Od Dominika Antonowicza otrzymaliśmy artykuł opublikowany pierwotnie w Studiach Socjologicznych, w którym zostały szerzej rozwinięte wątki, które pojawiły się w wywiadzie udzielonym dla naszego portalu https://konserwatyzm.pl/artykul/3205/o-kibicach-ustawkach-boksie-i-sportach-walki. Dla ułatwienia lektury artykuł został przez nas podzielony na dwie części i zrezygnowaliśmy z podania wykazu obszernej bibliografii.

Przedmiotem rozważań jest społeczny fenomen kibicowania. Tekst podejmuje jego analizę przy użyciu paradygmatu pozainstytucjonalnej czy też niewidzialnej religii Thomasa Luckmanna. Autorzy odnajdują w idei klubu sportowego, jego barwach, godle oraz tradycji ponowoczesną formę świętości, wokół której gromadzą się liczni wyznawcy – kibice. Celem artykułu jest (a) przedstawienie kibiców jako grupy niewidzialnej religii, która jednocześnie dowodzi przemianom w formach religijności i realokacji sacrum poza tradycyjne struktury kościelne oraz (b) dokonanie typologii kibiców na podstawie stopnia i formy ich zaangażowania we wspólnotę niewidzialnej religii. Przyjęcie perspektywy religijnej pomaga w zrozumieniu społecznego zjawiska kibicowania, a także analizie kierunku zmian, jakim ulega w wyniku postępującej komercjalizacji sportu.
Główne pojęcia: kibice, niewidzialna religia, sport, ponowoczesność, Luckmann.

Społeczne zjawisko kibicowania (ang. fandom) jest integralną częścią sportu do tego stopnia, że w zasadzie trudno współcześnie wyobrazić sobie sportową rywalizację bez oglądających ją kibiców. Fizyczna rywalizacja istniała od czasów starożytnych, jednakże aż do XIX wieku miała głównie charakter indywidualny. Od zapaśników w starożytnej Grecji, poprzez rzymskich gladiatorów czy średniowiecznych rycerzy rywalizacja definiowana była jako walka dwojga ludzi (mężczyzn) o zwycięstwo. Przyjmowała ona formułę jarmarcznej rozrywki, gromadząc lokalną publiczność, spragnionych sensacji gapiów, którzy z ciekawości, aczkolwiek bez znaczącego identyfikowania się z uczestnikami, obserwowali sportową rywalizację. Było to swego rodzaju objazdowe przedstawienie i nie ma dowodów, żeby publiczność w jakiś szczególny sposób utożsamiała się z bohaterami fizycznych zmagań, czy wykazywała zainteresowanie ich losami poza areną występów. Były to raczej odświętne wydarzenia o charakterze odpustowych jarmarków, których głównym zadaniem było zapewnienie taniej rozrywki licznie zgromadzonej publiczności. W tym aspekcie przełomowym okazało się powstanie gier zespołowych (początkowo opartych na drużynach uniwersyteckich), organizacja regularnych rozgrywek, a przede wszystkim rozwój piłki nożnej. W wymiarze instytucjonalnym towarzyszyły temu narodziny klubów sportowych, lokalnych stowarzyszeń, które nadały sportowej rywalizacji zupełnie nowy, transcendentny wymiar. O ile w dobie przedklubowej zjawisko kibicowania było mocno spersonifikowane, oparte na okazjonalnym kulcie herosów, a przede wszystkim ograniczone w czasie, o tyle pojawienie się klubów sportowych nadało kibicowaniu abstrakcyjny i ponadczasowy wymiar. Sport jest  jednak fenomenem ery nowożytnej, podobnie jak towarzyszące mu zjawisko kibicowania, które znacząco wykracza poza zwykłe zainteresowanie widzów sportową rywalizacją, tworząc emocjonalną więź wokół abstrakcyjnej i  transcendentnej idei klubu sportowego. Dopingując jednego zawodnika, można było zachwycać się jego siłą, sprawnością czy szybkością, ale ramy czasowe tego były jednak ograniczone do czasu trwania zawodniczej kariery. Nawet jeśli wybitna jednostka zdołała skupić wokół siebie grupę oddanej publiczności, dezintegrowała się ona wraz z końcem kariery bohatera. Tymczasem powstanie klubów sportowych zasadniczo odmieniło charakter zjawiska kibicowania, gdyż klub z natury jest instytucją długo trwającą, jeśli nie bytem ponadczasowym. Mimo nieustającej rotacji zawodników, trenerów i działaczy tworzy się pewna metafizyczna przestrzeń, wokół której skupiają się kibice.
 
Historia badań społeczności kibiców i społecznego zjawiska kibicowania sięga połowy lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, gdy chuligańskie wybryki na angielskich stadionach stały się zjawiskiem na tyle powszechnym i poważnym, że zaczęły zagrażać bezpieczeństwu publicznemu. Ich fenomen wzbudzał zainteresowanie badawcze głównie ze względu na agresywne formy zachowania, stąd większość dotychczasowego dorobku naukowego poświęcona
została analizie zjawiska stadionowego chuligaństwa (np. Harrington 1968; Taylor 1971; Giulianottiego 1993, 1995; Dunning, Murphy, Williams 1986, 1989; King 1999). Dotychczasowy stan badań jest wprawdzie bogaty i ma charakter interdyscyplinarny, ale podejmowane próby konceptualizacji społecznego zjawiska kibicowania przebiegały wedle pewnych schematów. Po pierwsze (1), bardzo dużo uwagi poświęcono zjawisku stadionowego chuligaństwa, które choć spektakularne, znajduje się na jego marginesie. Po drugie (2), w większości badań  skupiono się na opisie i systematyzacji społecznego świata kibiców, nie podejmując próby zrozumienia tego fenomenu. Po trzecie (3) wreszcie, badania nad kibicami zostały zdominowane przez analizy zachowań brytyjskich kibiców piłki nożnej, którzy nie są przecież reprezentatywną grupą dla całej zbiorowości.
 
