Maurras pokancerowany

Książka dr Anny Budzanowskiej składa się, prócz wstępu i zakończenia, z sześciu rozdziałów: I. Życie Charlesa Maurrasa, II. Raj utracony. Idea decentralizacji, III. „Kościół porządku”. Historia ekskomuniki Charlesa Maurrasa, IV. Mit prawicy rewolucyjnej. Charles Maurras wobec Wielkiej Rewolucji Francuskiej, V. Nacjonalizm integralny, czyli wizja maurrasowej monarchii, VI. La seule France – Le Seul Maurras. Nacjonalizm integralny wobec faszyzmu. Powstała ona jako efekt „badań nad zagadnieniem idei i osobowości Charlesa Maurrasa, niekoniecznie czołowego lidera politycznego, mającego jednak znaczący wpływ na funkcjonowanie państwa” (s. 7). Autorka postrzega siebie jako pionierkę, albowiem, jej zdaniem, „nikt (…) w Polsce nie podjął się przeprowadzenia badań jego myśli obejmujących kompletną doktrynę państwa i analizy jego spuścizny politycznej. Ukazało się jedynie kilka prac poświęconych analizie jego poglądów w szerszym kontekście środowiska Action française, którego twórcy wnieśli również niemały wkład w tworzenie ideowego wizerunku tego ruchu” (s. 9). Już same te dwie presupozycje wzbudzają poważne wątpliwości. Realna historia Francji w okresie aktywności Maurrasa unaocznia coś zupełnie przeciwnego, o ile bowiem był on dla znacznej części elity intelektualnej (nie tylko francuskiej) autorytetem, jako właśnie lider ruchu i teoretyk szkoły politycznej, o tyle jego wpływ na funkcjonowanie państwa był wręcz żaden – wyjąwszy tak incydentalne epizody, jak konsultowanie się z nim w kwestii okupacji zagłębia Ruhry przez premiera Raymonda Poincaré czy pośredni jedynie wpływ na ideologię (w mniejszym stopniu na praktykę) „Rewolucji Narodowej” w tej szczątkowej postaci państwa, jaką było L’État Français w latach 1940-1944. Co się natomiast tyczy przeświadczenia autorki o spenetrowaniu przez nią „ziemi dziewiczej”, to należy je uznać za bezzasadne. I chociaż recenzent może osobiście czuć się usatysfakcjonowany tym, że autorka dostrzegła i wielokrotnie cytuje jego pracę z 2002 r. o kontrrewolucji w krajach romańskich, w której rozdział o Maurrasie i Action française liczy więcej stron niż cała jej książka, to przecież nie można zaakceptować tego, że nie zauważyła opublikowanej w 2007 r. potężnej, liczącej 640 stron, książki Adama Wielomskiego Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej. Studium prof. Wielomskiego, pomimo ogólniejszego tytułu, w co najmniej 2/3 zawartości zawiera właśnie wykład „kompletnej doktryny państwa i analizy spuścizny politycznej” Charlesa Maurrasa – daleko kompletniejszej, dodajmy, niż rozprawa dr Budzanowskiej, co nie oznacza, że bezdyskusyjnej. Nie da się też tego przeoczenia usprawiedliwić sztucznym rozdzieleniem tematyki na monografię postaci (Maurrasa) i środowiska (Action française), albowiem w tym wypadku teoretyk i szkoła to niemal jedno. Oczywiście w środowisku tym było wiele znakomitych piór, ale byli to głównie historycy i literaci: nawet wkład dwóch pozostałych członków „triumwiratu inteligencji” dotyczy raczej refleksji nad polityką zagraniczną i międzynarodową (Jacques Bainville) lub umiejętności przekładania formuł doktrynalnych na barwny język felietonu i pamfletu (Léon Daudet), ale filozofia polityczna Action française to po prostu „maurrasizm”. Prócz tego autorka nie dostrzegła opublikowanej w 2011 r. przez toruńskie Wydawnictwo Adam Marszałek książki zbiorowej pod moją i Dariusza Góry-Szopińskiego redakcją Nacjonalizm a konserwatyzm i monarchizm. Action française i jej promieniowanie, będącej pokłosiem międzynarodowej konferencji w UMK, a przecież lwia część artykułów w niej zawartych dotyczy doktryny politycznej Maurrasa i rzuca na nią nowe światło.

Nie lepiej jest z innymi przyjętymi przez autorkę założeniami interpretacyjnymi. Posługuje się ona na przykład modną we współczesnym „dyskursie” figurą wykluczenia, co prowadzi ją do konstatacji, jej zdaniem, uderzającej powtarzalności „wykluczeń środowiskowych” w życiu Maurrasa. Rozwija to spostrzeżenie następująco: „Należy zaznaczyć, że zawsze gdy [Maurras] decydował się przyłączyć do jakiegoś środowiska politycznego lub intelektualnego (…) [to] po przyłączeniu się szybko zajmował pozycję daleką od tej, jakiej od niego oczekiwano. Paradoksalnie, Maurras stawał zarazem na zewnątrz i wewnątrz spraw, w które się angażował. (…) Dlatego wykluczenia, które towarzyszyły Maurrasowi przez cały okres jego działań i twórczości, stanowiły sankcje za próby narzucenia przez niego jedynej – ale zawsze odmiennej od oczekiwań arbitrów poszczególnych środowisk – logiki, celów i metod” (s. 10). Myśl powyższa została sformułowana efektownie, a nawet błyskotliwie, lecz jej związek z empirią jest nader luźny. Przecież najbardziej brzemienne w skutki i definitywne „wykluczenie” Maurrasa, którym było skazanie go na dożywocie oraz pozbawienie praw publicznych – symboliczne wypędzenie z Miasta, nie miało żadnego przyczynowo-skutkowego związku z jakimkolwiek uprzednim „przyłączeniem się” wykluczonego! Maurras nigdy nie „przyłączył się” do Republiki, która mściwie uczyniła go infamisem, lecz zawsze był jej nieprzejednanym wrogiem. Również i „wykluczenie” go przez Książąt Orleańskich nie bardzo odpowiada powyższemu opisowi, albowiem ruch, któremu przewodził Maurras, „przyłączył się” wprawdzie do orleańskiej odnogi w rojalizmie francuskim, w sensie opcji dynastycznej, ale doktryna nacjonalizmu integralnego od początku i w samych swoich założeniach była zupełnym przeciwieństwem (zliberalizowanego) orleanizmu jako filozofii politycznej, toteż starcie było prędzej czy później nieuniknione, co więcej zaś – w Action française to Maurras, a nie Książęta, był „arbitrem” (celui qui domine, jak by powiedział de Maistre) w kwestii „logiki, celów i metod”, dlatego nawet odcięcie się od niego Pretendenta nie wywarło wielkiego wrażenia ani na „wykluczonym”, ani na większości jego zwolenników. Jeszcze innym przypadkiem jest „wykluczenie” z Kościoła, które znów nie było następstwem jakiegoś uprzedniego „przyłączenia”, a następnie zajęcia pozycji dalekiej „od tej, jakiej od niego oczekiwano”, bo do Kościoła Maurras był „przyłączony” przez chrzest, a nikt w Kościele od niego niczego szczególnego nie oczekiwał, tylko po części było ono skutkiem jego osobistej pozycji światopoglądowej (człowieka pozbawionego wiary), po części zaś skomplikowanej i wielopłaszczyznowej gry interesów politycznych na linii Watykan – Francja – Niemcy. W gruncie rzeczy „teoria wykluczeń” sprawdza się wyłącznie na odcinku młodzieńczego zaangażowania Maurrasa poety w ruch prowansalskiego félibrige, gdzie był on nie liderem, lecz adeptem, więc jego próba upolitycznienia tego ruchu literackiego nie została zaakceptowana przez „arbitrów”.

