Okres drugi: sojusz polityczny, antagonizm filozoficzny

Drugi okres w historii nacjonalizmu zaczyna się wraz z wygaśnięciem rewolucyjnych i demokratycznych ruchów patriotycznych, co politycznie wiąże się z porażką Wiosny Ludów (1848-49; na ziemiach polskich po upadku Powstania Styczniowego, 1863-64), a literacko ze zmierzchaniem Romantyzmu. Ostatnim akordem rewolucyjnego patriotyzmu była Komuna Paryska – antyniemiecka i socjalna równocześnie. Zaraz potem nadchodzi epoka Pozytywizmu, a wraz z nią zupełnie nowe spojrzenie na stosunki międzynarodowe. Początkowo jest to wizja kosmopolityczna, czego wyrazem jest idea choćby religii ludzkości Auguste’a Comte’a[i], ale nurt ten szybko znalazł swoje uzasadnienie w naukach przyrodniczych, które akurat przeżywały rozkwit, szczególnie zaś w hipotezie ewolucji gatunków Darwina. Przeniesienie tej kategorii do nauk społecznych, a przy okazji poważne symplifikacja tych teorii biologicznych, zaowocowało tzw. darwinizmem społecznym. W wersji liberalnej tej doktryny mieliśmy do czynienia ze spojrzeniem na społeczeństwo jako na organizm przyrodniczy, gdzie pomiędzy jednostkami trwa walka o byt (H. Spencer), a ponieważ przyroda nie zna podgatunków regionalnych, lingwistycznych czy sentymentalnych, to była to pierwotnie koncepcja kosmopolityczna. Wkrótce jednak koncepcje Darwina zostaną przyjęte przez odradzający się i rosnący z każdym dniem nacjonalizm końca XIX stulecia, gdzie stosunki pomiędzy narodami i państwami będą pojmowane jako permanentna walka pomiędzy stadami ludzkimi o przetrwanie, terytorium, zasoby i panowanie. Jest to, jak pisał nieco karykaturalnie ówczesny krytyk nacjonalizmu, teoria „nakazująca sąsiadującym ze sobą narodom tępić się wzajemnie bez litości, usque ad finem, aż do zjedzenia ogonków”[ii].

To wchłanianie przez rodzącą się drugą falę nacjonalizmu darwinowskiej koncepcji stosunków społecznych następuje dwoma drogami. Pierwszą z nich jest bezpośrednia recepcja hipotezy o ewolucji gatunków, doboru naturalnego i selekcji z nauk biologicznych. Dotyczy to min. Romana Dmowskiego, który jako student napisał pracę kończącą studia na temat doboru naturalnego u wymoczków[iii]. We Francji bezpośrednim źródłem nacjonalizmu Maurice’a Barrèsa były prace na temat pracy mózgu Julesa Soury’ego, gdzie sformułowana była teoria, że rozmaite rasy i ludy różnią się budową tego organu, z czego wynikają różnice mentalności (charakteru narodowego) i uzdolnień oraz predyspozycji[iv]. Podobne idee łączące cechy narodowe z budową mózgu szybko ukonstytuowały myśl rasistowską (H.S. Chamberlain)[v]. Popularyzacja idei łączących budowę ciała z cechami charakteru narodowego możliwa była dzięki gwałtownemu rozwojowi prasy, które upowszechniała takie stereotypy przez odpowiednio dobrane fotografie, rysunki i karykatury[vi].

Mimo to nauki biologiczne w sumie raczej rzadko wpływały na myślicieli nacjonalistycznych bezpośrednio, a to z tego powodu, że w większości mieli wykształcenie humanistyczne. Darwinizm docierał więc do nich w takiej postaci, w jakiej zakorzenił się w naukach społecznych. Docieramy tu do drugiego źródła infiltracji nauk biologicznych do nacjonalizmu, jakim była socjologia, która akurat wtedy przeżywała swoją wielką epokę wzrostu i rozwoju[vii]. O ile socjologia anglosaska patrzyła na społeczeństwo jako na organizm, skupiając się na wewnętrznych relacjach pomiędzy jednostkami i wyrzekając się powszechników (H. Spencer), o tyle socjologia na kontynencie uzupełniła tę koncepcję o postrzeganie stosunków pomiędzy narodami jako procesów walki o byt, selekcji itd., traktując narody jako gatunki walczące o życie lub personifikując je. Pod wpływem darwinizmu nawet taki kosmopolita jak Comte zaczął być interpretowany nacjonalistycznie i jego religia ludzkości poczyna się transformować w religię etniczną[viii]. Szczególnie mocno widać to w socjologii Maxa Webera, który zauważywszy problem relacji pomiędzy narodami jako element fundamentalny dla stosunków międzynarodowych, nie poradził sobie jednak z tym tematem i nie stworzył całościowej koncepcji takich stosunków. Teoria takich relacji pomiędzy narodami i państwami została jednak stworzona w licznych koncepcjach postweberowskich[ix]. Mało kto zresztą dzisiaj pamięta, że Weber – jak większość ówczesnych liberałów i demokratów – był nie tylko socjologiem i uczonym, ale także i radykalnie nacjonalistycznym politykiem niemieckim przełomu XIX i XX stulecia[x].