W polskiej literaturze przedmiotu również można zaobserwować dominację nurtu badań nad zachowaniami chuligańskimi, ale na tle badań brytyjskich, niemieckich, holenderskich czy włoskich dorobek polskiej nauki jest w tym zakresie skromny. Warto w tym kontekście przywołać pionierskie prace Radosława Kowalskiego Potomkowie Hooligana – Szalikowcy: społeczno-kulturowe źródła agresji widowisk sportowych (2002) oraz Przemysława Piotrowskiego Szalikowcy: o zachowaniach dewiacyjnych kibiców sportowych (2000) czy artykuły Stanisława Wanata (1993), Tomasza Sahaja (np. 2001, 2003). Pewien przełom w studiach nad kibicami nastąpił dopiero wraz z publikacją książek Jerzego Dudały Fani-chuligani. Rzecz o polskich kibolach (2004), a przede wszystkim pracy Tomasza Sahaja Fani futbolowi. Historyczno-społeczne studium zjawiska (2007). Tymczasem kibicowanie stanowi zbyt poważny fenomen, aby socjologia mogła zadowalać się jedynie fragmentarycznymi wyjaśnieniami ubocznych jego efektów (stadionowego chuligaństwa, fenomenu popularności Adama Małysza czy Roberta Kubicy), albo – co gorsza – mogła pozostawać wobec niego całkowicie obojętną, traktując go trochę po macoszemu. Jest ono nie tylko istotne w wymiarze społecznym, ale również fascynujące w sensie badawczym. Otoczone murem niezrozumienia tworzy trudnodostępną enklawę magicznego świata, której nie sposób ująć w dominujący schemat kategorii poznawczych, a co czyni z niego jeden z bastionów nieracjonalności, broniących się przed globalnymi trendami modernizacyjnymi. Większość dotychczasowych analiz zjawiska kibicowania skupiała się na jego zewnętrznym opisie oraz próbach systematyzacji zachowań kibiców. Niniejsze studium (przyp. Badania nad kibicami holenderskimi były możliwe dzięki programowi stypendialnemu Fundacji na rzecz Nauki Polskiej „Kolumb”.) mniejsze, jest sprawą wewnętrzną, a niekiedy wręcz intymną.podejmuje próbę zrozumienia społecznego świata kibiców korzystając z metafory religijnej, wychodzącej poza klasyczne schematy rozważań nad zjawiskiem kibicowania za pomocą współczynnika humanistycznego, czyli takiej właściwości badanego zjawiska, dzięki której „przedmioty teoretycznej refleksji są […] już przedmiotami komuś danymi w doświadczeniu, lub czyimiś świadomymi czynnościami” (Znaniecki 1988: 25). Wszystko to po to, aby wykroczyć poza utarte schematy analizy „z zewnątrz” i zaproponować użycie paradygmatu socjologii humanistycznej. Staje ona w opozycji do pozytywistycznej perspektywy, która nie dość, że spłycała zjawisko kibicowania do aspektów zewnętrznych (obserwowalnych z oddali), to jeszcze ograniczała zbiorowość kibiców wyłącznie do osób demonstrujących swoją „kibicowatość”, pomijając tych, których zaangażowanie, choć nie
 
W tekście następuje odwołanie do metafory religii, która w polskim kontekście wywołuje jednoznaczne skojarzenia z liturgią i religijnością w Kościele rzymskokatolickim. Nie jest to zabieg przypadkowy, gdyż metafory służą do porządkowania świata oraz – poprzez odwołania do wspólnej wiedzy – umożliwiają również lepsze poznanie jego złożoności. Naszym przewodnikiem w socjologicznej podróży po świecie kibiców będzie koncepcja niewidzialnej religii Thomasa Luckmanna (1996), sformułowana w przełomowej dla badań nad religią książce The Invisible Religion. Nawiązując do wcześniejszych prac takich klasyków jak Emile Durkheim czy Max Weber, Luckmann zaproponował bardzo szeroką definicję pojęcia religia, usiłując zawrzeć w niej możliwie „najszersze spektrum treści wierzeń i społecznych form, które wypełniają funkcje »religijne«” (Luckmann 1996: 13) i odchodząc tym samym od jej wąskiego, instytucjonalnego, niekiedy nawet kościelnego rozumienia. W „neoklasycznej” koncepcji religii jest również miejsce dla kibiców jako grupy niewidzialnej religii, zjednoczonej kultem czystej, pięknej, nieskazitelnej, a przede wszystkim świętej idei klubu. Ta ostatnia – nawiązując do frazeologii Luckmanna – staje się transcendentnym wyrazem świętego kosmosu, tworzącym „społecznie zobiektywizowane systemy znaczeniowe, które odnoszą się z jednej strony do świata życia codziennego, a z drugiej do świata, który jest doświadczany jako transcendendujący życie codzienne” (Luckmann 1996: 77). Doskonałą ilustracją tego sakralnego wymiaru klubu jest Frantisek Fikes – bohater filmu Jana Hřebejka „Na złamanie karku” (przyp. „Na złamanie karku” czeski film w reżyserii Jana Hřebejka, rok produkcji 2004, premiera w Polsce – 2007.) – zagorzały kibic Sparty Praga. Jego oddanie jest tak wielkie, że w mieszkaniu stworzył swoisty ołtarzyk (dosłownie i w przenośni) ku czci swojego klubu i przed każdym meczem klękał przed nim, aby wznosić modły o wygraną dla swojego klubu. Luckmann formułował własne koncepcje w opozycji do dominującego do połowy lat siedemdziesiątych poglądu o rosnącej sekularyzacji społeczeństw przemysłowych oraz zaniku zjawiska sacrum jako efektu procesów modernizacyjnych. Według niego okres sekularyzacji był przeszłością, a w jego miejsce nastała epoka „ponownego zaczarowywania” czy „religii postmodernistycznej”, w której sacrum nie tyle znika, ile przemieszcza się w społecznej rzeczywistości, wykraczając poza sferę zdominowaną przez wielkie zinstytucjonalizowane religie, czy mówiąc szerzej wymyka się spoza panowania organizacji religijnych. Władysław Piwowarski (1996: 175) określa ten trend społeczny mianem „przejścia od obiektywnego do subiektywnego światopoglądu, od wierności do niewierności wobec instytucji religijnych, od wierzeń do wiary, a ostatecznie przejście do prywatnej religijności rozmaicie rozumianej przez socjologów, np. jako »religijność pozainstytucjonalna«, »religijność niewidzialna«, »religijność anonimowa«”. Według Luckmanna (1996: 9–10) święty kosmos ulega społecznej obiektywizacji w procesie uzewnętrzniania subiektywnych doświadczeń, których internalizacja stanowi istotny element socjalizacji do religijnej wspólnoty. Dla niego człowiek transcenduje swoją biologiczną naturę i w ten sposób dopiero staje się człowiekiem, a religia jest niczym więcej niż tylko kompleksem wyobrażeń zaświatów, aktualizowanym w procesie uspołecznienia, w obiektywizacji subiektywnych doświadczeń. Proces ten ma jednak charakter indywidualny i subiektywny, a jego uwieńczeniem jest (często nie w pełni uświadomione) poczucie przynależności do społeczności kibicowskiej skupionej wokół świętych barw, tradycji i klubowego godła. To one stają się materialnym surogatem transcendentnej mocy klubu, a jednocześnie jego symboliczną obecnością w życiu codziennym. Wyrazem ich sakralności jest kibicowski stosunek do flag, szalików, czapek, koszulek w barwach klubowych, ale również treści transparentów wywieszane przez kibiców w formie swoistego credo: „Bóg, Honor, Apator”, „Dla was to tylko kolory, a dla nas to całe życie”, „Wiara, która przetrwała – Zagłębie”, „Raków – The Religion”, „Przenajświętszy Falubaz”. Analogicznie do instytucjonalnych religii, określanych również mianem kościelnych, zbiorowość wierzących jest liczna, a więc i wewnętrznie zróżnicowana, a łączy ją wiara w symboliczną wartość substancji materialnych (szalik klubowy, flaga, koszulka itd.), niematerialnych
(hymn, tradycja, legendy klubowe, wspólna historia) oraz uczestnictwo w kulturze normatywnej – przestrzeganie świętych norm obowiązujących w religijnej grupie kibiców. Wartość symboliczna liturgicznych narzędzi jest dla kibiców ogromna i niekiedy przekracza wartość ludzkiego życia, czego najlepszym dowodem są udokumentowane przypadki osób, które straciły życie bądź zdrowie w obronie „barw klubowych”. W społecznym świecie kibiców zostają wyniesieni do roli męczenników, a złożona przez nich ofiara daje im nieśmiertelność według zasady ten żyje, kto trwa w pamięci żywych. Przykładem kibiców-męczenników jest 96 sympatyków Liverpool, którzy zginęli na Hillsborough Stadium w Sheffield w 1989 roku, podczas półfinałowego meczu w Pucharze Anglii. Tablica z nazwiskami ofiar została wmurowana przy głównym wejściu na Anfield Road, a klub i kibice w sposób szczególny wspominają ich każdego roku w rocznicę tragedii (15 kwietnia). Na polskich stadionach również celebruje się kibiców-męczenników, demonstrując ich podobizny, pseudonimy na wielkich płótnach, oddając im cześć oraz publicznie gloryfikując ich bohaterską postawę.
 