Autorka dokonuje też wstępnego, dychotomicznego podziału elementów doktryny Maurrasowskiej na „realistyczne” i „utopijne”, zaliczając do pierwszych „nowoczesny nacjonalizm, jako realny projekt ideowy” oraz ustrojową koncepcję decentralizacji, do drugich zaś zasadę ustrojową, czyli monarchizm, oraz („raczej”) „zerwanie więzów przyszłej Francji z dziedzictwem rewolucji, a więc odrzucenie jej liberalnych i demokratycznych zdobyczy” (s. 11). Ma ona oczywiście prawo do takiego postrzegania rzeczy, które mieści się w sferze uprawnionych, acz niekrytycznych, doksai, można wszelako zauważyć, że gdyby Maurras nie był monarchistą bezkompromisowo odrzucającym liberalno-demokratyczne „zdobycze” rewolucji, to najprawdopodobniej jego doktryna nie intrygowałaby również dzisiaj aż tylu badaczy, bo monarchistów akomodujących się do rewolucyjnych „zdobyczy” jest w naszych czasach legion, lecz nikt nie poświęca im uwagi – i słusznie, bo po co: wszakże kopia nigdy nie zastąpi oryginału. Co się zaś tyczy jej przekonania, że na realizację Maurrasowej koncepcji decentralizacji „trzeba było czekać wiele dziesięcioleci – do czasu, gdy członkowie Wspólnot Europejskich rozpoczęli prace nad wspólną polityką regionalną” (s. 10), to można to tylko potraktować jako niewczesny żart, gdyż odgórna, konstruktywistyczna „polityka regionalna” brukselskiej biurokracji ma z decentralizacją pojętą jako „odtworzenie ojczyzny i powrót do naszych praw naturalnych i historycznych” (s. 27) tyle wspólnego, co, dajmy na to, byk na pastwisku z gwiazdozbiorem Byka.

Warunkiem podstawowym, stawianym każdej rozprawie naukowej jest, jak wiadomo, znajomość, wykorzystanie i odniesienie się do istniejącej już literatury przedmiotu, zwłaszcza tej szeroko uznanej i nowszej. Czy ten elementarny warunek został przez dr Budzanowską spełniony? Niestety, nie można tego powiedzieć. Dotyczy to zarówno biografii Charlesa Maurrasa, jak i literatury skoncentrowanej na interpretacji jego politycznej filozofii. Jeśli chodzi o literaturę prymarną (teksty Maurrasa) i inne źródła, to w zasadzie autorka odnotowała w bibliografii i w znacznej mierze wykorzystała podstawowy korpus dzieł tego myśliciela oraz materiały prasowe, acz i w tym zakresie jawi się kilka niepokojących kwestii. Na przykład na s. 114 autorka informuje, że w 1912 r. ukazała się książka La démocratie religieuse. Jest to nieprawda: w 1912 r. Maurras opublikował książkę La politique religieuse, natomiast La démocratie religieuse to zbiorczy tytuł édition définitive en un seul volume trzech książek: Le dilemme de Marc Sangnier z 1906 r., La politique religieuse oraz L’Action française et la religion catholique z 1913 r., które to wydanie ukazało się nakładem Nouvelle Librairie Nationale w kolekcji Les Ecrivains de la Renaissance française dopiero w 1921 roku. Nie odpowiada prawdzie również oznajmienie, że po 1919 r. Maurras nie tworzył już nowych tekstów, a jedynie „dopracowywał i rozwijał dotychczasowe” (s. 21). Aczkolwiek faktem jest, że znaczna część książek opublikowanych po tej dacie to rzeczywiście poprawione reedycje lub „ekstrakty” z dzieł wcześniejszych, niekiedy też zredagowane przez uczniów (dotyczy to nawet, mówiąc po Witkacowsku, „główniaka” Maurrasa, czyli Mes idées politiques z 1937 r., gdzie nowy, acz szczególnie ważny, jest wyłącznie 60-stronicowy, napisany w więzieniu La Santé, wstęp pt. La politique naturelle, mający za faktycznego adresata papieża Piusa XI), to przecież i w tym okresie powstawały dzieła zupełnie nowe (odnotowane przez autorkę w bibliografii), jak choćby wspomnieniowe Au signe de Flore (1931), a co więcej, już w późnej starości i w więzieniu powstały m.in. trzy oryginalne „testamenty” Maurrasa: polityczny (Votre bel aujourd’hui), literacki (Pour un jeune Français) i duchowy (Le Bienhereux Pie X, sauveur de France). Dziwić też musi to, że w bibliografii i w cytowaniach nie został w ogóle uwzględniony inny główny „ekstrakt” Maurrasa, przygotowany we współpracy z Jeanem Pelissierem, czyli pięciotomowy Dictionnaire politique et critique.

Jeśli chodzi o życie Maurrasa, to bardzo dziwić musi fakt, że autorka pracy nie zna biografii najnowszej, najkompletniejszej (575 stron!) i opartej na źródłach nikomu wcześniej nieznanych, czyli Maurras: le chaos et l’ordre Stéphane’a Giocantiego (będącego również najlepszym znawcą twórczości literackiej autora La musique intérieure), opublikowanej przez wydawnictwo Flammarion w serii „Wielkie Biografie” w 2006 r. i mającej reedycję w 2008 roku. Gdybyż przynajmniej A. Budzanowska wykorzystała efektywnie wcześniejszą (z 1991 r.) biografię autorstwa Yves’a Chirona La vie de Maurras, która przed ukazaniem się książki Giocantiego dzierżyła palmę pierwszeństwa co do jakości. Niestety, ta pozycja jest wprawdzie odnotowana w bibliografii, ale w tekście książki przywołana zdawkowo zaledwie dwa razy (s. 74 i 166). Wertując książkę, łatwo dostrzec, że głównym źródłem podawanych informacji biograficznych jest powierzchowna i przestarzała książka szkockiego historyka Jamesa McCearneya Maurras et son temps z 1977 roku. Z kolei wykorzystana w książce A. Budzanowskiej literatura sekundarna dotycząca myśli Maurrasa jest obszerna, lecz i tu odnotować trzeba istotne braki. Z prac klasycznych (ograniczając się do literatury francuskojęzycznej) wskazać należy nieobecność antologii Raoula Girardeta Le Nationalisme française, 1871-1914 (Armand Colin, Paris 1966) oraz dzieła następujących autorów: Pierre Pascal, Maurras (Chiré 1986), Bertrand Renouvin, Charles Maurras, l’Action française et la question sociale (SNPF, Paris 1982), Paul Vandromme, Maurras – entre le légiste et le contestataire (Tequi, Paris 1991) i trzy książki Jeana Madirana (Pius Maurras, DMM, Paris 1966; Maurras, NEL, Paris 1992; Maurras toujours là, Concep, Versailles 2004); z prac nowszych zaś – Philippe Chenaux, Entre Maurras et Maritain – une gènération intellectuelle catholique (1920-1930) (Cerf, Paris 1999), Olivier Dard, Charles Maurras. Le Maître et l’action (Armand Colin, Paris 2013) oraz dwie książki Tony’ego Kuntera (Charles Maurras, la Contre-Révolution pour héritage, NEL, Paris 2009 i Charles Maurras w serii Qui suis-je?, Pardès, Grez-sur-Loing 2011).

