politycznych. Wierność w takich okolicznościach rozumiemy jako pamięć o historycznej roli danej dynastii, szczególny szacunek wobec jej przedstawicieli jako personifikacji idei upadłego królestwa, ale bynajmniej nie jako zobowiązanie do odmowy poparcia dla sił, które mogą się wyłonić spoza owej dynastii, a w które wcielić się może w danych okolicznościach geniusz narodu. Ujmując zaś myśl naszą innymi słowy, nie zamierzamy odmawiać poparcia tym wszystkim siłom mającym szansę na dokonanie reintegracji danej wspólnoty politycznej, które wywodzą się spoza obalonej dynastii, tylko dlatego że wywodzą się spoza owej dynastii. Stanowisko przeciwne uważalibyśmy za nonsensowne i doktrynerskie.

Jeszcze raz pozwolimy sobie wspomnieć o tym, co przewijało się kilkakrotnie w naszej wypowiedzi: z powodów, których rozważanie nie mieści się w formule tego tekstu, bliżsi jesteśmy raczej tradycji platońskiej niż tomistycznej, i raczej tradycji Imperium, niż republiki. Przyznać jednak musimy, że możliwy jest zarówno tradycjonalistyczny republikanizm, jak i wyprowadzana z tomizmu koncepcja społeczeństwa organicznego. W ramach uniwersum odbudowanego na zasadach tradycyjnych, możliwe i dopuszczalne by więc były z pewnością systemy tomistyczne, choć osobiście uważamy je za niestabilne, upodmiotawiające lud i przez to raczej niepożądane.

Dzielimy też z profesorem Bartyzelem większość jego sentymentów historycznych; takimi historycznymi mitami są oczywiście dla nas przedrozbiorowa Rzeczypospolita, Wielkie Księstwo Litewskie, Galicja pod zaborem austriackim, zdobycie Kremla czy Bitwa Warszawska 1920 roku, w planie europejskim zaś wyprawy krzyżowe, konkwista Ameryki, bitwa pod Lepanto, bitwa pod Wiedniem, powstanie frankistowskie w Hiszpanii i szereg podobnych sukcesów oręża chrześcijańskiego. Jak najdalsi jesteśmy jednak od politycznego skansenizmu, każącego ahistorycznie odtwarzać konflikty i kampanie z XIII bądź z XVII wieku, w gruntownie zmienionych realiach wieku XXI.

O najistotniejszej naszym zdaniem różnicy, wyrażającej się zaś w stosunku do tradycji niełacińskich, wspomnieliśmy już wyżej.

Z pewnością tradycjonalistę konserwatywnego i tradycjonalistę rewolucyjnego łączy zatem pragnienie odbudowy kultury krajów niegdyś łacińskich. Różni ich przekonanie, co do formy w jakiej odbudowa owa miałaby się dokonać, oraz co do prowadzących do niej sposobów. Naszym zdaniem, nie będzie to raczej restauracja literalnie pojętych historycznych form, ale budowa nowej tożsamości i nowego systemu politycznego – wspierającego się o transhistoryczne zasady, czerpiącego inspirację i naukę z przeszłości, ale też przez to omijającego jej błędy i tworzącego nowe, lepsze rozwiązania.

Stosunek nasz do tradycjonalizmu konserwatywnego prof. Bartyzela jest pochodną cytowanych tu zresztą we fragmentach założeń Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego: będziemy pozytywnie odnosić się i popierać te wszystkie wypowiedzi Profesora, które sprzyjać będą globalnej kontestacji wobec liberalizmu, różnić będziemy się z nim tam, gdzie projekt alterglobalistyczny i poszczególne jego elementy będzie kwestionował, lub też delegitymizował poszczególnych jego uczestników i zwolenników.

Ronald Lasecki

za: http://xportal.pl/?p=4883

a.me.