Namacalna obecność świętego kosmosu w życiu codziennym jest widoczna również w symbolicznej wojnie, toczonej między kibicami konkurencyjnych klubów, czyli grup religijnych. Jest to przede wszystkim konfrontacja symboliczna, gdzie ostentacyjnie dokonuje się profanacji obcych świętości – to znaczy palenia, deptania szalików, barw czy koszulek, plucia na nie, a także wywieszenia zdobytych flag do góry nogami. To celowe działania zmierzające do profanacji świętych elementów innych grup religijnych, służące demonstrowaniu wyższości i ziemskiej dominacji „naszego” świętego kosmosu. Nie miałyby one sensu, gdyby nie wiara w symboliczną moc barw klubowych czy herbu. Akt publicznej profanacji symbolizuje pogardę dla tego, co inni uważają za święte, to wyraz największej z możliwych form upokorzenia konkurencyjnej grupy religijnej. Przemoc symboliczna jest częstym zjawiskiem na stadionach, a jej skrajnym przejawem jest dokonywanie rytualnego niszczenia obcych „świętości” w obecności członków innej grupy religijnej. Ich bierność i niemoc ma dodatkowo wzmacniać siłę upokorzenia. Wojny między kibicami mają miejsce bowiem głównie w sferze symboli, a fizyczna przemoc pojawia się rzadko, jedynie w sytuacjach skrajnych i zachodzi między grupami, które często wykorzystują religijną nadbudowę do realizacji własnych celów, niekiedy nawet przestępczych. Dotyczy to zarówno propagowania ideologii politycznych, jak również wspierania inicjatyw bardziej partykularnych, często o charakterze kryminalnym. Potwierdza to stały element stadionowych pejzaży w postaci transparentów o treści „pozdrowienia do więzienia”, które mają symbolizować solidarność z kibicami przebywającymi w zakładach odosobnienia. W sferze stadionowej ideologii to wyraz empatii z tymi, którzy łamiąc prawo bronili świętości, ale w sferze realnej „kibicowska nadbudowa” stanowi jedynie fasadę działań o zupełnie innym charakterze. Przykładów takich praktyk jest wiele, co potwierdza choćby historia Marka B. ps. „Bizon”, sympatyka Motoru Lublin, który w czerwcu 2006 roku uczestniczył w bójce pod dyskoteką, w wyniku której zmarł 20-letni student. Po tych wydarzeniach „Bizon” ukrywał się, otrzymał jednak mentalne wsparcie od kibiców Motoru, którzy wywiesili gigantycznych rozmiarów transparent „Bizon, jesteśmy
z tobą”. Społeczność kibiców nie jest jednak wyjątkiem, bowiem wiele nowych ruchów religijnych stało się przykrywkami do prowadzenia działalności o charakterze politycznym, biznesowym czy przestępczym. Nawet obecnie, w ramach tak zwanego kościoła instytucjonalnego, działa mnóstwo organizacji (Stella Maris, Lux Veritatis), które wykorzystują wiarę dla załatwienia „ziemskich” przedsięwzięć .
 
Świętość czasu i miejsca
 
Obecność świętego kosmosu w życiu codziennym nie jest związana wyłącznie z kultem przedmiotów sakralnych. Religijny charakter kibicowania wyraża się niemal w każdym aspekcie tego społecznego fenomenu, obecność logiki świętego kosmosu w życiu codziennym nie ogranicza się bynajmniej do meczu i nie zamyka terytorialnie w świątynnym obszarze stadionu. Transcendentny świat kibiców wytycza linię demarkacyjną między sacrum i profanum, wyznacza również swoisty porządek czasu na wzór liturgicznego kalendarza. Pojęcie sacrum i profanum wprowadził do dyskursu naukowego Emile Durkheim, definiując wszystko co święte, w opozycji do wszystkiego co
świeckie (Durkheim 1990: 32). Co niezwykle istotne, ową świętość i świeckość musimy rozpatrywać zawsze we wzajemnej relacji, a zakres świętości „jest nieskończenie zmienny, zależny od religii”. Innymi słowy, sacrum bądź profanum nie przynależą do rzeczy per se, ale są zawsze społecznie definiowalne. Rozróżnienie tych dwóch sfer jest zasadniczo ostre, nie sposób być jednocześnie elementem obu tych światów, ale podział ten osadzony jest w subiektywnym postrzeganiu rzeczywistości. Sfera sacrum jest, ujmując rzecz hierarchicznie (tamże, s. 32–33), porządkiem ważniejszym niż profanum, czyli uosobienie życia codziennego, ziemskiego, niedoskonałego. Zatem
rzeczy święte to wszystko to, co społecznie traktowane jest jako element porządku ponadczłowieczego.
 