Skrajną odnogą polityczną darwinizmu okazał się rasizm[xi], którego związku z nacjonalizmem są mimo to dosyć powierzchowne i pozorne, a to z tego powodu, że postromantyczna idea narodu konstytuowała się wedle kryterium uczuciowego i subiektywnego, podczas gdy wspólnota rasowa miała mieć charakter nieprzekraczalny, uwarunkowany genami (krew)[xii]. Rasizm powstał wprawdzie we Francji (A. de Gobineau, G. Vacher de Lapouge), ale nie spotkał się tu z większym zainteresowaniem. Francuskie teorie swoich zwolenników szybko jednak znalazły po drugiej stronie Renu. Niemiecka, szczególnie zaś protestancka, koncepcja nacjonalizmu bardzo szybko zaczęła wykazywać coś więcej niż tylko umiłowanie narodu. Kategorię narodową stopniowo zaczęła wypierać koncepcja wspólnoty rasowej[xiii]. W okresie III Rzeszy rasizm dotarł nawet do kręgów katolickich i całkiem poważnie pisano wtenczas prace na temat rasowych aspektów Ewangelii i chrześcijaństwa[xiv]. Było to zresztą zgodne z koncepcją głównego ideologia III Rzeszy Alfreda Rosenberga, który postrzegał rasizm w kategoriach germańskiej „nowej religii”[xv]. Była to jednak specyficzna cecha niemiecka. W krajach romańskich darwinizm nie miał tendencji do przekształcania się w rasizm. W sumie rozważania rasowe, w interesującym nas okresie przełomu XIX i XX wieku, mają charakter incydentalny i związane są wyłącznie ze szczególnymi wypadkami politycznymi, np. z Aferą Dreyfusa we Francji. Nie zostają rozwinięte w szersze koncepcje, które moglibyśmy określić mianem zaawansowanej intelektualnie myśli politycznej[xvi].

W krajach romańskich, w interesujących nas tu kręgach katolickich, darwinizm infiltruje myśl nacjonalistyczną za pośrednictwem socjologii, a nie bezpośrednio z książek Darwina. Rozwijający literacką twórczość Barrèsa w kierunku nacjonalizmu ujętego w czytelne ramy doktrynalne Charles Maurras, w swoich wczesnych tekstach bardzo chętnie przyrównuje społeczeństwo do organizmu, dostrzegając tu klasycznie biologiczne prawa rozwoju, selekcji, walki o władzę, specjalizacji komórek itd.[xvii]. W świeżo zjednoczonych Włoszech podobne idee znajdujemy u Enrico Corradiniego, który postrzega stosunki międzynarodowe jako walkę narodów-organizmów, w których to konfliktach zwycięstwo należy nie tyle do organizmów większych liczebnie, lecz lepiej zorganizowanych, lepiej kierowanych, skupiających wszystkie siły ludzkie i materialne na jednym kierunku ekspansji, ekonomiczniej zużytkowujących zasoby. Niedoścignionym przykładem takiej organizacji jest dla Corradiniego Japonia, która w 1905 roku rozgromiła wielokroć (teoretycznie) silniejszą i liczebniejszą armię rosyjską[xviii].