W jakim stopniu potknięcia faktograficzne oraz błędne interpretacje są skutkiem tych pominięć, w jakim zaś nieuważnej lektury poznanych tekstów, trudno ocenić. Tak czy owak, wskazać należy naprzód błędy, niedokładności lub uproszczenia w zakresie biografii Maurrasa w pracy A. Budzanowskiej. I tak, matka Maurrasa nie była de domo Granierov (s. 13) – co mogłoby sugerować rosyjskie lub rosyjsko-żydowskie pochodzenie – lecz Granier. Przeprowadzka rodziny Maurrasów (matki i obu synów) do Aix-en-Provence oraz wstąpienie Charlesa do diecezjalnego gimnazjum Sacré-Cœur nie nastąpiło w 1880 (s. 13), lecz w 1876 r. – zresztą autorka sama w następnym zdaniu mówi, że chłopiec miał osiem lat (urodził się w 1868). Mało wiarygodnie brzmi oznajmienie, że z powodu złej sytuacji materialnej rodziny „młody Charles nawet nie wspomniał matce o swym marzeniu rozpoczęcia studiów na uniwersytecie” (s. 15), skoro jest pewne, że po przybyciu do Paryża zapisał się na Sorbonę z zamiarem uzyskania licencjatu z historii, a zrezygnował ze studiów dopiero wskutek pogłębiania się jego głuchoty, co uniemożliwiało mu słuchanie wykładów; mógł odtąd jedynie korzystać regularnie z wydziałowej biblioteki Saint-Geneviève. Maurras nie był (w 1899 r.) „jednym z założycieli komitetu Action française” (s. 19) – byli nimi (w kwietniu 1898 r.) Henri Vaugeois i Maurice Pujo – a nawet, już po poznaniu założycieli w styczniu 1899 r., był aż do czerwca zwolennikiem jego rozwiązania, aby nie stwarzać konkurencji dla utworzonej przez Maurice’a Barrès Ligi Ojczyzny Francuskiej, lecz zmienił zdanie po tym, jak Barrès nie wyraził obiekcji; wtedy Maurras został jednym z sygnatariuszy pierwszej publicznej deklaracji Komitetu AF z 15 listopada 1899 r. Notabene, w innym miejscu (s. 70, przyp. 22) podana została błędna nazwa tej organizacji – „Liga Partii Francuskiej”, co tylko w oryginale można by uznać za przypadkową literówkę (partie – patrie), lecz w tłumaczeniu jest wewnętrznie sprzecznym nonsensem, albowiem ligue to z założenia ruch niepartyjny i pozaparlamentarny. Twierdzenie, iż antysemityzm „był tematem par excellence prawicowym i antysocjalistycznym” (s. 210), stanowi błąd perspektywy: aż do sprowokowanego przez Rotszyldów krachu katolickiego banku Union Générale (1882), afery panamskiej (1889) oraz affaire Dreyfus (1896-1906) antysemicka we Francji była raczej lewica, zarówno jakobińska („patriotyczna”), jak socjalistyczna, bo dla socjalistów Żyd był synonimem kapitalisty. Autorka sama sobie przeczy, uznając, że teorie Maurrasa były rasistowskie (s. 212), skoro dwie strony wcześniej twierdzi, że „ten ideolog francuskich nacjonalistów z dużą niechęcią odnosił się do koncepcji rasistowskich i antysemickich, które wywodziły się z przesłanek biologicznych”. Bałamutne jest pokrętne zdanie: „mimo, że w finalnej fazie wojny przyjął postawę pacyfistyczną, nie uchroniło go to przed oskarżeniami o kolaborację” (s. 26), albowiem Maurras nigdy nie był pacyfistą, tylko przeciwnikiem wchodzenia do „niefrancuskiej wojny”, a oskarżenie go o kolaborację nie miało nic wspólnego z pacyfizmem. W ogóle wywody w ostatnim rozdziale, traktujące o wojnie, Vichy, problemie kolaboracji oraz faszyzmie są skrajnie i emocjonalnie uproszczone („najbardziej hańbiące jest jednak to, że […] sprzymierzył się z katami Vichy i Gestapo” – s. 236) oraz przyjmujące bezkrytycznie perspektywę politycznych wrogów i delatorów Maurrasa, łącznie z nieudowodnionym oskarżeniem, iż „imiennie, i nie ma tu mowy o żadnej pomyłce, zadenuncjował Gestapo pewną liczbę osobistych przeciwników” (s. 237). Autorka zdaje się nie wiedzieć nawet tego, że Maurras sam był na liście przeznaczonych do aresztowania przez Gestapo w razie lądowania Aliantów, z adnotacją (radcy Schleiera): „skrajnie antyniemiecki”.