Czas odmierzany przez kibiców odbiega od kalendarza administracyjnego, a tworzy go cykl prowadzenia sportowych rozgrywek, określany mianem sezonów. W wielu dyscyplinach sportowych sezon rozpoczyna się późnym latem, bądź wczesną jesienią (sierpień–październik), a kończy się późną wiosną (maj–czerwiec), czyli trwa zupełnie niezależnie od roku kalendarzowego. Rozpoczęcie i zakończenie sezonu świętuje się w sposób szczególny, bowiem
dla zbiorowości kibiców (także zawodników, działaczy itd.) jest to rodzaj święta rozpoczynającego liturgiczny rok. Nie tylko zresztą kwestie czasu regulowane są przez święty kosmos, wyznacza on również porządek przestrzenny. Centralnym punktem uspołecznionej religii jest stadion (hala, lodowisko) – obdarzone przez grupę religijną szczególnym kultem miejsce spotkań kibiców i rytualnego odprawiania wspólnych obrzędów ku czci świętej idei klubu. Niektóre z tych świętych miejsc, w których duch transcendencji miesza się z codziennością, tak jak Anfield – stadion FC Liverpool, Stanford Bridge zespołu Chelsea czy też Nou Camp w Barcelonie, stały się swoistymi sanktuariami – miejscami owianymi legendą, budzącymi strach u występujących sportowców oraz ekscytację wśród kibiców; miejscami, do których pielgrzymują nie tylko gorliwi wyznawcy danego klubu, ale również rzesze członków
innych niewidzialnych wspólnot religijnych kibiców. Podobnie jak świątynie, których architektura sprzyja ekspresji, uzewnętrznianiu indywidualnych doznań, przeżyć, tak stadiony, hale, lodowiska wypełnione ludźmi sprawiają wrażenie przytłaczających obiektów, z których wyłania się niesamowita potęga tłumu. Sprzyja to indywidualnej internalizacji świętego kosmosu, obiektywizacji subiektywnych doznań religijnych, prowadząc do wytworzenia się atmosfery religijnej ekstazy, która – mówiąc językiem Le Bona – zaraża tłum (Le Bon 2004). Jednak zgromadzeni na stadionie kibice nie są tłumem w rozumieniu Le Bona, w pewnych sytuacjach mogą najwyżej tłum tworzyć. Co do zasady jednak, nie są bezwiedną, bezkształtną masą, którą każdy może pokierować w dowolnym kierunku. Zgromadzeni na stadionie kibice to wspólnota religijna, połączona kultem świętej idei klubu, mająca swoich religijnych przewodników, czekająca na ich sygnał, podążająca za ich głosem. Tłum kibiców nie jest ślepy i mimo towarzyszących mu skrajnych emocji nie da się ponieść każdemu, a nagromadzona siła emocji jest wyraźnie ukierunkowana na gloryfikację świętego kosmosu. Sportowa publiczność – mimo licznych podobieństw do tłumu – różni się tym, że doskonale rozpoznaje hierarchię i na pewno nie da się poprowadzić każdemu, kto zechce nią pokierować. Wśród kibiców bowiem istnieją jednostki czy nawet całe grupy powszechnie rozpoznawalne i cieszące się nadzwyczajnym szacunkiem. Pełnią rolę swoistych kapłanów, o czym świadczy przykład kibiców jednego z argentyńskich klubów i opis zachowania pozostałych kibiców, w sytuacji gdy grupa najzagorzalszych kibiców wchodzi na stadion: „Sektor był już gotowy na przyjęcie hinchadas, czyli najgorętszych fanatyków! Weszli na stadion zwartą grupą, z wielką pompą, wraz z rytmem bębnów i innych instrumentów. […] Cały młyn rozstępuje się wówczas na boki, robiąc im przejście” („To My Kibice Plus” 2008: 7).
 
Zbiorowość kibiców bardziej przypomina pełne ekstazy zgromadzenie wiernych podczas religijnych uroczystości, bo wspólnota religijna kibiców skupiona na stadionie to osoby szukające sposobności uzewnętrznienia uczuć religijnych, współtworzenia zobiektywizowanych form religijności, doświadczenia zobiektywizowanych, namacalnych więzi wspólnotowych, które uzewnętrzniają się głównie podczas rytualnych obrzędów. Przestrzenne skupienie stwarza poczucie niewiarygodnej, często wręcz magicznej siły, która sprawia, że uczucie wspólnotowości góruje nad ludzkim indywiduum, a to co łączy kibiców we wspólnotę, dominuje nad tym, co różni zbiorowość.
 
Mecz jako obrzęd liturgiczny
 
Sportowe wydarzenie jest dla kibiców formą obrzędu liturgicznego, podczas którego mają oni możliwość społecznej obiektywizacji świętego kosmosu. Miejsce kibicowskich obrzędów wymaga szczególnego miejsca – sanktua – rium. Wprawdzie dotychczasowa literatura wiele miejsca poświęca analogiom sportowych wydarzeń do spektakli teatralnych, nawiązując zarówno do sportowej rywalizacji w okresie starożytnym, jak i do współczesnego ujęcia sportu jako zjawiska zmierzającego w kierunku popkultury, stawiającego coraz większy nacisk na formę przekazu, rozrywkę, medialność (Morse 2003). Tak zwany modern sport organizowany jest na potrzeby widzów, zwłaszcza telewizyjnych, tak aby podnieść jego rynkową atrakcyjność (por. Gwóźdź red. 2003). Medialność – mierzona w euro lub dolarach – stała się celem samym w sobie, wymuszając niekiedy zmianę reguł sportowej rywalizacji w niektórych dyscyplinach (tenisie stołowym, siatkówce, koszykówce). Metafora widowiska sportowego jako teatru ma jednak istotne ograniczenia. Sprowadza ona udział publiczności w widowisku sportowym do ważnej (teatr w zasadzie nie istnieje bez publiczności), ale wyłącznie biernej roli. Tymczasem rozbudowany społecznie świat kibiców pokazuje, że sprowadzenie kibiców sportowych do roli teatralnej publiczności nie pozwala zrozumieć osobliwości oraz irracjonalności ich zachowania. Co najwyżej spektaklem można nazwać mecze reprezentacji narodowych, konkurs skoków narciarskich, wyścigi Formuły 1, a przede wszystkim igrzyska olimpijskie, gdzie sportowa rywalizacja nie posiada wymiaru klubowego. Tam natomiast, gdzie pojawia się idea klubu i symbolizujące ją barwy – symbole, tam teatralna inscenizacja zmienia się w liturgiczne obrzędy, a teatralni widzowie w religijną grupę. Spektakl sportowy posiada wiele istotnych cech widowiska teatralnego, jednak gdy analizie podda się kibiców – integralny element sportowego widowiska, wówczas stosowanie tej metafory okaże się nietrafne. Publiczność teatralna to w gruncie rzeczy bezimienna, bezkształtna i w dużej mierze przypadkowa zbiorowość połączona pragnieniem obcowania ze sztuką, która jednak nie jest w stanie wytworzyć żadnych emocjonalnych więzi. W tym sensie różni się od kibiców, których na stadion przyprowadziła nie tyle miłość do sportu jako takiego, ile przede wszystkim miłość do własnego klubu, głębokie poczucie identyfikacji. Nawet najzagorzalszy sympatyk sztuki teatralnej po kilku kiepsko zagranych spektaklach w swoim ulubionym teatrze najprawdopodobniej zrezygnuje z pójścia na następny. Uzna to najpewniej za stratę czasu, gdyż jest miłośnikiem dobrego warsztatu aktorskiego, kunsztu reżysera i ciekawych scenariuszy. Kibice – szczególnie najwierniejsi – postępują całkowicie odmiennie. Obecni są ciałem i duchem bez względu na poziom widowiska, bez względu na poziom sportowej rywalizacji, nieważne jest dla nich, czy klub gra w I czy w IV lidze, bowiem wierność i lojalność to jedne z największych wartości kibiców. Emocjonalne uczestnictwo w sportowych wydarzeniach nie musi zresztą oznaczać konieczności fizycznej obecności, bowiem niepowtarzalny rodzaj empatii jednoczy ludzi i buduje magiczne poczucie wspólnoty również w sensie wirtualnym. Na dowód tego wystarczy przypomnieć rozsianych po wszystkich kontynentach kibiców polskich klubów, którzy niezależnie od pory dnia/nocy śledzą wyniki swoich drużyn, głęboko przeżywają ich wzloty oraz upadki. Dlatego wydarzenia sportowe – głównie te o charakterze klubowym – bardziej przypominają publiczną, zbiorową formą kultu religijnego, odbywającą się wedle określonych zasad, aniżeli udział w spektaklu teatralnym.
 