Darwinowska koncepcja stosunków międzynarodowych nacjonalistów przełomu XIX i XX wieku prowadziła do nieuniknionego starcia z Kościołem katolickim, którego koncepcja relacji międzyludzkich i stosunków pomiędzy narodami oparta była na nauce Jezusa Chrystusa, a nie Charlesa Darwina i jego politycznych reinterpretatorów. Pozycje filozoficzne i gnozeologiczne na których ugruntowany był nacjonalizm przełomu XIX i XX stulecia mogły prowadzić do dwojakich rozwiązań na polu religijnym: 1/ Agnostycyzm lub ateizm, czyli zdystansowanie się od nauczania Kościoła, indyferencja, tworzenie filozofii politycznej obok katolicyzmu przy starannym unikaniu poruszania tego drażliwego tematu. Bardzo rzadko i incydentalnie występuje otwarta wrogość wobec Kościoła i religii, gdyż byłaby to błędem politycznym. 2/ Rozwiązania o charakterze monolatrycznym, czyli faktycznie próby restauracji pogańskiej idolatrii, gdzie naród występowałby w roli boga, nowego ziemskiego absolutu.

Większość ruchów nacjonalistycznych przełomu XIX i XX wieku w krajach katolickich szła drogą agnostycyzmu, który był oparty o filozofię pozytywistyczną, która nie mogła przyjąć ani istnienia, ani nieistnienia Boga, ponieważ nie był to byt weryfikowalny empirycznie i możliwy do zbadania za pomocą nowoczesnej metodologii nauk. Taki pogląd na świat i religię dominował pośród inteligencji tej epoki[xix]. Dlatego jest to raczej pozycja agnostyczna, niźli ateistyczna. Otwarty ateizm nie sprzyjałby zresztą pozyskaniu społecznego poparcia: większość zwolenników ruchów nacjonalistycznych stanowili praktykujący katolicy, których przyciągały hasła patriotyczne ruchu, czyli postulaty polityczne, szczególnie antysocjalistyczne, afirmujące własność prywatną, hierarchię i porządek. Jednak większość przywódców politycznych i myślicieli nacjonalistycznych stanowią agnostycy (M. Barrès, Ch. Maurras, J. Bainville we Francji; R. Dmowski, L. Popławski, Z. Balicki w Polsce; Pokolenie ’98 w Hiszpanii), którzy starają się unikać tematu swojego osobistego stosunku do Kościoła, jak i – szerzej – relacji pomiędzy głoszonym przez siebie nacjonalizmem a katolicyzmem jako takim.

W sumie czołówka polityczna i intelektualna ówczesnego nacjonalizmu prezentowała stanowisko, które moglibyśmy określić mianem katolicyzmu politycznego, czyli szukania sojuszu z Kościołem na gruncie postulatów politycznych, przy jednoczesnym stanowisku, że Kościół winien tolerować agnostyków na czele tych ruchów i partii, ponieważ partie te popierają Kościół przeciwko antyreligijnym zapędom liberalnych rządów (Kulturkampf w Niemczech, polityka antyklerykalna III Republiki we Francji oraz liberalnych monarchii w Hiszpanii, Portugalii i Włoszech). Dosyć dobrze ilustruje to stanowisko nacjonalistów znana formuła Maurrasa – zaczerpnięta zresztą od Barrèsa – że jest on „katolikiem-ateistą”[xx], czyli człowiekiem osobiście niewierzącym, ale wspierającym katolicyzm jako integralną część narodowej tradycji przeciwko liberalnym rządom, które z antyklerykalizmu uczyniły swoje główne hasło polityczne. W liście do swojego byłego nauczyciela z liceum, ks. Penona, Maurras pisze: „Uznaję katolicyzm w całości i z namiętnością, poza teizmem, który zawiera”[xxi]. Dla francuskiego nacjonalisty, Kościół to przede wszystkim porządek (l’ordre), dlatego nazywa Kościół katolicki mianem „Kościoła porządku” (Eglise de l’Ordre)[xxii]. Można powiedzieć, że powyższa formuła katolicyzmu politycznego jest charakterystyczna dla ówczesnego nacjonalizmu, szczególnie francuskiego, a także i polskiego[xxiii].