W ramach rozważań nad kwestiami najwyższej wagi skoncentrujemy się na dwóch kluczowych dla zrozumienia doktryny Maurrasa zagadnieniach, tj. jego koncepcji monarchii oraz jego relacji z Kościołem i nauką katolicką. Niestety, w obu tych obszarach porażki analityczne A. Budzanowskiej są najdotkliwsze. Co się tyczy pierwszego obszaru, wychodzi ona od poprawnej klasyfikacji nurtów monarchizmu (autorstwa René Rémonda), czyli legitymizmu, orleanizmu i bonapartyzmu, lecz rozwijając tę typologię i chyba niezbyt uważnie czytając Rémonda, sugeruje, iż ów trójpodział na przełomie XIX i XX w. przekształcił się w nową triadę: les ralliés, nawiązujących jakoby do legitymistów i kierujących się zachętami do aktywności politycznej papieża Leona XIII w encyklice Rerum novarum; les progressistes, będących kontynuatorami orleanistów; wreszcie les nationalistes, czerpiących z programu i metod bonapartystów (s. 159). Wprawdzie nie jest do końca jasne, czy to typologia monarchizmu, czy ogólnie prawicy, ale to wina zagmatwanego sposobu prowadzenia narracji, albowiem w jednym zdaniu autorka nazywa ralliés zwolennikami monarchii, w drugim zaś informuje enigmatycznie, iż „część” (?) tych polityków „prowadziła działalność w ramach systemu republikańskiego”, mieszając w tym tyglu jednocześnie paternalizm Frédérica Le Playa, markiza La Toura du Pina oraz Marca Sangniera i jego ruch Sillon. Można by zatem sądzić, że zbiór osobowy ralliés jest szerszy od tych, którzy działali w ramach systemu republikańskiego, stanowiących jedynie jego segment, a to nieprawda: być rallié w każdym wypadku znaczy być katolikiem pogodzonym z Republiką i co najwyżej głęboko w sercu skrywającym sentyment monarchiczny. W tym wszystkim jest zatem tak wielowarstwowe „materii pomieszanie”, że aż trudno zdecydować, od czego zacząć prostowanie. Powiedzmy więc na początek, że ralliés („przyłączonych”) w ogóle nie można nazywać monarchistami, ponieważ byli to ci katolicy, którzy „przyłączyli się” do Republiki (najbardziej znaczący z nich w ówczesnym świecie politycznym to Albert hr. de Mun i Jacques Piou – w recenzowanej książce niedostrzeżeni) w odpowiedzi na wezwanie Leona XIII, ale zawarte nie w Rerum novarum, bo ta encyklika „o kwestii robotniczej” nie zawiera żadnych wskazówek kierowanych indywidualnie do katolików francuskich, lecz w o rok późniejszej encyklice „o Kościele i Państwie we Francji” Au milieu de sollicitudes z 16 lutego 1892 (nawiasem mówiąc, ten dokument – arcyważny nie w sensie doktrynalnym, lecz dla zrozumienia dramatu rojalistów francuskich – nie jest przywoływany w żadnym miejscu książki A. Budzanowskiej, toteż w tym przeoczeniu upatruję także przyczynę fałszywej interpretacji pozycji Maurrasa względem całości nauczania Leona XIII). Tych, którzy, kierując się zasadą bezwzględnego posłuszeństwa papieżowi również w materii politycznej, dokonali ralliement do Republiki, można zatem od tego momentu nazywać już tylko byłymi monarchistami. Z całą pewnością jednak rallié oraz prowadzącym „działania nastawione na pogodzenie katolicyzmu z wyzwaniami, jakie stawiała przed wierzącymi republika i demokracja”, nie stał się powoływany jako exemplum markiz La Tour du Pin, lecz wprost przeciwnie – pozwolił on sobie nawet na tak niesłychany naówczas krok, jak publiczne określenie apelu papieża „majestatycznym bredzeniem” (auguste bafouillage), a później patronował właśnie zajadle antyrepublikańskiej i antydemokratycznej Action française i był mentorem młodego Maurrasa, o czym zresztą autorka wie i wspomina (s. 54-55), tylko w dalszym rozdziale zapomniała. Le Play z kolei zmarł w 1882 r., więc jałowe jest spekulowanie, jak zareagowałby dziesięć lat później na wezwanie do ralliement. Natomiast Marc Sangnier, stawiany tu „obok” La Toura i „w jednym nurcie” z nim, w rzeczywistości sytuował się na antypodach względem niego: nie tylko dlatego, że nigdy nie był monarchistą, ale w swoim entuzjazmie dla republiki i demokracji poszedł o wiele dalej, niż to dopuszczał papież, i uznał je nawet za ziemskie wcielenie Królestwa Bożego. Dalekie od ścisłości jest też powiadomienie, że prawica przegrała walkę o monarchię, a lewica zdołała ustanowić system republikański w latach 1876-1877 (s. 159), ponieważ stało się to wcześniej: de facto już w 1873 r., z chwilą deklaracji hr. de Chambord odrzucającej kompromis w sprawie sztandaru narodowego, formalnie zaś 30 stycznia 1875 r., kiedy Zgromadzenie Narodowe przyjęło poprawkę do konstytucji w sprawie trybu wyboru prezydenta Republiki.

Wiele wskazuje na to, że te i inne pomyłki są skutkiem zagubienia się autorki na mapie politycznej rojalizmu francuskiego drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX w. oraz niezrozumienia natury rzeczywistych podziałów personalno-dynastycznych i ideowych w jego łonie. Koronnym dowodem tego zagubienia jest pojawiający się aż dwukrotnie w tekście pobocznym prawie ten sam w treści akapit, który koniecznie należy tu przytoczyć: „W 1883 roku zginął bezpotomnie Henryk hrabia Chambord (pretendent w latach 1844-1883) – ostatni pretendent ze starszej linii Burbonów. Wówczas prawa dynastyczne do tronu francuskiego przeszły na orleańską gałąź rodu Kapetyngów. Pretendentem, którym był Chef de la Maison de France (oficjalna nazwa dynastii Kapetyngów), został hrabia Paryża Filip VII Orleański (1883-1894), a następnie jego syn, zaprzyjaźniony z Maurrasem, diuk Orleanu Filip VIII Orleański (1894-1926). Po śmierci Filipa VIII Orleańskiego pretendentem został jego kuzyn diuk Guise Jan III Orleański (1926-1940), a po nim jego syn hrabia Paryża Henryk VI (1940-1987). Obecnie pretendentem jest wnuk Henryka VI Orleańskiego hrabia Vendôme Jan IV. Ze względu na rozwód syn Henryka VI diuk Clermont został pozbawiony sukcesji. Maurras odrzucał stanowisko legitymistów, którzy na mocy porozumienia z 1713 roku prawowitego pretendenta widzieli w osobie potomka w linii prostej Ludwika XIV” (s. 24, przyp. 18; w powtórzeniu z niewielkimi zmianami składniowymi tego wywodu na s. 163, przyp. 20 dodano na koniec słowa „…w osobie sukcesorów Filipa Burgundzkiego”). Wyjąwszy poprawnie przedstawioną listę pretendentów orleańskich (acz «Henryk VI» był nim nie do 1987, lecz do 1999 r.), wszystko w tym wywodzie jest wręcz piramidalnym nieporozumieniem, a najbardziej bulwersujące dla recenzenta jest to, że w funkcji uwiarygodnienia tych informacji występuje odsyłacz do mojego artykułu o rojalizmie francuskim! Tymczasem: Henryk V (hr. de Chambord) nie „zginął”, tylko zmarł śmiercią naturalną; Orleanowie (ściślej: IV Dom Orleański) nie są samodzielną gałęzią rodu Kapetyngów (którzy w linii prostej wygaśli w 1328 r.), tylko gałęzią kapetyńskiego Domu Burbońskiego (jako potomkowie młodszego brata Ludwika XIV, Filipa Orleańskiego); aktualnym pretendentem orleańskim (jako «Henryk VII») jest wciąż diuk de Clermont, bo próba jego „wydziedziczenia” przez ojca z powodu rozwodu koliduje z normami praw sukcesyjnych we Francji, które nie znają pojęcia „wydziedziczenia” (pomijając oczywiście problematyczność pierwszeństwa dynastii orleańskiej w kolejce do tronu), toteż diuk (a nie hrabia!) de Vendôme jest nadal tylko orleanistycznym „delfinem”, a nie «Janem IV», choć niektórzy z orleanistów pragną go takim widzieć. Wszystkie te pomyłki byłyby jeszcze wybaczalne, niewybaczalne jest natomiast kompletnie fałszywe „wytłumaczenie” źródła kontradyktoryjności legitymistycznej i orleanistycznej interpretacji prawowitości dynastycznej po śmierci Henryka V (notabene pozbawione sensu jest również zdanie na s. 203, przyp. 19: „w 1883 roku umiera hrabia Chambord – ostatni prawowity dziedzic korony”, albowiem gdyby prawowitość w jakiś niewytłumaczalny sposób umarła razem z nim, to wszyscy kandydaci od tej pory byliby uzurpatorami, a zatem cały spór legitymistów z innymi rojalistami stałby się bezprzedmiotowy). Kluczem do całej kwestii jest tu owo tajemnicze „porozumienie z 1713 roku” (kogo z kim?), będące, zdaniem A. Budzanowskiej, podstawą stanowiska legitymistów, podczas gdy na „gałąź orleańską” prawa dynastyczne do tronu francuskiego tak sobie po prostu „przeszły” po śmierci Chamborda. Lecz w rzeczywistości było dokładnie odwrotnie! Legitymiści, zgodnie z prawami fundamentalnymi Royaume de France, zakładającymi automatyzm sukcesji wedle zasady pierworództwa, stali na stanowisku, że po bezpotomnej śmierci ostatniego reprezentanta starszej linii Burbonów (czyli Chamborda) prawa do tronu przechodzą na młodszą linię Burbonów, czyli potomków wnuka Ludwika XIV – Filipa Andegaweńskiego, a nie „Burgundzkiego” (ten tytuł nosił jego stryj Ludwik), będącego od 1700 r. pierwszym królem Hiszpanii z dynastii burbońskiej, jako Filip V, in concreto zaś (w 1883 r.) – na aktualnie najstarszego w tej linii, Jana hr. de Montizón. Orleaniści natomiast opierają swoje pretensje do tronu właśnie na owym tajemniczym „porozumieniu z 1713 r.”, czyli – rozszyfrowując tę zagadkę – na traktacie pokojowym w Utrechcie, kończącym hiszpańską wojnę sukcesyjną, w którym Ludwik XIV, aby uzyskać zgodę Anglii, Holandii i Austrii na objęcie panowania w Hiszpanii przez jego wnuka, zrzekł się w imieniu jego i jego potomków praw do korony francuskiej, tylko że to „zrzeczenie się” – akt czysto polityczny – stało w sprzeczności z prawami fundamentalnymi królestwa Francji, których nawet królowi nie wolno zmieniać. I tylko wówczas, kiedy stoi się na stanowisku obowiązywalności postanowień traktatu w Utrechcie i ich zdolności modyfikowania prawa sukcesyjnego, linia orleańska wysuwa się na czoło, dystansując wszystkich Burbonów „hiszpańskich” (a także wywodzących się od nich Burbonów „sycylijskich” i „parmeńskich”).