Sam mecz jest wydarzeniem niecodziennym, podczas którego zanika konwencjonalne poczucie miejsca i czasu. Sportowe zawody wprowadzają nową, unikalną czasoprzestrzenną logikę. Podczas trwania meczu konwencjonalny czas staje w miejscu, a wszyscy uczestnicy spektaklu adaptują się do czasu meczowego. Stadiony, hale czy lodowiska przeistaczają się w miejsca, gdzie odmierzanie czasu jest bardzo ważne, ale zyskuje specyficzny rytm – czas dzieli się na sety, kwarty, tercje czy nawet biegi, następuje zjawisko dylatacji czasu. W koszykówce czy w hokeju na lodzie występuje nawet fenomenalne zjawisko zatrzymywania czasu, które w świecie rzeczywistym w ogóle nie istnieje (por. Heinemann 1989). Wszystko to sprzyja kształtowaniu się nowego (choć krótkotrwałego) magicznego porządku, którego głównym wymiarem jest zacieranie tradycyjnych ról społeczno-zawodowych. Można powiedzieć, że w pewnym sensie relacje i zależności świata zewnętrznego ulegają czasowemu zawieszeniu, zanika tradycyjny hierarchiczny porządek, a w jego miejsce tworzy się egalitarna wspólnota. Możliwość przeżywania emocji w tym samym miejscu i czasie powoduje, że z obcej i dalece anonimowej zbiorowości kibice stają się duchową jednością, symbolicznie podtrzymywaną poprzez jednakowy ubiór, wspólny śpiew itd. Podczas meczu kibice tworzą mityczną (krótkotrwałą) jedność. Stadion – obok świątyń – staje się wyjątkowym miejscem, gdzie ujawnia się niekwestionowany prymat kolektywu nad jednostką, które wiąże się z magicznym poczuciem wspólnoty, unikatowym w zatomizowanym, zmaterializowanym i skrajnie indywidualistycznym świecie. Kibice często podejmują przy tym działania związane z obroną świętych miejsc, takich jak stadion.

Widzialna magia niewidzialnej religii
 
Niewidzialna religia posiada nadprzyrodzoną moc nadawania sensu ziemskiemu życiu, a uczestnictwo we wspólnocie kibiców doskonale służy jako forma społecznej inkluzji. Wiara w klub, podobnie jak w wiara w siłę transcendentną, może mieć ogromną moc oddziaływania, może – w sensie metaforycznym – działać cuda. Fenomen kibicowania najdokładniej oddaje dopiero analiza studium przypadku osób, dla których stało się ono treścią życia,  nadało mu całkowicie nowy sens. Tylko wiara w transcendentną siłę może pokonać cierpienie związane z kalectwem, a udział w praktykach religijnych stwarza możliwość doznań natury ekstatycznej i (przynajmniej temporalnie) wyjścia poza zamknięty świat ludzkich ograniczeń. Kibicowanie jest w dużej mierze zjawiskiem natury psychologicznej, prywatną religią, której społeczna moc jest jednak porównywalna do wierzeń w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Marcin Kaczorowski, niewidomy kibic łódzkiego Widzewa – który przez lata (mimo niepełnosprawności) dojeżdżał na mecze swojej drużyny aż z Suwałk – w ten oto sposób opisuje własne przeżycie związane z kibicowaniem: czuję się Widzewiakiem. Uwielbiam śpiew kibiców. Cudowna jest atmosfera na widzewskim stadionie […]. Fenomen zjawiska kibicowania jest niewytłumaczalny w kategoriach racjonalnych, co udowadnia przykład wspomnianego powyżej Marcina, który o źródłach swego kibicowaniu mówi w sposób bardzo bezpośredni […] bo kocham Widzew […]. Znamienne i mistyczne są jednak jego inne słowa, odnoszące się do niewidzialnej wiary Marcina jako osoby niewidomej. Tak naprawdę to ja widzę, widzę więcej niżby komukolwiek mogło się wydawać. Widzę sercem i w snach. Nie ma nocy, żeby coś mi się nie przyśniło. Wtedy widzę Widzew. Można je uznać jako odważną, a jednocześnie niezwykle wymowną deklarację wiary (Jóźwiak 2001; Derdzikowski i Wiewiórski 2008).
 