Kościół i katolicy mieli zawsze problem z zaakceptowaniem takiego postawienia problemu, gdyż wymagało to rozdzielenia kwestii politycznych od światopoglądowych, poza tym wzbudzało instynktowną dużą nieufność do przywódców ruchów nacjonalistycznych. Nieufność ta wynikała z obawy, że skoro to nacjonalizm warunkuje postawy prochrześcijańskie, to zmiana sytuacji politycznej może pchnąć nacjonalistów na pozycje antykościelne. Nacjonaliści wcale nie ukrywali, że zmiana sytuacji politycznej może spowodować rozejście się obydwu stron tego sojuszu, szczególnie drażniły ich zresztą postawy ultramontańskie, uznające wyższość racji rzymskiej nad narodową[xxiv]. Nacjonaliści pruscy właśnie ultramontanizm wskazywali jako główny problem istnienia katolicyzmu w zjednoczonych Niemczech[xxv], dowodząc empirycznie, że stanowisko nacjonalistyczne i katolickie może wejść w praktyczną opozycję. Dodajmy, że nawet niemieccy ultramontanie dostrzegali, że potencjalnie może to być realny problem[xxvi].

Szczególnie mocno doświadczał tej katolickiej nieufności wobec nacjonalizmu Charles Maurras, który – w odróżnieniu od Dmowskiego – w młodości napisał kilka głęboko i otwarcie antychrześcijańskich tekstów i mimo że wycinał je z późniejszych reedycji swoim pism, to nieprzychylni mu katolicy (głównie lewicujący chadecy) niezwykle chętnie mu je przypominali, szafując tu licznymi cytatami[xxvii], na czele ze słynnym stwierdzeniem z 1892 roku, że kanoniczne Ewangelie zostały napisane przez „czterech ciemnych Żydów” (quatre Juifs obscurs)[xxviii].

Katolicy i władze kościelne musieli tedy wybrać pomiędzy sojuszem politycznym – przeciwko liberalizmowi i socjalizmowi – ze stronnictwami nacjonalistycznymi kierowanymi przez agnostyków, a potępieniem ich i odrzuceniem takiej współpracy politycznej ze względów doktrynalnych. Linia podziału była we Francji stosunkowo prosta: katoliccy tradycjonaliści, chcący zetrzeć w proch całą spuściznę i tradycję Rewolucji Francuskiej, opowiadali się za taką współpracą ze względu na radykalnie kontrrewolucyjny charakter Action Française[xxix]. Katolicy bardziej liberalni, chcący pogodzić katolicyzm ze światem współczesnym, osobisty agnostycyzm i fragmenty antychrześcijańskie wyjęte z młodzieńczych pism Maurrasa uważali za dogodny pretekst do odrzucenia takiego sojuszu, kreśląc wizerunek nacjonalizmu jako ruchu antychrześcijańskiego[xxx]. Trudno mieć złudzenia: o stosunku do propozycji takiego sojuszu, proponowanego przez Maurrasa, nie decydowała wiara, lecz podejście katolików do świata demokratycznego.

Sytuacja endecji na ziemiach polskich była łatwiejsza, a to z tej racji, że – mimo podobnego agnostycyzmu jej przywódców – Dmowski nie napisał nigdy otwarcie antychrześcijańskich tekstów. W młodości był z katolicyzmem w oczywistej sprzeczności światopoglądowej, ale nie atakował go, a szczególnie osoby Chrystusa, lecz pomijał z dala te problemy. Nie tyle chrześcijaństwo zwalczał, co ignorował. Poza tym Action Française była ruchem niezwykle wpływowym intelektualnie, ale nie politycznie. Sojusz Kościoła z francuskimi nacjonalistami był politycznie kłopotliwy i sytuował katolików jednoznacznie na pozycjach nie tylko opozycyjnych wobec konkretnego rządu, lecz wręcz antysystemowych. Tymczasem endecja była największą partią polityczną na ziemiach polskich, uważaną za kierującą narodem jako takim, a więc w praktyce katolicy nie mieli dla niej alternatywy. Polityczną alternatywą dla endecji był wyłącznie ruch socjalistyczny, jawnie antyklerykalny. Możemy wprawdzie znaleźć katolickie teksty wytykające Dmowskiemu i endecji elementy niechrześcijańskie[xxxi], ale przy braku politycznej alternatywy trudno było sobie wyobrazić, aby Kościół mógł odrzucić sojusz z polskim ruchem narodowym.