Taka jest natura rzeczy – również w badaniu naukowym – że raz popełniony błąd „pierwiastkowy” pociąga za sobą serię kolejnych błędów. Jeżeli błędnie rozpozna się pozycje wyjściowe oraz zasadniczą argumentację legitymistów i ich konkurentów, to nieuniknione wręcz stanie się błędne odczytywanie ich wtórnych działań i koncepcji szczegółowych. W szczególności dotyczy to dwóch zjawisk, z których istnienia autorka książki chyba w ogóle nie zdaje sobie sprawy. Po pierwsze, w obozie legitymistycznym po 1883 r. nastąpił rozłam. Tylko ich „ortodoksyjna” mniejszość, na czele z gen. Henrim de Cathelineau, postąpiła zgodnie ze ścisłą obserwacją prawa sukcesyjnego, składając hołd Janowi hr. de Montizón, jako Janowi III. Potocznie przylgnęło więc do nich miano „Białych Hiszpańskich” (Blanc d’Espagne), lecz to oni właśnie są odtąd jedynymi legitymistami sensu proprio. Większość natomiast ukorzyła się przed pretendentem orleańskim, przyjąwszy postanowienia traktatu w Utrechcie. Tym samym jednak zeszli odtąd z platformy legitymistycznej, stając się dynastycznymi orleanistami, potocznie określanymi jako „fuzjoniści”, tj. ci, którzy dokonali dynastycznej „fuzji” obu opcji w obozie rojalistycznym. Po drugie, we francuskim języku politycznym termin „orleanizm” (orleanisme) ma nie jedną, lecz podwójną konotację. W sensie formalnym jest to właśnie opcja dynastyczna na rzecz linii orleańskiej, z czego wynika, że ta (istniejąca od uzurpacji tronu przez Ludwika Filipa w 1830 r.) opcja po 1883 r. poszerzyła spectrum swoich zwolenników o grono byłych już legitymistów, którzy nie byli orleanistami, dopóki żył Henryk V. I w tym, formalnym, sensie orleanistami stali się po 1900 r. również monarchiści-nacjonaliści z Action française, na czele z Maurrasem. Lecz w drugim, treściowo-ideologicznym, sensie orleanizm – którego historia zaczyna się przecież od rewolucji lipcowej 1830 r., skutkującej nie tylko uzurpacją, ale (jak mawiał Tocqueville) przekształceniem Maison de France w Maison de commerce – oznacza akceptację wielu politycznych i społecznych skutków rewolucji, takich jak liberalny konstytucjonalizm, parlamentaryzm, ekonomiczny leseferyzm, dominacja burżuazji i stopniowa sekularyzacja. Jak mawiał jeden z czołowych polityków orleańskiej Monarchii Lipcowej – André Dupin: „jesteśmy rządem, który się nie spowiada”. Karol Marks w 18 brumaire Ludwika Napoleona zauważył, że trudność porozumienia pomiędzy legitymistami a orleanistami tkwi nie tylko w tym, że dzieli ich spór dynastyczny, ale również i przede wszystkim w tym, że obie partie reprezentują faktycznie dwa różne światy społeczne: legitymiści – przedrewolucyjny i „klerykalny” feudalizm, orleaniści zaś – zlaicyzowaną wielką burżuazję, która nigdy nie stałaby się siłą dominującą, gdyby nie rewolucja. To zaś oznacza, że z chwilą „fuzji” większościowej frakcji legitymistów rojalizm orleanistyczny stał się wewnętrznie heterogeniczny. Odtąd orleanistami byli i ledwie skrywający swój indyferentyzm wolterianie, i katoliccy ultramontanie; i monarchiści zlaicyzowani, i wyznawcy „mistyki królewskiej”; i leseferyści, i korporacjoniści. Kiedy zaś pojawili się nieoczekiwani przez nikogo „neorojaliści”, nacjonalistyczni „konwertyci” z republikanizmu, czyli właśnie maurrassiens, i z impetem wtargnęli do pozbawionego w gruncie rzeczy wiary w restaurację orleanistycznego świata „starych bród” (vieilles barbes), to obóz ten stał się jeszcze bardziej niejednorodny przez zaaplikowanie mu doktryny nieznanej ani legitymistom, ani orleanistom sensu proprio, czyli nowoczesnego nacjonalizmu z silną komponentą antysemityzmu. Nieuniknioną konsekwencją takiej mieszanki musiała być „wojna domowa” – zwłaszcza jeżeli weźmiemy pod uwagę, że niektórzy szefowie orleanizmu byli pochodzenia żydowskiego, jak Arthur Meyer. Tylko tej przypadkowej okoliczności, iż ówczesny pretendent orleanistyczny, czyli «Filip VIII», sam skłaniał się ku nacjonalizmowi i był antidreyfusard, Maurras zawdzięcza zwycięstwo nad „starymi brodami” i zdominowanie ruchu przez nacjonalistów, ale po trzech dekadach i nastaniu nowego pretendenta karta ta po prostu się odwróciła. Atoli o tych dwu podstawowych kwestiach, czyli o rozłamie pośród legitymistów oraz o podwójnym sensie orleanizmu, autorka książki zdaje się nic nie wiedzieć. Stąd zapewne wynikają takie nieporozumienia, jak twierdzenie, iż „La Gazette de France” i jej redaktor Gustave Janicot to legitymiści (s. 161, 163), podczas gdy w omawianym okresie (przełom XIX/XX w.) był to już organ „fuzjonistów”, a więc byłych legitymistów; notabene „La Gazette de France” nie mogła w 1926 r. dyskutować z „L’Action Française” i analizować „politycznych aspektów papieskiego stanowiska” (s. 119, przyp. 165) ani w ogóle czynić czegokolwiek z tego prostego powodu, że ta skądinąd najstarsza francuska gazeta, założona z polecenia kard. Richelieu, zniknęła z rynku prasowego szesnaście lat wcześniej. Konsekwencje tej niewiedzy są jednak jeszcze poważniejsze, albowiem prowadzą do tak kuriozalnych stwierdzeń, jak to, że tradycyjni rojaliści – do których zaliczeni zostali hurtem orleaniści i legitymiści – „skłonni byli zaakceptować kompromis monarchii z dziedzictwem rewolucji 1789 roku i z zasadami parlamentaryzmu” (s. 193) lub że oponenci Maurrasa w łonie orleanizmu to „kręgi tradycjonalistyczne” (s. 168), mimo iż wcześniej autorka sama nazywa ich „progresistami” (s. 159). Jeśli nie wie się, że legitymizm stanowi najbardziej „nieprzejednany” (intransigeant) względem rewolucji nurt rojalizmu, a orleanizm z kolei (do kompromisu rzeczywiście skłonny) nie jest tradycjonalizmem, to niepodobna dokonać poprawnej interpretacji natury napięć Maurrasa z orleanistycznymi „bonzami” mimo wyboru tej samej opcji personalno-dynastycznej (z pobudek nacjonalistycznych, gdyż Orleanowie to Francuzi, a Burboni „hiszpańscy” to „cudzoziemscy książęta”). I chociaż można zgodzić się z tym, że Maurras „nie należał do zwolenników tradycyjnej reakcji” (s. 129), w tym jednak znaczeniu, że od klasycznych tradycjonalistów (de Maistre, Bonald) różnił go nacjonalizm oraz agnostycyzm religijny i płynący stąd brak sakralnego fundamentu jego koncepcji monarchii, to jednak fałszywy jest wyprowadzany z tego wniosek, iż „stanowisko Maurrasa w tej kwestii doprowadziło do zaostrzenia relacji między nim a pretendentami [orleanistycznymi]”, a ostatecznie do wykluczenia „z grona lojalnych rojalistów” (tamże, przyp. 14). Ani Orleańczycy nie byli bowiem „tradycyjną reakcją”, ani to nie „niedostatek” reakcjonizmu był przyczyną „wykluczenia” Maurrasa w 1937 r. (chociaż posłużono się pretekstem rzekomego jakobinizmu, niezgodnego z tradycją monarchii francuskiej). W rzeczywistości inspirator owego wykluczenia, czyli ówczesny „delfin” orleanistyczny, książę Henryk, już jako pretendent dowiódł własnej skłonności do kompromisu, popierając gen. de Gaulle’a, a później nawet socjalistę Mitterranda, więc z pewnością nie „zwolenników tradycyjnej reakcji”. Przykładem niezrozumienia sensu przytaczanego cytatu jest z kolei twierdzenie, iż dla Maurrasa „debaty na temat potencjalnego pretendenta były wtórne w stosunku do dyskusji o tożsamości narodowej” (s. 196). Naprawdę Maurras mówi w tym miejscu o tym, że królem jest się z mocy niezależnych od czyjejkolwiek woli praw sukcesyjnych, które nie podlegają dyskusji, a nie o „wtórności” debat, bo te są po prostu wykluczone; debatować o pretendentach można tylko wtedy, kiedy nie ma się pewności, który jest prawowity, albo w monarchii elekcyjnej. Skomplikowany wywód porównujący Maurrasowską wizję monarchii ze współczesną monarchią brytyjską jest z kolei prowadzony tak (s. 175-176), że można by mniemać, iż doktryna boskiego pochodzenia władzy monarszej jest specyficzna dla Korony Brytyjskiej (od czasu antylegitymistycznego przewrotu w 1688 r. ufundowanej przecież na woli parlamentu, a nie boskiej), a Maurras odrzuca ją dlatego, że ponoć to ta doktryna „ugruntowuje” parlamentaryzm! Chciałoby się też wiedzieć, na podstawie jakich to faktów bądź przesłanek myślowych autorka doszła do tak zaskakującego orzeczenia, iż monarchia absolutna była „tworem kontraktowym” (s. 147).