Na przykładzie kibiców zmagających się z fizyczną niepełnosprawnością, mających często trudności z normalnym funkcjonowaniem w społeczeństwie, widać jak bardzo ważną rolę odgrywa uczestnictwo we wspólnocie kibiców. Rola tej wspólnoty bardzo przypomina wspólnotę religijną. Dla wspólnoty – zjednoczonej kultem drużyny – niepełnosprawność nie jest przeszkodą, przeciwnie, oparta na silnych więziach zbiorowość nie tylko akceptuje, ale również wspiera swoich członków. Dotyczy to przede wszystkim pomocy w uczestnictwie w praktykach religijnych – wyjazdach na mecze, spotkaniach kibiców, ale często przenosi się też na inne obszary. Zakorzeniona we wspólnocie uczuć i wartości zbiorowość kibiców sprzyja powstawaniu silnych emocjonalnych więzi, a tym samym ułatwia osobom społecznie, ekonomicznie czy fizycznie niepełnosprawnym pełne uczestnictwo w życiu społecznym. Dla wielu ludzi społecznie, ekonomicznie czy fizycznie upośledzonych wspólnota o charakterze religijnym jest miejscem, gdzie mogą nawiązać trwałe więzi społeczne, zostać dostrzeżonym i zaakceptowanym takimi, jakimi są, a przede wszystkim mogą poczuć się pełnoprawnymi członami wspólnoty. Aktywność we wspólnocie kibiców staje się dla nich nie tylko okazją zbliżenia do sacrum, ale również formą osobistego spełnienia. „Adam [Kujawa], mimo że zmaga się z ciężką chorobą, znalazł w sobie dość siły by rozkręcić gliwicki fanklub Ruchu [Chorzów] […] Nie mamy tam łatwego życia, bo przecież wiadomo, że Gliwice to nie jest niebieskie miasto. Z jednej strony kibic Piasta [Gliwice], z drugiej Górnika [Zabrze], ale jakoś dajemy radę. Stara gwardia się trzyma. Ci ludzie jeżdżą na Ruch od kilkunastu lat. Mamy własne szale, właśnie przygotowujemy się do produkcji koszulek” (Todur 2008).
 
W życiu każdego członka wspólnoty istotny jest moment pierwszego doznania sacrum. Różne są jego formy. Lektura kibicowskich pamiętników wskazuje na szczególny charakter pierwszego meczu na stadionie, czasami pierwszego meczu wyjazdowego, gdy odczuwa się magiczną siłę wspólnoty. Oto jak jeden z kibiców opisuje swój pierwszy mecz: „Pamiętam swoją pierwszą wyprawę na mecz, chociaż było to tak dawno, że mam wrażenie, jakby to były całe wieki. Ale takich rzeczy się nie zapomina. Pamiętam kasę, obskurną i tandetną. Pamiętam, że bilet kosztował na tamte czasy śmieszne pieniądze, zwłaszcza, że korzystałem z dobrodziejstwa ulgi. Pamiętam bilet, świstek papieru jakości niewiele lepszej od papieru toaletowego, z obowiązkową pieczątką z ceną i przeciwnikiem. Mam go do dziś i traktuję z szacunkiem należnym relikwii” („To my kibice” nr 11 (74) listopad 2007, s. 54). Bardzo często jest tak, że na pierwszy mecz zabieranym jest się przez kogoś z rodziny: ojca, dziadka, wuja bądź najbliższych kolegów. Socjalizacja religijna następuje w ramach grup pierwotnych, to one w swoisty sposób przekazują podstawy doktryny. Tak relacjonuje to czterdziestoośmioletni kibic angielskiego zespołu Milwall, z którym rozmawiał Danny Dyer3: Na pierwszy mecz zabrał mnie ojciec. Potem kibicowałem klubowi – to była religia – i wciąż jest. („Wojny na stadionach – odcinek Anglia”). Może to jednak być także spot – kanie człowieka głęboko wierzącego, a w zasadzie jego osobiste świadectwo wiary. Adam Kujawa „[…] gdy miał 13 lat, trafił do ośrodka rehabilitacyjnego w Mikołowie, gdzie skierowano go, aby nauczył się żyć w świecie pełnym barier, a zakochał się w Ruchu. Właśnie tam poznał „Żabę”, starego kibica niebieskich – bez ręki, z potrzaskanym kręgosłupem, ale niebieskim sercem” (Todur 2008: 7). Taka radykalna przemiana duchowa wiążąca się z doświadczeniem sacrum na trwale odciska piętno na biografii każdego kibica. To wewnętrzna rewolucja empirycznej i psy chologicznej osobowości człowieka (rozumu, woli, uczuciowości, a nawet podświadomości) wokół duchowego centrum, to wydarzenie metafizyczne, ale również antropologiczne, które obejmuje całego człowieka, gdyż w procesie nawrócenia staje się on kimś innym. Dla wielu są to wręcz „nowe narodziny”, których konsekwencją jest poczucie empatii i przynależności do wielkiej wspólnoty religijnej. 3 Wojny na stadionach (The Real Football Factories International) to cykl dokumentalnych filmów, wyprodukowanych przez Discovery Channel).
 
Kibice reprezentacji
 
Osobnym aspektem kibicowania są spotkania reprezentacji narodowej. W środowisku fanów reprezentacja narodowa pełni bardzo ważną rolę, ale nie jest przedmiotem kultu takim jak klub. Kibicowanie reprezentacji wynika z poczucia przynależności do wspólnoty narodowej i przez to odwołuje się do zupełniej innej sfery, do sfery uczuć patriotycznych. W tym sensie świętość barw, poczucie wspólnoty wynika z kulturowego dziedzictwa, wspólnej historii oraz tradycji. Sport stwarza jedynie sposobność do symbolicznego wyrażania dumy narodowej, jest przy tym jedną z wielu takich sposobności. Podczas meczów międzypaństwowych pojawia się symbolika narodowa w postaci hymnu, flagi i godła. Rozgrywki sportowe stały się w okresie powojennym płaszczyzną rywalizacji między państwami, a sukcesy na arenie sportowej stały się częścią polityki globalnej. Punktem kulminacyjnym są wielkie imprezy międzynarodowe, jak mistrzostwa Europy, świata oraz igrzyska olimpijskie, które pod względem rozgłosu są globalnymi spektaklami medialnymi. Stają się centrum zainteresowania niemal wszystkich, zwłaszcza gdy reprezentacja narodowa odnosi w nich sukcesy. To potrzeba sukcesu, nie zaś sportowa rywalizacja gromadzi miliony ludzi przed telewizorami. Świadczy o tym popularność i oglądalność meczów reprezentacji piłki ręcznej podczas Mistrzostw Świata w Chorwacji w 2009 roku, która początkowo wynosiła kilkaset tysięcy, by na koniec turnieju osiągnąć ponad pięć milionów. Kibicowanie w trakcie wielkich imprez sportowych, których popularność to wypadkowa szans na sukces, patriotyzmu, mody i efekt działania „przemysłu” marketingowego, a wypisywanie na flagach narodowych nazw firm i produktów, łączenie patriotyzmu z piciem określonej marki piwa stanowi najlepszy obraz tego rodzaju przedsięwzięć. Wprowadzając koncepcję kibiców jako wspólnoty religijnej odnosimy się do grupy ludzi, których łączy poczucie wspólnoty oraz wiara w jej sakralny wymiar. Przynależność do klubowej grupy religijnej niewiele ma wspólnego z kibicowaniem reprezentacji, bowiem kibice reprezentacji nie tworzą żadnej nowej wspólnoty, przeciwnie, odzwierciedlają przynależność do wspólnoty politycznej (niezależnie od zainteresowania sportem), a wydarzenia sportowe pozwalają im to jedynie zamanifestować. Kibicowanie klubowi nie stoi w sprzeczności ze wspieraniem reprezentacji, ale – jak już wcześniej zaznaczyliśmy – odwołuje się do zupełnie odmiennych uczuć i wspólnoty politycznej. Trudno jest definiować kibiców reprezentacji mianem wspólnoty religijnej, skoro mecze narodowej reprezentacji angażują emocjonalnie nie tylko kibiców sportowych, ale również miliony ludzi, których sport w zasadzie nie interesuje. Nie zmienia to faktu, że kibice reprezentacji często są członkami klubowych wspólnot o charakterze religijnym, tylko na czas meczów reprezentacji ich religijna przynależność jest „zawieszana” i skromniej eksponowana. W praktyce oznacza to wywieszanie na meczach międzypaństwowych flag narodowych z nadrukami nazw klubów. Kibicowanie reprezentacji można zatem traktować jako pochodną przynależności do wspólnoty narodowej, nie zaś jej fundament, jak to się dzieje w przypadku przynależności do klubowej wspólnoty kibiców4.
 