Drugą praktyczną formą stosunku do religii, jaką mógł przyjąć nacjonalizm, były próby konstrukcji neopogańskich idei religijnych. Terminu neopogański zwykle nie należy brać dosłownie, gdyż nie chodziło o literalne wskarzeszenie kultu Wotana, Odyna czy Saturna, choć źródła tego nurtu nacjonalizmu faktycznie tkwią w badaniach religioznawczych. Ojcem idei skonstruowania własnej religii narodowej był wybitny niemiecki filolog klasyczny i badacz religii antycznego Bliskiego Wschodu, a zarazem ideolog niemieckiego nacjonalizmu Paul de Lagarde, dla którego inspiracją były interesujące go monolatryczne religie orientalnej Starożytności[xxxii]. Opisawszy jednak potrzebę takiej religii i jej hipotetyczną konstrukcję, nie posunął się do zaproponowania jakiegoś systemu wyznaniowego. Lagarde reprezentował zresztą jedynie uskrajnioną popularną w drugiej połowie XIX wieku północnoniemiecką (pruską) koncepcję luteranizmu jako niemieckiej religii narodowej o zbarwieniu politycznie liberalnym, która przyświecała Bismarckowskiemu Kulturkampfowi[xxxiii].

W sumie w krajach katolickich nacjonalizm neopogański miał zdecydowanie mniejsze znaczenie niż bezreligijny. Mieliśmy z nim do czynienia i w Polsce, ale trudno w sferze politycznej uznać go za coś więcej niż margines (Zadruga) Zaznaczył sie on jednak sporym dorobkiem teoretycznym w postaci swoistej teorii kultury[xxxiv]. Spośród wielkich ideologów nacjonalizmu na zachodzie Europy pewne elementy takiego monolatrycznego nacjonalizmu znajdujemy tylko u dwóch: Barrèsa i Corradiniego.

Neopogaństwo Maurice’a Barrèsa jest bardzo niekonkretne – tak zresztą jak cała jego religijność[xxxv] – gdyż zawarte zostało w kilku jego powieściach, a opierać by się miało na swoistym kulcie przodków, których duchy miały przenikać ziemię lokalnej wspólnoty i promieniować na aktualnie żyjących mieszkańców. Oznaczało to radykalne odrzucenie wszelkich idei uniwersalistycznych[xxxvi]. Co charakterystyczne, Barrès program ten przedstawiał zawsze w powieściach, a to dlatego, że miał świadomość, że jest to bardziej literacka wizja niż program polityczny[xxxvii].

W przypadku Włoch sytuacja jest bardziej skomplikowana, ponieważ zawsze musimy pamiętać o bardzo specyficznej sytuacji miejscowego nacjonalizmu po aneksji przez podbite przez Piemont Włochy Państwa Kościelnego w 1870 roku. Pius IX i jego następcy – aż do Traktatów Laterańskich (1929) – nie uznali zagłady domeny doczesnej papieża i uznawali się za uwięzionych w Watykanie, obłożyli Wiktora Emanuela ekskomuniką i zakazali katolikom brać udział w oficjalnym życiu publicznym[xxxviii]. Pomiędzy włoskim nacjonalizmem a katolicyzm zapanowała otwarta wojna, a nacjonalistyczny antyklerykalizm stał się oficjalną doktryną rządu. W katolicyzmie nacjonaliści włoscy drugiej połowy XIX wieku popierali nurt liberalny i antypapieski[xxxix] ; niektórzy głosili wręcz, że ultramontanizm jest zamachem na jedność państwa i winien być penalizowany[xl].

W tej sytuacji nacjonalizm włoski musiał szukać innych filozoficznych i światopoglądowych fundamentów niźli katolicyzm. Włoski liberalny nacjonalizm (la Destra Storica) ufundowany został na doktrynie filozoficznej prawicy heglowskiej i w opozycji do chrześcijaństwa[xli]. Ten prawicowy heglizm znajdzie następnie kontynuację w doktrynie faszystowskiej statolatrii Giovanniego Gentilego[xlii]. W przypadku wspomnianego Enrico Corradiniego mamy inny pomysł, ponieważ pisarz ten nie był heglistą, lecz darwinistą[xliii], który postanowił pójść tą samą drogą co Lagarde. Dlatego w jego pismach znajdujemy pochwałę starożytnej żydowskiej monolatrii Jehowah, czyli zmilitaryzowanego boga plemiennego prowadzącego swój lud do wojny przeciwko sąsiadom oraz z próbami jakiegoś nowego zdefiniowania katolicyzmu, opartymi na rozróżnieniu pomiędzy żydowskim chrześcijaństwem, a włoskim i zachodnim katolicyzmem o eklezjologii mocno koncyliarystycznej i antypapieskiej[xliv].