Nieco inaczej sprawy się mają w wypadku religijno-eklezjalnych zagadnień poruszanych w książce. W tle tych rozważań dostrzegam bardzo interesujący pomysł badawczy, aby problemy duchowe Maurrasa oraz jego wizję „Kościoła Porządku” zinterpretować nie tylko, jak to się zazwyczaj czyni, poprzez dystynkcję modernizm – integryzm oraz progresizm – tradycjonalizm (bo tu sprawa jest jasna: reakcjonista Maurras, mimo iż niewierzący, był postrzegany jako cenny sojusznik przez tych hierarchów, którzy zmagali się z modernistyczną infiltracją Kościoła), lecz również przez pryzmat debat, jakie na początku XX w. toczyli teologowie i filozofowie katoliccy podejmujący wezwanie Leona XIII ite ad Thomam! (w encyklice Aeterni Patris z 1879 r., będącej impulsem do odrodzenia tomizmu). W debacie tej jednym z kluczowych problemów stał się wkład arystotelizmu do tomizmu oraz wynikająca stąd kwestia relacji tego, co naturalne w filozofii chrześcijańskiej, do tego, co w niej nadnaturalne. Zważywszy, że był to problem istotny dla samego Maurrasa, konsekwentnie podkreślającego, iż uprawia jedynie „politykę naturalną” i „fizykę społeczną”, ponieważ jako człowiek pozbawiony wiary nie może wkraczać w obszar metafizyki, pomysł był naprawdę znakomity i mógł przynieść nader płodne poznawczo wyniki. Mógł, ale nie przyniósł, albowiem dla autorki grań filozoficzna okazała się zbyt stroma i niedostępna, czego oczywistym dowodem są takie konceptualne nonsensy, jak przypisanie Gilsonowi twierdzenia, że tomizm „był wyrazem sprzeciwu wobec scholastyków” (s. 96) lub, że teologowie wpływający na Action française i współpracujący z Maurrasem (Descoqs, Peguès, Tonquédec) „czuli się przedstawicielami neotomizmu, będącego w ich przekonaniu tomizmem sprowadzonym do norm Arystotelesa, od których św. Tomasz się uwolnił” (s. 97). W rzeczywistości to nie oni się takimi „czuli”, tylko rzecznicy innych szkół zarzucali im przeakcentowanie w myśli Tomasza pierwiastków arystotelizmu, czyli pośrednio naturalizm.

Szczegółowa analiza wszystkich tego rodzaju sprzeczności i niejasności byłaby nazbyt nużąca, toteż wypunktujemy je tylko w postaci serii nasuwających się pytań, na które nie ma w tekście odpowiedzi. Dlaczego – w kontekście Maurrasowej wizji Kościoła i religii – „nie należy podejmować polemiki z komentatorami jego idei” (s. 89)? Taka sugestia podważa sens hermeneutyki naukowej, w której dyskusja z innymi ujęciami badanego problemu jest czymś zwyczajnym i w ogóle jest, jak by powiedział Platon, „urzekającą robotą”. Co to są „elementy materii religijnej” (s. 89)? Co to jest „teologia podzielona”, która nadto ma być identyczna z „symbolem chrystianizmu”, będącym przeszkodą dla myśli katolickiej (s. 97)? Dlaczego teoria św. Tomasza z Akwinu o spotkaniu Boga „twarzą w twarz” była „wygodna” dla doktryny politycznej Maurrasa i to pomimo, iż w spotkanie takie nie wierzył (s. 97)? W jakim sensie i zakresie oraz przez kogo „doktryna Akwinaty była naruszana już za Leona XIII” (s. 98, przyp. 112)? Co ma wspólnego potępienie AF przez Piusa XI z procesem „urzeczywistniania doktryn totalitarnych” w Europie (s. 112)? Na czym autorka opiera swoją tezę o powrocie wpływów liberalnych w Kurii Rzymskiej za Piusa XI (s. 116)?