Relacje pomiędzy wspieraniem reprezentacji i kibicowaniem klubowi nie mają jednak charakteru wyłącznie akademickiej debaty i tylko pozornie przynależność do obu grup wydaje się bezkolizyjna. Przeciwnie, coraz częstszym zjawiskiem we współczesnym sporcie jest konflikt wewnętrzny pomiędzy poczuciem przynależności do wspólnoty klubowej a członkostwem we wspólnocie politycznej. Naród tworzy bardziej trwałą wspólnotę polityczną aniżeli wspólnota klubowych kibiców. Socjalizacja polityczna jest silniejsza, wieloaspektowa, a uczucia patriotyczne buduje się od dzieciństwa nie tylko w środowisku domowym, ale również poprzez instytucjonalnie rozbudowany system edukacyjno-wychowawczy. Prymat tożsamości narodowej nad przynależnością do wspólnoty kibiców zdaje się być oczywistym i widoczny jest w sportach zespołowych, gdy kibicowanie ma wymiar dość abstrakcyjny, tak jak abstrakcyjna wydaje się kategoria narodu. Prymat wspólnoty politycznej nad niewidzialną religią klubową traci moc, gdy poza rywalizacją drużynową (klubową) odbywa się również indywidualna, tak jak na przykład w zawodach żużlowych. O ile w przypadku drużynowych mistrzostw świata poczucie solidarności narodowej jest bardzo silne, Polacy kibicują Polakom, Anglicy Anglikom itd., o tyle w przypadku rywalizacji indywidualnej – w której zawodnicy reprezentują przede wszystkim siebie, a potem dopiero kraj – poczucie identyfikacji wspólnoty z zawodnikami klubowymi bywa niekiedy silniejsze, aniżeli poczucie identyfikacji z rodakami. Przykładów tego typu postaw można przytaczać wiele, np. kibice Unii Leszno w sposób szczególny wspierają, również w konfrontacji z polskimi żużlowcami, Australijczyka Leigha Adamsa, ikonę leszczyńskiego klubu, lokalnego bohatera i symbol wierności klubowym barwom. Kibice z Bydgoszczy z kolei darzą ogromną sympatią Andreasa Jonssona – szwedzkiego żużlowca, który zawsze demonstruje silnie więzy z Bydgoszczą (gdzie zresztą mieszka) i wielokrotnie dają 4 Z drugiej strony – gdyby wziąć przykład ostatnich mistrzostw Europy w piłce nożnej – to duże grono osób zasiadających na trybunach była przypadkowe, bowiem (choćby w przypadku meczów reprezentacji Polski) większość biletów dystrybuowana była w sposób zakulisowy (poprzez terenowe struktury PZPN) albo trafiła do związkowych, reprezentacyjnych czy ligowych sponsorów. Udział w meczach piłkarskiej reprezentacji stał się nobliwym przywilejem dla najbogatszych lub tych z dobrymi koneksjami. Polska jest skrajnym przykładem niejasnych reguł w dystrybucji biletów, ale podobne mechanizmy funkcjonują również w innych krajach. temu wyraz, kibicując mu w rozgrywkach Speedway Grand Prix. Podobnie jest również z kibicowaniem młodemu Rosjaninowi Emilowi Sajfutdinowowi, który od początku swojej żużlowej kariery związany jest z Polonią Bydgoszcz i przez wielu kibiców traktowany jako „swój chłopak”. Nic więc dziwnego, że w mistrzostwach świata juniorów na żużlu to właśnie jemu – a nie rywalizującym z nim Polakom – najbardziej kibicowali. W tych przypadkach bardzo wyraźnie uzewnętrzniła się ogromna siła klubowej wspólnoty religijnej, która w pewnych sytuacjach może dominować nad poczuciem solidarności narodowej, zwłaszcza że ta ostatnia nabiera coraz bardziej umownego charakteru (jednym z polskich żużlowców jeżdżących w cyklu Speedway Grand Prix jest Norweg z polskim paszportem Rune Holta). Można jednak przyjąć, że rosnąca umowność „narodowości” członków reprezentacji (Emanuel Olisadebe, Roger Guereiro, Joseph McNaull) może powodować pewien dysonans i kwestia jednoczesnego przynależenia do wspólnoty politycznej i wspólnoty niewidzialnej religii będzie niosła ze sobą istotne problemy tożsamościowe, których nie da się rozwiązać w prosty sposób (por. King 2000).