Cechą charakterystyczną drugiego etapu rozwoju nacjonalizmu jest radykalizacja konfliktu z Kościołem katolickim na gruncie gnozeologicznym i filozoficznym, a jednocześnie zbliżenie stanowisk politycznych (za wyjątkiem Włoch). To zbliżenie polityczne wiąże się nie tylko ze zwycięstwem liberalizmu, który zwalczali i katolicy i nacjonaliści, ale i pojawieniem się nowego wroga, a mianowicie socjalizmu negującego tak Boga (byt urojony, stanowiący uzasadnienie dla panujących stosunków własnościowych), jak i naród (byt urojony, zasłaniający klasowe aspekty funkcjonowania społeczeństwa). W obliczu nowego wspólnego wroga, w odróżnieniu od nacjonalizmu rewolucyjnego z pierwszego okresu, uwidacznia się teraz raczej sympatyczna względem Kościoła postawa ruchów nacjonalistycznych. To nie Kościół, lecz kosmopolityczny liberalizm, demokracja i ruchy klasowo-rewolucyjne traktowane są jako wróg. W tych sporach politycznych katolicyzm wydaje się nacjonalistom cennym sojusznikiem i dlatego też zaczyna być rewaloryzowany jako istota narodowej tradycji narodowej. Ostatecznemu pojednaniu przeszkadza pozytywistyczne dziedzictwo w których wychowali się ojcowie nacjonalizmu.

Ewentualny sojusz nacjonalistów i katolików możliwy jest dzięki zasadniczej przemianie nacjonalizmu w tym okresie. Do roku 1849 jest on emancypacyjny i stanowi esencjalną część składową świata rewolucyjnego, łącząc się z, omawianą wcześniej, doktryną prawa ludów do samostanowienia. Pod koniec XIX wieku następuje radykalne przedefiniowanie pojęć i pozycji: nacjonalizm zaczyna się samorozumieć nie jako ruch głoszący suwerenność narodu, lecz propagujący ideę interesu narodowego, który bynajmniej nie jest tożsamy z wynikiem wyborów suwerennego narodu. Zbieżność ta istnieje tylko akcydentalnie[xlv]. Ruchy nacjonalistyczne zaczynają interes narodu rozumieć jako wymykający się głosującemu narodowi, co popycha je powoli w kierunku postaw niedemokratycznych. Widać to może mniej na ziemiach polskich – gdzie nad wszystkim dominuje kwestia odzyskania niepodległości dla której trzeba pozyskać masy – ale bardzo wyraźnie można to obserwować np. we Francji, gdzie nacjonaliści przyjmują postulaty antydemokratyczne, a czasami nawet monarchistyczne (Action Française). To zaś powoduje, że ruchy te szukają sojuszu z siłami skonfliktowanymi z liberalną demokracją, a takim był wtenczas Kościół. Dla garści starszych nacjonalistów, wzrosłych w tradycji emancypacyjnej i demokratycznej Wiosny Ludów, była to transformacja iście szokująca, ponieważ nacjonalizm wystąpił przeciwko emancypacji i stał się kontrrewolucyjny i antyludowładczy[xlvi].

Adam Wielomski

CDN

Część 1 tekstu tutaj

---

[i] Jan Domaradzki: Religia ludzkości. Augusta Comte’a socjologiczna wizja religii. Poznań 2005, s. 77-148.

[ii] Scriptor (E. Pilz): Nasze stronnictwa skrajne. Kraków 1903, s. 277.

[iii] Roman Wapiński: Roman Dmowski. Lublin 1988, s. 26.

[iv] Główna rozprawa teoretyczna to Jules Soury: Le système nerveux central. Structure et fonctions. Histoire critique des théories et des doctrines. T. I-II. Paris 1899. Przeniesienie tez biologicznych do nauk o polityce zob. idem: Campagne nationaliste, 1894-1901. Paris 1902, s. 138-39, 143; idem: La rédemption d’Israël; la ligue des droits de l’homme et le régicide. Paris 1901, s. 5. Na temat wpływu tego autora na M. Barrèsa zob. Zeev Sternhell: Maurice Barrès et le nationalisme française. Bruxelles 1985, s. 254-67.

[v] Houston S. Chamberlain: La Genèse du XIXme siècle. T. I. Paris 1913 [1899], s. 662n.

[vi] Zob. wybór zdjęć, rysunków i karykatur w: 100 Jahre deutscher Rassismus. Katalog und Arbeitsbuch Herausgegeben von der Kölnischen Gesellschaft für Christilich-Jüdische Zusammenarbeit. Köln 1988, s. 18-33.

[vii] Aleksander Gella: Ewolucjonizm a początki socjologii. (L. Gumplowicz, L.F. Ward). Wrocław 1966, s. 33n.

[viii] Michael Sutton: Charles Maurras et les catholiques française 1890-1914. Nationalisme et Positivisme. Paris 1994, s. 19-54.

[ix] Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa 2002, s. 5-42. Koncepcje postweberowskie takich stosunków międzynarodowych znakomicie rysuje Ryszard Skarzyński: Anarchia i policentryzm. Elementy teorii stosunków międzynarodowych. Białystok 2006, s. 61-150.

[x] Barbara Sobolewska, Marek Sobolewski: Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm. Warszawa 1978, s. 107, 109-10, 114; Fulvio Tessitore: Introduzione a Meinecke. Bari 1998, s. 9n.

[xi] Christian Geulen: Geschichte des Rassismus. Bonn 2007, s. 61-74.

[xii] Julius Evola: Grundrisse der faschistischen Rassenlehre. Berlin b.r.w., s. 12n.

[xiii] Julius Evola: Il mito del sangue. Milano 1937, s. 37n.; Georg L. Mosse: Il razzismo in Europa dalle origini all’olocausto. Milano 1992, s. 175-82.

[xiv] Eric Voegelin: Hitler und die Deutschen. München 2006, s. 190-220.

[xv] Alfred Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts. München 1938, s. 14.

[xvi] Adam Wielomski: Teoria ras ludzkich Juliusa Evoli, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, 2002, nr 25, s. 5-9.

[xvii] Charles Maurras: Dictionnaire politique et critique. T. I. Paris 1931, s. 94, 175, 336; idem: Mes idées politiques. Paris 1968, s. 157, 205-06.

[xviii] Enrico Corradini: La vita nazionale. Siena 1923, s. 20-32.

[xix] Pierre Barrière: La vie intellectuelle en France. Du XVIe siècle à l’Epoque Contemporaine. Paris 1961, s. 511-40.

[xx] Yves Chiron: Maurice Barrès. Le prince de la jeunesse. Paris 1986, s. 306.

[xxi] Cyt. za: Victor Nguyen: Le Chemin de Paradis: esthétique de la mort et dépassement du romantisme. [w:] Etudes Maurassiennes. Aix-en-Provence 1974, t. III, s. 152.

[xxii] Ch. Maurras: Le dilemme de Marc Sangnier [1906]. [w:] Idem: La Démocratie religieuse. Paris 1978, s. 18, 21.

[xxiii] Piotr Świerszcz: Miejsce katolicyzmu w systemie aksjologicznym Narodowej Demokracji do roku 1914. [w:] B. Grott (red.): Religia i polityka. Kraków 2000, s. 87-100.

[xxiv] Np. [anonim]: Rząd rosyjski i kościół katolicki [1898]. [w:] B. Toruńczyk (red.): Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej „Przeglądu Wszechpolskiego”. Londyn 1983, s. 59-64; Ksiądz Polak: Kapłani a sprawa narodowa [1903]. [w:] J.M. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. I. U źródeł nacjonalizmu: myśl wszechpolska. Kraków 1990, s. 159-66.

[xxv] George H. Putnam: Treitschke: his Doctrine of German Destiny and of International Relations. New York 1914, s. 72, 76-79, 89-93.

[xxvi] Carl Schmitt: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939. Berlin 1994, s. 156.

[xxvii] Największy wybór antychrześcijańskich cytatów znajduje się w pracy, skądinąd przychylnego mu, Pedro Descoqs: A travers de l’ œuvre de M. Ch. Maurras. Paris 1913, s. 76-79. Ciekawe fragmenty zostały przez nas zebrane w książce Konserwatyzm między Atenami a Jerozolimą. Warszawa 2009, s. 138-42. Najbardziej antychrześcijańskie młodzieńcze teksty Maurrasa, na szczęście dla niego samego, na zawsze pozostały w rękopisach. Chodzi tu o dwa opowiadania, które streszcza Victor Nguyen: Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique à l’aube du XX-e siècle. Paris 1991, s. 624-26, 644-45.

[xxviii] Charles Maurras: Préface. [w:] Idem: Chemin de Paradis. Paris 1921 [1892], s. XXIX

[xxix] Np. Jacques Maritain: Opinion sur Charles Maurras et les devoirs des Catholiques. Paris 1926, s. 47n.

[xxx] Antymaurrasowskie publikacje liberalnych katolików wylicza i opisuje Jacques Prévotat: Le “Correspondant” et la Revue “L’Action française” 1905-1908. Dossier d’une polemique. [w:] Etudes Maurrassiennes. T. IV. Aix-en-Provence 1980, s. 206n.; idem: Les catholiques et l’Action française. Paris 2001, s. 84n, 109n, 215n.

[xxxi] Opisuje je pokrótce Bogumił Grott: Rola katolicyzmu w ideologii obozu narodowego w świetle pism jego ideologów i krytyki katolickiej. Zaryz problematyki badawczej, / w:/ „Dzieje Najnowsze”, 1980, z. 1; Bogusław Pawłowski: Kościół rzymskokatolicki w Polsce wobec ruchu narodowego w latach 1918-1939. [w:] S. Stępień (red.): Ideologie, doktryny i ruchy narodowe. Lublin 2006, s. 322-25.

============

[xxxii] R.W. Lougee: Paul de Lagarde 1827-1891. A study of radical conservatism in Germany. Cambridge 1962, s. ; J. Favrat: La pensée de Paul de Lagarde (1827-1891). Contribution à l’étude des rapports de la religion et de la politique dans le nationalisme et le conservatisme allemands au XIXème siècle. Lille-Paris 1979, s.

[xxxiii] M.B. Gross: The War against Catholicism. Liberalism and the Anti-Catholic Imagination in Ninteenth-Century Germany. University of Michigan 2004, s. 74-128; G. Kucharczyk: Kulturkampf. Walka Berlina z katolicyzmem (1846-1918). Warszawa 2007, s. 177n.

[xxxiv] B. Grott, Religia, cywilizacja, rozwój – wokół idei Jana Stachniuka, Kraków 2003, s. 33; J. Skoczyński: Neognoza polska, Kraków 2004, s. 164; tenże: Neopoganizm Jana Stachniuka. [w:] B. Grott (red.): Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych. Kraków 2006, s. 369-76.

[xxxv] A. Wielomski: Religijność Maurice’a Barrèsa. [w:] B. Grott (red.): Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych. Kraków 2006, s. 189-210.

[xxxvi] A. Wielomski:

[xxxvii] M. Barrès: Mes cahièrs, t. VIII, s. 236; t. X, s. 31; idem: La Colline inspirée, „Le Matin”, 12.02.1913.[w:] Idem: Journal de…, s. 513.

[xxxviii] Y. Gobry: Pie IX. Le Pape des Tempêtes. Paris 1999, s. 413-14.

[xxxix] K. Schatz: Vaticanum I. 1869-1870. T. I. Vor der Eröffnung. Paderborn 1992, s. 284-86.

[xl] T. Granderath: Geschichte des Vatikanischen Konzils von seiner ersten Ankündigung bis zu seiner Vertrag. T. III. Freiburg 1906, s. 665.

[xli] J. Bartyzel: “Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000. Kraków 2002, s. 416n. Jako egzemplifikację zob. np. M. Minghetti: Stato e Chiesa. [1878]. [w:] Idem: Scritti politici. Roma 1986, s. 582n.

[xlii] H. Marcuse: Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej. Warszawa 1966, s. 379-87; J.T. Desanti: Gentile et les origine philosophiques du fascisme. [w:] M.A.Macciocchi (red.): Eléments pour une analyse du fascisme. T.I. Paris 1976, s. 115-27. KOZUB

[xliii] E. Corradini:

[xliv] E. Corradini: La vita…, s. 39, 46-48.

[xlv] A. Wielomski: Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej. Warszawa 2007, s. 394-401.

[xlvi] Zob. np. A. Naquet: Temps future: socialisme, anarchie. Paris 1900, s. 13n.; E. Fournière: L’artifice nationaliste. Paris 1903, s. 9n.