Do oczywistych (i grubych) błędów należy z kolei zaliczyć twierdzenie, iż Kościół jest „również społecznością polityczną” (s. 89). Czy autorka nigdy nie słyszała słów: „Królestwo Moje nie z tego jest świata”? Absolutnie nie można zgodzić się z tezą, iż „laicyzacja państwa, która pogłębiała się we Francji przez cały XIX wiek, zaowocowała tym, że katolicyzm stał się religią kompromisu” (s. 72). W tej epoce katolicyzm francuski był opoką ultramontanizmu, kontrrewolucji i rojalizmu; gdyby było inaczej, wezwanie do ralliement byłoby przecież zbędne. Étienne Gilson z pewnością był wybitnym znawcą doktryny św. Tomasza i w ogóle znakomitym historykiem filozofii, ale na pewno nie „jednym z najwybitniejszych teologów XX wieku” (s. 96), bo w ogóle nie był teologiem. Tytuł wzmiankowanej na s. 106-107 encykliki Leona XIII brzmi Graves de communi, a nie Graves et communi, a podtytuł – O demokracji chrześcijańskiej, a nie O działalności społecznej katolików. Maurras nie mógł trafić „pod opiekę duszpasterską Maurice’a Blondela” (s. 74) ani tenże prowadzić z nim (na prośbę hierarchów prowansalskich) indywidualnych spotkań duszpasterskich (tamże, przyp. 36), ponieważ duszpasterstwo w Kościele jest wyłączną domeną duchowieństwa, a Blondel był laikiem (aczkolwiek spotkania, podczas których filozof z Aix usiłował powstrzymać kryzys religijny Maurrasa, rzeczywiście się odbywały). Mimo to jest wysoce wątpliwe, aby hierarchowie – przynajmniej ci, którzy sami nie ulegali modernizmowi – „skłaniali się do popierania tez stawianych przez Blondela i Laberthonnière’a” (s. 112), ponieważ obaj ci krytycy Maurrasa sami wykraczali poza ortodoksję (o czym autorka najwyraźniej nie wie) i jako czołowi moderniści byli źle widziani w Rzymie, a pismo redagowane przez o. Luciena Laberthonnière’a – „Annales de philosophie chrétienne” zostało nawet wpisane w 1913 r. na Index; tymczasem, czytając odnośny wywód w książce, można odnieść wrażenie, że autorka traktuje ich refutację maurrasizmu jako wykładnik Magisterium. Jest niemożliwe, aby Maurras mógł na początku XX w. przywoływać rozważania jezuity o. Henriego de Lubaca (s. 96), który urodził się w 1896, a pierwszą w pełni autorską książkę opublikował w 1938 r.; było odwrotnie – Lubac czynił w Dramacie humanizmu ateistycznego z 1943 r. aluzje do Maurrasa, w pełni zrozumiałe dopiero dzięki notom Jacquesa Prévotata w reedycji z 1998 roku. Maurras nie mógł w 1906 roku pisać książki Le dilemme de Marc Sangnier „pod wpływem potępienia przez Piusa X ruchu Sillon” (s. 101), ponieważ w tym okresie potępienie co najwyżej wisiało nad głową Sangniera jak „miecz Damoklesa”, a nastąpiło dopiero w 1910 r. (w liście apostolskim Notre charge apostolique); to raczej odwrotnie – argumenty wysunięte przez Maurrasa w tej książce przeciwko tezom Sillonu o chrześcijaństwie jako o „demokracji życia boskiego” mogły zostać wzięte pod uwagę przez papieża. Uwaga wtrącona w przypisku o treści: „Można wskazać, że teoria polityki religijnej Maurrasa nawiązywała do doktryny gallikanizmu, którego celem było uniezależnienie Kościoła katolickiego od wpływów papiestwa” (s. 85, przyp. 72), zawiera aż dwa poważne błędy; pierwszy co do Maurrasa, który zdecydowanie odcinał się od gallikanizmu, nazywając go „nieszczęściem” (w La politique religieuse), drugi co do samego gallikanizmu, który istotnie dążył do niezależności od papiestwa, tyle że temu uniezależnieniu miał podlegać nie Kościół katolicki (bo to byłby nonsens), lecz partykularny Kościół francuski (Galii). Wbrew twierdzeniu autorki Maurras nie „wykreował” i nie miał żadnej „teorii religijnej” (s. 104), a jedynie teorię polityczną, co z dużą uporczywością podkreślał. Aliści do krawędzi pure-nonsense zbliża się supozycja – odkrywająca w źle zrozumianym cytacie rzekomy paradoks – iż „porzucenie [przez Maurrasa] Kościoła dotyczyło jedynie Kościoła romańskiego, który według Maurrasa był skażony i zdeprawowany infiltracją judaizmu” (s. 108). Przecież z owego cytatu (i nie tylko) wynika jasno, że skażony, zdeprawowany i zjudaizowany jest, według Maurrasa, zrywający z Rzymem protestantyzm, chętnie utożsamiany przez niego także z „germanizmem”, natomiast cała wielkość Kościoła dla „katolika-ateisty” polega właśnie na tym, że jest on „Rzymski”, resp. romański, bo i on sam (czyli Maurras) czuje się Rzymianinem (Je suis Romain).