Święty kościół grzesznych ludzi
 
W dużych wspólnotach religijnych gromadzących dziesiątki tysięcy kibiców, naturalnie wykształca się grupa przywódców kibicowskich, pełniąca funkcję duchownych, tłumaczących logikę świętego kosmosu na prosty język zwykłych ludzi. To oni stoją, a w zasadzie stawiają siebie w roli strażników zinstytucjonalizowanego „oficjalnego” modelu religii, który „zawiera przedstawienie świętego kosmosu i definicje procedur zajmowania się nim, ale również interpretacje roli Kościoła (i ekspertów religijnych) w relacjach pomiędzy jednostką a kosmosem i innymi instytucjami społecznymi” (Luckmann 1996: 110). Dla kibiców zawodnicy, trenerzy są jedynie temporalnym, z natury swej przemijającym, niedoskonałym oraz grzesznym urzeczywistnieniem świętej, nieskazitelnej i nieśmiertelnej idei klubu. Jak zauważył Luckmann (1996: 135) w pewnym sensie Kościół jest mniej lub bardziej „doskonałą” historyczną artykulacją świętego kosmosu, reprezentującego hierarchię znaczeń w światopoglądzie. Ich obecność jest niezbędna do odprawiania rytualnych obrzędów, bowiem to oni dostąpili zaszczytu dźwigania świętego ognia, co nie uwalnia ich spod silnej kontroli ludu bożego, którego przedstawiciele dbają o wierność doktrynie. Problem określenia tego, co jest zgodne z oficjalnym modelem religii, bywa często kwestią sporów w obrębie grup religijnych, w której nierzadko padają oskarżenia o „zdradę”, „nieprawomyślność” czy wręcz „herezję”. W przypadku grup kibiców oficjalna doktryna nie jest nigdzie spisywana, a o zgodności z nią decydują często osoby obdarzone największym zaufaniem, które można określić mędrcami. Wspólnota kibiców często nie posiada formalnej hierarchii albo hierarchia ta jest podważana przez innych jej członków, którzy samozwańczo ogłaszają się strażnikami wiary. Zdarzają się sytuacje, gdy grupa religijna uzna, że jakieś działania są sprzeczne z doktryną, prowadzi to wówczas do silnego oporu, a nawet bojkotu występów drużyny. Przykładem to potwierdzającym jest konflikt pomiędzy dużą częścią kibiców warszawskiej Legii a jej właścicielem (firmą ITI), który doprowadził do bojkotu przez znaczną grupę kibiców spotkań rozgrywanych na stadionie przy ul. Łazienkowskiej. Inny przypadek dotyczy kibiców klubu Zawisza Bydgoszcz, który w sezonie 2005/2006 występował w IV lidze. W tym samym czasie do Bydgoszczy przeniesiono niespodziewanie drugoligową drużynę piłkarską „Kujawiak” z niedalekiego Włocławka, która w firmie „Hydrobudowa” miała solidne podstawy finansowe oraz organizacyjne, a tym samym realne sportowe perspektywy, aby walczyć o awans do najwyższej klasy rozgrywkowej. Właściciel „Kujawiaka” postanowił po prostu przenieść swój klub do Bydgoszczy; powołał sportową spółkę akcyjną Zawisza Bydgoszcz S.A. i liczył na to, że w większym mieście łatwiej mu będzie stworzyć piłkarską potęgę, aniżeli w znacznie mniejszym i uboższym Włocławku. Najwierniejsi kibice Zawiszy stanowczo jednak się temu sprzeciwili, zaczęli prowadzić otwartą walkę z władzami miasta, sympatykami sportu zwanymi w dalszej części tekstu „kibicami ateistami” oraz właścicielem, który pohańbił świętą dla nich nazwę ich klubu, czyniąc zeń przedmiot umowy handlowej. Nie było dla nich ważne, że mogliby chodzić na mecze w wyższej klasie rozgrywkowej, oglądać widowiska bardziej interesujące ze sportowego punktu widzenia. Ci najzagorzalsi nadal chodzili na mecze prowadzone przez Stowarzyszenie Piłkarskie Zawisza, które kontynuowało piłkarskie zmagania w IV lidze! Wówczas to bardzo popularne w Bydgoszczy stało się hasło: Zawisza jest jeden – IV-ligowy, nie dla złodziei z Hydrobudowy! Hasło to zresztą pojawiło się na większości polskich stadionów piłkarskich, bowiem kibice innych drużyn wywieszali je na znak solidarności z kibicami walczącymi o zaprzestanie profanacji klubowej świętości. Przykładów społecznych konfliktów wywołanych zderzeniem wartości religijnego świata kibiców z silnie racjonalnym i sekularyzowanym otoczeniem społecznym można wskazać znacznie więcej. Są one szczególnie widoczne w kontekście nasilających się zjawisk modernizacyjnych w sporcie, gdy tradycyjne formy kibicowania zostają wypierane przez konsumenckie oblicze sportowego sympatyka, a kibicowanie (podobnie jak inne religie) zmienia się pod wpływem urynkowienia sportu, gdzie klienci wybierają tylko to, co im wygodne, odrzucając to, co wymaga od nich poświęcenia. Konflikty kibiców z zarządem klubu są w świecie sportu codziennością, bowiem klub stanowi uosobienie świętego kościoła grzesznych ludzi. W historii sportu było zresztą wiele sytuacji, w których to kibice odmawiali zawodnikom prawa do noszenia godła klubu, oskarżając ich o bezczeszczenie poprzez brak należytego zaangażowania w sportową rywalizację. Na tym tle dochodziło nawet do aktów przemocy symbolicznej, np. kiedy to kibice chorwackiego klubu – Dinama Zagrzeb – wtargnęli na trening i zdjęli z piłkarzy swojego klubu koszulki i spodenki twierdząc, że są niegodni ich nosić.
 
Skrajnym przykładem świętokradztwa jest opuszczenie klubu i przeniesienie do największego wroga, dołączenie do grona kapłanów innej grupy religijnej. Jest to rodzaj zdrady połączony z symbolicznym aktem ekskomuniki; zawodnik, który porzucił zaszczyt bycia częścią klubu, okazuje pogardę nie tylko zgromadzeniu wiernych, ale przede wszystkim świętej tradycji. We współczesnym sporcie zdominowanym przez pieniądze i pełnym pogardy dla tradycji również takie zdarzenia mają miejsce. Najbardziej kontrowersyjne dotyczą transferów piłkarskich i – zwłaszcza w grupach religijnych o dużym oddziaływaniu świętego kosmosu na życie świeckie – są traktowane jako haniebne i niewybaczalne. W magicznym świecie kibiców to wierność i lojalność są przykładem bohaterstwa, a przejście do lokalnego rywala czy opuszczenie klubu w potrzebie dla rozwoju indywidualnej kariery (w obu przypadkach istotne są okoliczności transferu) traktowane jest jako przejaw pogardy dla wartości, które w magicznym świecie kibiców uznawane są za najważniejsze. Postawa kibiców w stosunku do transferów bardziej widoczna jest w tworzeniu mitologii wokół postaci uznanych za godne klubowej świętości, które w ciągu całej kariery wykazywały się lojalnością i przywiązaniem do klubu. To one otaczane są szczególnym rodzajem czci, a kult ten można porównać jedynie do kultu świętych w Kościele rzymskokatolickim. Dotyczy to nie tylko sportowców, ale odnosi się do szerokiego grona osób związanych z klubem, które swoje życie poświęciły dla niego, pośmiertnie albo jeszcze za życia stając się jego symbolami. Przykładów takich legendarnych postaci, które zyskały status świętych, jest wiele. Dla przykładu kibice Legii Warszawa czczą Kazimierza Deynę, kibice toruńskiego Apatora gloryfikują postać szwedzkiego żużlowca Pera Jonssona, sympatycy włocławskiej drużyny koszykarskiej nadzwyczajnym szacunkiem darzą Igora Griszczuka, a fani łódzkiego Widzewa zamierzają w sposób szczególny upamiętnić postać legendarnego działacza Ludwika Sobolewskiego.

Dominik Antonowicz (UMK w Toruniu)

Łukasz Wrzesiński (UMK w Toruniu)

STUDIA SOCJOLOGICZNE 2009, 1 (192), s.115-149

a.me.