Odrębnym zagadnieniem jest niezrozumienie przez autorkę relacji Maurrasa do nauczania społecznego papieża Leona XIII – wspominanego tu zresztą bardzo selektywnie, bo z pominięciem najbardziej fundamentalnych encyklik tego papieża: o władzy politycznej (Diuturnum illud), o chrześcijańskiej konstytucji państw (Immortale Dei) i o wolności człowieka (Libertas). Suponuje ona zatem, iż Maurras „przez cały okres swojej aktywności politycznej (…) pozostawał względem wielkiego reformatora Kościoła na pozycjach nieprzejednanie wrogich” (s. 104), mimo to jednak „doktrynalna ewolucja nauk Leona XIII sprawiła, że ostatnie lata jego pontyfikatu zostały bardzo dobrze przyjęte przez środowisko Action française, a następnie w tezach Maurrasa” (tamże), lecz dalej przeczy sobie jeszcze bardziej niż w poprzednim zdaniu, przywołując artykuł Maurrasa o Graves de communi, wyrażający „uznanie dla zasług Leona XIII”, by potem jeszcze raz zmienić front, oświadczając, iż Maurras „nie uderzał bezpośrednio w autorytet papieża, lecz w koncepcje jego wyznawców, a więc w środowiska intelektualistów katolickich, którzy dążyli do tego, by w przyszłości zespolić chrześcijaństwo z demokracją i prawami człowieka” (s. 114). Jak już wspomniano, „zalążkowym” błędem autorki jest niezauważenie encykliki Au milieu de sollicitudes, do czego dochodzi jeszcze niewiedza o stopniach nauczania magisterialnego (od nieomylnego, dotyczącego wiary i moralności, do zwyczajnego, będącego często po prostu interwencjami dotyczącymi bieżących i przemijających kwestii). A rzecz właśnie w tym, że owa adresowana do katolików francuskich encyklika z 1892 r. była przypadkiem drugiego rodzaju; była ona wyrazem kalkulacji i nadziei papieża na to, że przyłączenie się katolików do Republiki zmieni jej (wrogi) stosunek do religii i Kościoła. Lecz nadzieja na bonne République okazała się złudna, bo z początkiem XX wieku antykatolicki nacisk państwa okazał się jeszcze mocniejszy, aż do (już za pontyfikatu Piusa X) wprowadzenia rozdziału państwa od Kościoła(ów), prowokacyjnych „inwentaryzacji” przejmowanych na własność państwa świątyń, ekspulsji wielu kongregacji i zerwania stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską. Maurras odrzucał zatem nie nauczanie Leona XIII w jego rozciągłości, lecz to konkretne wezwanie polityczne do porzucenia sprawy monarchii. Ale mimo iż Leon XIII nie powracał już później do tego postulatu, to zupełnie zbędne jest wprowadzanie hipotezy o późniejszej „ewolucji doktrynalnej nauk” tego papieża, bo ta encyklika nie była doktrynalna, tylko interwencyjna, natomiast cały korpus nauczania doktrynalnego od Diuturnum illud (1881) po Graves de communi (1901) jest niezmienny. Co się tyczy natomiast ostatniego argumentu o uderzaniu w prodemokratycznych „wyznawców” papieża (notabene, katolik może być tylko wyznawcą Jezusa Chrystusa, a nie jakiegokolwiek papieża), to jest ono dowodem nie „nieprzejednanej wrogości” wobec Leona XIII, lecz wyrazem solidarności z nim przeciwko tym, którzy nadużyli słów papieskich o „demokracji chrześcijańskiej” (które padły w Au milieu de sollicitudes, a nie w Rerum novarum, gdzie takiego zwrotu nie ma) do przedstawienia ich jako bezwzględnej i wyłącznej aprobaty dla demokracji w ogóle, co zmusiło papieża do sprostowania (w Graves de communi), iż pojęciu demokracji chrześcijańskiej „nie godzi się” nadawać sensu politycznego, „aby przez to nie popierało się skrycie ludowej formy państwa albo nie przenosiło się jej nad inne formy rządu”, pozytywnie zatem demokracja chrześcijańska oznaczać winna jedynie „dobroczynną akcję chrześcijańską dla ludu” – i za to właśnie Maurras wynosi pod niebiosa „mądrość papieską”, pisząc (w La politique religieuse): „Taka jest wzniosła polityka katolicyzmu rzymskiego, która w niczym nie może zdumiewać tych wszystkich, którzy, zgłębiając zasady polityki naturalnej, odnajdują to, co użyteczne i niezbędne dla zbudowania najlepszej zapory przeciwko anarchii liberalnej i egalitarnemu barbarzyństwu”.

W części dotyczącej problemów religijnych Maurrasa napotykamy wreszcie frazy, które są tak zdumiewające, że ich racjonalna egzegeza jest właściwie niemożliwa. Jak bowiem odnieść się do tezy, że Pius XI zdecydował się na potępienie Maurrasa, ponieważ w jego osobowości dostrzegł brak „spontaniczności” (s. 124)? Być może autorka czyni tu aluzję do słów, które podobno Pius XI wypowiedział po przeczytaniu dzieł Maurrasa: „genialny mózg, niestety tylko mózg”, ale przecież nie „mózgowość” pisarza była powodem jego ekskomunikowania. Gdyby decyzje o potępieniach znajdowały się w gestii jakichś „przykościelnych” ruchów charyzmatycznych, to faktycznie nie można by wykluczyć obkładania klątwą chrześcijan nie dość „spontanicznych”, ale ani katechizm katolicki, ani dykasterie watykańskie, nie znają takiego grzechu. Jeszcze dziwniejsza supozycja kryje się za oznajmieniem, iż „Kościół nigdy nie zadrwił ze skruchy nawróconego pod koniec życia Maurrasa” (s. 123); czy autorka naprawdę dopuszcza myśl, że Kościół mógłby drwić z czyjegokolwiek nawrócenia?

Oprócz podniesionych wyżej kwestii zasadniczych należy wskazać jeszcze niemałą liczbę błędów merytorycznych występujących w książce. Tak zatem, książę bawarski oraz pierwszy król nowożytnej Grecji Otton I pochodził z dynastii Wittelsbachów, a nie Glücksburgów (s. 50, przyp. 79), natomiast Glücksburg to właśnie panujący po nim i wspominany dalej Jerzy I; z kolei w Grecji nigdy nie rządzili, jak twierdzi autorka (s. 173), Hohenzollernowie. Sebastião de Magalhães Lima nie był teoretykiem federalizmu i przywódcą partii katalońskich (s. 56, przyp. 101) ani w ogóle Katalończykiem, tylko Portugalczykiem, republikaninem, socjalistą i Wielkim Mistrzem Zjednoczonego Luzytańskiego Wielkiego Wschodu. Wpływowy istotnie za pontyfikatu św. Piusa X szef antymodernistycznej „Sapiniery” – mons. Umberto Benigni nie był wszelako kardynałem (s. 87) ani nawet biskupem, a jedynie tytularnym prałatem Domu Papieskiego. Cytat z Considération sur la France J. de Maistre’a – ważkiej treści i dość powszechnie znany – został przekręcony i tym samym zubożony, a nawet pozbawiony logicznego sensu: nie brzmi on bowiem: „kontrrewolucja nie będzie rewolucji niechętna, będzie przeciwną rewolucji” (s. 128), lecz następująco: „Przywrócenie monarchii, które nazywamy kontrrewolucją, nie będzie przeciwną rewolucją, lecz przeciwieństwem rewolucji (Le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution)”. 3 września 1939 r. rząd francuski nie „wysłał Niemcom ultimatum” (s. 230), tylko wypowiedział im wojnę. Marszałek Pétain nie mógł w 1940 r. objąć władzy w Paryżu (s. 131), ponieważ Paryż znalazł się w strefie okupowanej przez Niemców.

Pomimo aż tylu uwag krytycznych nie chcemy powiedzieć, że studium dr Anny Budzanowskiej pozbawione jest zupełnie zalet. Na przykład rozdział o idei decentralizacji jest całkiem udany; widać, że autorka przemyślała dobrze ten temat i go po prostu „czuje”. Trafna jest także interpretacja myśli Maurrasa w zakresie wskazania prymatu estetyki nad polityką, a jednocześnie dostrzeżenie tego, iż „strategia postępowania politycznego, która będzie odpowiadać na oczekiwanie wyższych interesów piękna” (s. 78), może skutkować stłumieniem wartości etycznych (s. 84). Jako, w zamierzeniu, hermeneutyka kompletnej doktryny politycznej nacjonalizmu integralnego praca ta jest jednak porażką.

Anna Budzanowska, Charles Maurras – twórca nacjonalizmu integralnego, Księgarnia Akademicka, Kraków 2014, str. 269.

Pierwodruk w: „Studia Polityczne”, nr 4(40)/2015, ss. 167-186.

za: legitymizm.org

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *