Problematyka relacji polsko-litewskich w świetle teorii mimetycznej René Girarda cz. I

Wstęp

Podglebiem, na którym kształtowały się sąsiadujące z Polską narody: litewski, białoruski i ukraiński (narody „LBU”) był romantyzm; epoka, której korzenie sięgają czasów burzenia Bastylii (Rewolucja Francuska), myśli Immanuela Kanta (przekonanie o możliwości tworzenia moralności), oraz ruchu Sturm und Drang (postulującego wyzwolenie twórczości z jarzma tradycji i reguł)[1]. Romantyzm to czas zarzucenia etyki rozsądku (i konsekwencji) na rzecz etyki zaangażowania (i intencji), to wreszcie czas, gdy wielkiej afirmacji uległ indywidualizm oraz swojskość. Oznaczało to przyjęcie założenia, iż kreatorem systemów wartości jest sam człowiek, a także rezygnację z klasycznego (i chrześcijańskiego) rozumienia natury ludzkiej, którą postrzegano, jako stałą, skażoną, i która wymagała pielęgnacji ze strony kultury i religii. Brak uporządkowanej hierarchii wartości oraz przekonanie, iż natura człowiecza jest naturą in statu nascendi[2], oznaczało zerwanie z arystotelesowsko-chrześcijańskim podporządkowaniem polityki etyce (zapowiedzią tego procesu były już rozbiory Polski) i otwierało wrota teoriom zaprzeczającym istnieniu uniwersalnych wartości łączących przedstawicieli różnych narodów.

Epokę romantyzmu poprzedzały rozbiory Rzeczpospolitej, które z kolei zapoczątkowały tworzenie się nowego typu patriotyzmu, niezorientowanego na państwo (które nie istniało), lecz na tradycję: wiarę i kulturę, i wreszcie na narodowość. Dotychczas bycie Polakiem łączyło się z byciem obywatelem Rzeczpospolitej. Teraz o polskości miały decydować inne czynniki, exemplum: władanie językiem polskim. Kim zatem był Polak? Osobą posługująca się językiem polskim. Problemy zaczynały się na wschodnich rubieżach, gdzie warstwy nieoświecone, ludowe (swojskie) nie posługiwały się językiem Mikołaj Reja i Jana Kochanowskiego. Język ten był domeną „panów”, dziedziców: słowem elity (szlachty). Tak podziały narodowościowe nakładały się na społeczne rozwarstwienie, a wszystko działo się u zarania procesu tworzenia narodów, w czasie, gdy nie istniało państwo polskie, a zaborcy chcąc panować nad terytorium Rzeczpospolitej, tylko czekali na pretekst do uskuteczniania odwiecznej i odwiecznie skutecznej zasady „divide et impera”, która doskonale nadawała się do osiągnięcia zamierzonych przez nich celów. I tak kwestie narodowe stawały się „zakładnikiem działania sił zewnętrznych”[3].

W niniejszym artykule autor zajmie się problematyką relacji polsko-litewskich, a więc stosunkami między narodem „panów” (vulgo: szlachty) a narodem, którego korzenie tkwią w stanie kmiecim. Przedmiot analizy zostanie naświetlony pod szczególnym kątem, bowiem z wykorzystaniem metody badawczej, której autorem jest francuski antropolog i literaturoznawca, członek elitarnej Akademii Francuskiej oraz rzecznik holistycznego spojrzenia na badaną rzeczywistość –René Girard (1923-).

1. Istota teorii mimetycznej

Korzenie teorii mimetycznej są wielorakie. Tkwią między innymi w greckiej tragedii, nowożytnej powieści, etnografii oraz antropologii.

Fundamentem teorii jest antropologiczne założenie, iż człowiek jest istotą pożądliwą. Pragnienie homines sapientes nie ma jednak ściśle określonego charakteru, ani przedmiotu pożądania. Co ciekawe, o tym, czego pożądamy, nie decyduje materialna wartość przedmiotu. „Tym, co decyduje o wartości obiektu, nie jest jego rzeczywista cena, lecz pożądanie, które już wzbudził i które sprawia, iż staje się pociągającym dla pożądań jeszcze niewzbudzonych”[4]. Zatem wybór następuje poprzez naśladownictwo(mimesis)[5]. „Ludzka istota —mówi R. Girard— nie żywi pożądań, które byłyby jej własnymi: dzieci nie wiedzą, czego pożądać, o ile ich się tego nie nauczy”[6]. „Pożądanie ludzkie ma rzadko charakter spontaniczny. W rzeczywistości jest ono kierowane przez „kogoś trzeciego”, który poprzez swoje zainteresowanie danym obiektem określa, że jest on wart pożądania”[7]. Osoba, którą naśladujemy staje się modelem, wysyła jednocześnie —poprzez swoje zainteresowanie konkretnym rekwizytem— precyzyjny komunikatu: „ten przedmiot wart jest pożądania”. Model staje się równocześnie rywalem, bowiem naśladujący współzawodniczy z nim w grze, której stawką jest zdobycie pożądanego przedmiotu. René Girard ujmuje powyższe wzajemne relacje w formie „mimetycznego trójkąta”, którego wierzchołki stanowią trzy elementy. Pierwszym z nich jest podmiot pożądania (naśladujący), kolejnym przedmiot pożądania (rekwizyt), ostatni element stanowi model, czyli osoba naśladowana, będąca jednocześnie kontrpartnerem w mimetycznej grze.

Wyróżniamy dwa rodzaje naśladownictwa: pierwszy dotyczy sytuacji, gdy podmiot zanużony jest w tym świecie co wzorzec (exemplum dwóch sąsiadów) –jest to pośrednictwo wewnętrzne; a drugi sytuacji, gdy naśladowany wzorzec jest częścią innego środowiska (exemplum fan-ulubiony aktor) —pośrednictwo zewnętrzne[8].

Pierwszy rodzaj naśladownictwa jest konfliktogenny i prowadzi do dysonansu w relacjach międzyludzkich, a ostatecznie do konfliktu. Ludzie uwikłani w powyższy proces pozostają w stanie nieświadomości mechanizmów nim rządzących[9]. Nie zdają sobie sprawy, przynajmniej w zdecydowanej większości przypadków, że naśladownictwo staje się elementarną przyczyną konfliktu.

            Relacja pomiędzy naśladującym a modelem oparta jest na tzw. podwójnym wiązaniu sprzecznych ze sobą dyspozycji (tzw. double bind). Model, czyli osoba naśladowana, wysyła w stronę podmiotu pożądania dwa, sprzeczne ze sobą, sygnały: „naśladuj mnie!” (jako model), oraz „nie naśladuj mnie!” (jako rywal w walce o rekwizyt). Jest to cecha charakterystyczna ludzkiego zachowania[10]. „Wolna mimesis rzuca się ślepo na przeszkodę pragnienia konkurencyjnego; mimesis rodzi swoją własną porażkę, a porażka z kolei  —jak zauważa R. Girard— wzmocni mimetyczną tendencję. Jest to samonapędzający się proces”[11]. Proces ów charakteryzuje się tym, iż „stale pogarsza się i upraszcza”, gdyż „ilekroć uczeń myśli, że byt jest tuż przed nim, stara się go dosięgnąć, pragnąc tego, co tamten mu ukazuje; i natyka się za każdym razem na siłę pożądania przeciwnika. W logicznym, choć szaleńczym skrócie myślowym szybko ulegnie przekonaniu, że sama przemoc jest najpewniejszym znakiem bytu, który ciągle mu ucieka. Odtąd przemoc i pragnienie są ze sobą związane”[12].

            Przypadek wejścia w posiadanie pożądanego przedmiotu nie kończy konfliktu. Bowiem celem nie jest tylko sam rekwizyt, sam obiekt pożądania, lecz przede wszystkim prestiż związany z faktem wejścia w posiadanie. Stanisław Budzik nazywa ów prestiż „uczuciem metafizycznym”, które nie implikuje żadnych korzyści materialnych. Warto podkreślić, iż ludzkie pożądanie o znamionach metafizycznych jest przyczyną sytuacji, w której prowadzące rywalizację jednostki nie dostrzegają już przedmiotu żądzy. Na plan pierwszy wysuwa się wzajemna nienawiść, wespół z silną zazdrością. W skrajnych przypadkach —na co zwraca uwagę Adam Romejko— możemy mieć do czynienia z „idolatrią”. Model urasta w oczach naśladującego do rangi idola, podmiotu posiadającego pełnię. Dochodzi do „adoracji”, która w tym przypadku polega na postrzeganiu modelu, jako istoty posiadającej wszystko to, czego brakuje naśladującemu[13].

            W momencie, w którym siła rywalizacji mimetycznej osiąga punkt szczytowy, dochodzi do sytuacji znanej z hobbesowskiego „Lewiatana”: bellum omnium contra omnes. Wymykająca się z pod kontroli przemoc zaczyna zagrażać egzystencji całej wspólnoty. Brak zdrowych instytucji odpowiedzialnych za wymierzanie kary, rodzi niebezpieczeństwo „nie kończącego się odwetu”, samosądu. A „tam gdzie raz popłynęła krew, staje się ona zaraźliwa jak dżuma”[14] –twierdzi Rajmund Schwager, i dodaje: „gdzie brakuje nadrzędnego autorytetu, który wziąłby w swe ręce ściganie zbrodni, tam spirala krwawej zemsty nie ma końca”. „Żadna przemoc nie poskramia, lecz rozdrażnia człowieka”[15]. Przemoc może rodzić tylko przemoc.

Kryzys mimetyczny jest przyczyną chaosu społecznego, a jego naczelnym symptomem jest zanik różnic pomiędzy poszczególnymi podmiotami danej polis. „Porządek, pokój i urodzaj opierają się—jak mówi René Girard—na różnicach kulturowych. Ale to nie różnice, tylko ich zanik powoduje szaloną rywalizację, walkę do końca między członkami tej samej rodziny lub tej samej społeczności”[16]. Nasilenie konfliktu mimetycznego jest przyczyną odróżnicowania, czyli „odrzucenia tradycyjnych struktur społecznych, w tym ról jakie poszczególne jednostki pełnią w społeczeństwie, i do kryzysu kulturowego”[17].

Paradoksalnie jednak mimetyzm, odpowiedzialny za rywalizację i destabilizację, jest jednocześnie także przyczyną ładu. Jak to możliwe? Otóż, wszystko za sprawą działania mechanizmu caper emissarius[18]. Ów mechanizm, bardziej znany jako mechanizm kozła ofiarnego, stanowi kwintesencję całej teorii mimetycznej.

            Mimesis, prócz swego niszczycielskiego oblicza, skrywa również panaceum na społeczną przemoc, za które ponosi odpowiedzialność. Do aktywacji panaceum dochodzi w sytuacji, gdy przemoc udaje się skierować w stronę jednej, wytypowanej ofiary (lub całego kręgu osób), czyli w stronę kozła ofiarnego[19].

            Jednostka (lub grupa społeczna), wytypowana na kozła ofiarnego, staje się personifikacją kryzysu całej polis. Cały nienawiść parcelowana dotychczas w różnych kierunkach, zostanie skierowany teraz w jednym. Poprzez kolektywne zjednoczenie ludzi w nienawiści wobec jednej osoby nastąpi katharsis, oczyszczenie, a porządek społeczny ponownie zostanie przywrócony. „Tam gdzie jeszcze przed chwilą były tysiące drobnych konfliktów, tysiące skłóconych braci, oddzielonych od siebie – znów pojawia się wspólnota całkowicie pojednana w nienawiści, którą wzbudza tylko jedna osoba”[20].

            Jak dochodzi do wyłonienia kozła ofiarnego? Wrogie uczucia większości skupiają się na jednostkach przynależnych do tzw. „grup szczególnie narażonych na prześladowania”, tj. grupach mniejszościowych: religijnych, etnicznych, kulturowych. Jednakowoż kryteria selekcji mogą stanowić nawet cechy fizyczne, takie jak: deformacje cielesne czy kalectwo. Należy podkreślić, iż normę określa „średnia”. W miarę oddalania się od tej „średniej”, nie istotne, w którą stronę, zwiększa się ryzyko prześladowań.

            W społecznościach pierwotnych, morderstwo będące wynikiem kolektywnej przemocy przynosiło także przekonanie, iż za przywróceniem pokoju we wspólnocie, stoi „jakaś” nadprzyrodzona siła (bóstwo). W tym momencie dochodzi do zmiany sposobu postrzegania ofiary. Dotychczasowy burzyciel ładu zaczyna być postrzegany jako dawca pokoju. W taki oto sposób następowała sakralizacja ofiary. Istota mechanizmu, który doprowadził do zmiany opinii, była jednak niedostrzegalna dla stojących za zbrodnią. Rene Girard twierdzi, że „jest to mistyfikacja, która pełni jednak rolę w powstaniu podstawowych instytucji społecznych, stanowi ona mechanizm założycielski ładu społecznego i religijnego”[21].

Z mechanizmem caper emissarius wiąże się kilka ważnych idei, do których należałoby zaliczyć tabu, zakazy i normy, oraz rytuały i mity. Wszystkie rodzą się za jego przyczyną[22].
2. Politologiczne aspekty teorii mimetycznej.

Dynamizm oraz złożoność zmian, którym podlega świat człowieka, w tym będący jego immanentną częścią „mikrokosmos” polityczny, powodują rozliczne trudności w rozumieniu polityki. Badacz, który chce dokonać opisu rzeczywistości politycznej ma możliwość wyboru z pośród całej palety nurtów badawczych. Do najważniejszych z pośród nich zaliczamy: teorię racjonalnego wyboru, postmodernizm, instytucjonalizm oraz behawioryzm. Inni badacze poszerzają spektrum o kolejne nurty (exemplum: teoria wyboru publicznego, teoria interpretacjonistyczna, teoria normatywna, etc.)[23]. Wszystkie one nie są pozbawione zarówno wad jak i zalet. Wybór metody winien być skorelowany przede wszystkim z oceną jej możliwości eksplanacyjnej (wyjaśnienie) w odniesieniu do badanego przedmiotu, a także predykcyjnej (przewidywanie). Innymi słowy: z oceną skali jej zdolności do poszerzenia wiedzy, i zdolności do odszukiwania —wciąż na nowo— prawdy.

Autor niniejszej pracy postawił sobie za zadanie zbadanie przedmiotu przy pomocy teorii niewchodzącej w skład „politologicznego mainstreamu”, proponując spojrzenie przez pryzmat —zaprezentowanej w poprzednich podrozdziałach— teorii mimetycznej.

Powstaje jednak pytanie: czy mająca swe źródło w antropologii kulturowej teoria może mieć zastosowanie w badaniach politologicznych? Czy „język” teorii René Girarda jest przekładalny na „język” politologii?

Jeżeli weźmiemy pod uwagę, iż antropologia kulturowa, a więc —podobnie jak politologia— jest dziedziną nauk społecznych, i zajmuje się człowiekiem, jako twórcą kultury (a więc także twórcą sfery politycznej), to odpowiedź na powyższe pytania tylko z uwagi na ten fakt musiałaby być twierdząca. Należy dodać, iż zakładanie a priori, że teoria René Girarda jest nieprzystawalna do politologii albo gorsza od nurtów „mainstreamowych” stanowi przejaw „intelektualnego imperializmu”, o którym mówi Marek Blyth, oraz ogranicza wydatnie zasób wiedzy zamiast go pomnażać[24].

Teoria mimetyczna René Girarda stanowi uniwersalną metodę badawczą, mieszczącą się blisko modelu hermeneutyczno-humanistycznego nauki[25]. Metodę, którą można z powodzeniem zastosować do wielu różnorodnych dyscyplin naukowych (exemplum: antropologii kulturowej, literatury czy historii religii), w tym także do takich nauk społecznych jak socjologia czy politologia.

Zastosowanie tejże metody w badaniach politologicznych jest adekwatne nie tylko z uwagi na przynależność politologii do nauk społecznych, czy eklektyczność tejże nauki, która asymiluje wiedzę z bardzo odległych od siebie dyscyplin. Adekwatność, która na pierwszy rzut oka może być trudno uchwytna dla dzisiejszych badaczy redukujących zainteresowanie polityką do tłumaczenia i wyjaśniania głównie aktualnych zachowań wyborczych, co —zdaniem Adama Wielomskiego wiąże się „z supremacją demokratycznej wizji polityki, której esencję stanowią wybory, walka o elektorat i techniki przystosowywania się polityków do oczekiwań wyborców”— dla nowożytnej politologii nie jest mimo wszystko czymś niezrozumiałym[26]. Wręcz przeciwnie.

            W świecie nowożytnych nauk o polityce, każdy traktat rozpoczynał się zadaniem fundamentalnego pytania: „jaki jest człowiek?” Przed przystąpieniem do analizy polityki nowożytny badacz w naturalny sposób sięgał po kategorie antropologiczne i rozstrzygał czy człowiek to istota dobra czy zła, racjonalna czy też może irracjonalna, skłonna do życia we wspólnocie czy może bardziej indywidualistyczna. Antropologia polityki wraz z nauką o ustrojach były filarami, na których wspierała się nowożytna nauka o polityce. Współcześnie antropologia została wymazana z refleksji politologicznej. Wystarczy nadmienić, iż po II wojnie światowej w językach zachodnioeuropejskich opublikowano li tylko jedną książkę, która w tytule zawierał słowa „antropologia polityczna”[27].

Dwa dominujące w politologii kierunki, a więc socjologia polityki oraz marketing polityczny stoją na gruncie różnych założeń, z czego wynika, że ich rozwój jest ze sobą sprzeczny. Pierwsza dziedzina tłumaczy zachowania wyborców i polityków przy pomocy racjonalnie pojętej gry interesów, druga natomiast stoi na stanowisku, iż zjawiska występujące w sferze polityki są wojną na obrazy i symbole, batalią na wizerunki, i nie maja zatem charakteru racjonalnego[28]. Wobec tego obie stoją na sprzecznych podstawach antropologicznych. Czy można zatem łatwo obronić tezę, iż polityka nie ma nic wspólnego z antropologią? Czy należy dalej obie dziedziny izolować od siebie? Politolog przyjmujący w swych badaniach perspektywę holistyczną, nie chce zamykać się w okopach stanowiących blokadę i uniemożliwiających właściwe, szerokie poznanie przedmiotu, udzieli odpowiedzi negatywnych. I wobec tego nie będzie przeciwstawiał się odwoływaniu do antropologii.

Teoria mimetyczna jest koncepcją, którą —co należy podkreślić— można wykorzystać do badań politologicznych. Przełożenie jej na „język” polityczny wymaga jednak pewnych ważnych założeń. Na potrzeby badań należy przyjąć, iż kozłem ofiarnym może być nie tylko człowiek[29]. Antropomorfizacja idei kozła pozwala na rozciągnięcie pojęcia o wszystkie podmioty polityki, zarówno formalne (państwo, tj. rząd, administracja oraz samorząd; partie polityczne, wszelkie inne formy zinstytucjonalizowane —posiadające osobowość prawną, jak np. stowarzyszenia, fundacje tudzież związki zawodowe), jak i nieformalne (grupy lobbystyczne, środowiska kapitalistyczne, media, zagraniczne ośrodki wpływu, organizacje o charakterze tajnym, grupy terrorystyczne), ale również o takie kategorie jak naród czy rasa, czy też o pojęcia ustrojowe i systemowe (exemplum: kapitalizm)[30].

Podmioty polityczne posiadają potencjał do stania się kozłem. Nie muszą jednak przeobrażać się w jego postać, przeciwnie: same mogą kreować inne podmioty do tej roli. Współcześnie osią, wokół której kręci się polityka „nie jest już —jak w modelu klasycznym— troska o sprawiedliwość i dobro wspólne, lecz ustawiczny konflikt”[31]. Podmioty rywalizują między sobą o władzę. O ile model klasyczny traktował konflikt jako rzecz akcydentalną i dającą się redukować pro publico bono, o tyle nowożytny świat nie traktuje go jako rzecz z którą należy walczyć, tak konflikt staje się istotą polityki. Adam Wielomski przytacza słynną formułę Carla Schmitta (niemiecki filozof prawa, 1888-1985), która dobrze oddaje stosunek polityki do konfliktu w świecie dzisiejszym, sprowadza ona „istotę polityczności do zdolności wyróżniania własnych wrogów i sojuszników”[32]. Od momentu wyróżnienia wroga do wytypowania go na kozła ofiarnego jest już bardzo blisko. Sprowadziwszy politykę do działalności praktycznej, do procesu zdobywania/utrzymywania się przy władzy, sfera ethos i namysł nad nią wyparta zostanie przez sfery techne oraz kratos. Z takim pojmowanie polityki mamy do czynienia od czasów Mikołaja Machiavellego[33]. Klasyczni politycy w takim ujęciu zostają wyparci przez sofistów (PR-owców).

I tak konflikty w sferze polityki koncentrują się m. in. wokół problemu wyznaczania, kto jest „bratem”, a kto antagonistą. Przy czym wyznaczanie wroga może, choć nie musi, wiązać się z jednoczesnym wyznaczaniem kozła ofiarnego: polityka, partii, państwa, etc. Atrybut girardowskiego kozła może być również przypisywany faktom tudzież zjawiskom.

Schemat zawsze pozostaje niezmienny, przez co nabywa cech uniwersalności.

Zasadniczo jednak, co jest niezwykle istotne dla analizy politologicznej, możemy wyróżnić dwa przeciwstawne rodzaje „ofiar”: pierwszym będzie podmiot, który jest obwiniany za przestępstwa, których się nie dopuścił (dla tego zarezerwujmy ostatecznie pojęcie kozła ofiarnym), drugim podmiot, który uzurpuje sobie prawo nazywania siebie kozłem, ofiarą, pokrzywdzonym, wykluczonym. Pierwszy jest rzeczywistym kozłem ofiarnym. Drugi chciałby być za takiego uważany, gdyż wiąże się to z przewagą w interakcjach, swoisty splendor, zaszczyt: bowiem poszkodowany może więcej, ma prawo roszczeń. Ten typ ofiary nazwijmy „dobrowolnym cierpiętnikiem”.

Teoria mimetyczna daje szerokie możliwości w badaniach mieszczących się w naukach społecznych, w tym politologii. Wykorzystywana może być z powodzeniem w badaniach nad okolicznościami związanymi z trwaniem i upadkiem ładu, kiedy to ulega zniwelowaniu tradycyjna hierarchia.

Elementy teorii związane z „normalnym” i „niewłaściwym” zróżnicowaniem” mogą okazać się pomocne dla politologów analizujących ideologie, których centralnym punktem będzie narracja dotycząca „niewłaściwego zróżnicowania”, a więc: szowinizm, rasizm, ideologie totalitarne (zarówno w odmianie faszystowskiej jak i komunistycznej: leninizm, maoizm, stalinizm)[34].

Będzie również pomocna wszędzie tam gdzie pojawiać się będą takie kategorie socjopolityczne jak tłum, media, mity polityczne czy prestiż.

3. Miejsce Litwy w Europie Środkowo-Wschodniej.

Europa Środkowo-Wschodnia jest zróżnicowana pod wieloma względami. Wpływ na to miało położenie regionu na styku trzech wielkich cywilizacji: łacińsko-zachodniej, bizantyjskiej oraz orientalnej. Rywalizacja trzech odmiennych duchów ukształtowała, co najmniej 4 kręgi cywilizacyjne. Litwa podobnie jak Polska znalazła się w kręgu łacińsko-zachodnim[35].

Państwo ze stolicą w Wilnie położone jest w północno-zachodniej części Niziny Wschodnioeuropejskiej. Zamieszkują je oprócz Litwinów, którzy stanowią około 80% ludności kraju, także liczne mniejszości narodowe. Największymi z nich są Rosjanie (8,3%) oraz Polacy (ponad 7%)[36]. Ci ostatni stanowią grupę ponda 300 tys. osób[37]. Przytłaczającą większość mieszkańców stanowią katolicy (80%). Wśród wyznawców innych religii odnajdziemy m. in.: ludność prawosławną oraz protestancką (luteranów, ewangelików reformowanych, baptystów), muzułmanów (Tatarzy) oraz karaimów. Czynnik religijny, w przeciwieństwie do Polski, Chorwacji czy Bośni i Hercegowiny, na Litwie nie odgrywa tak dużej roli. Możemy mówić jedynie o średnim wpływie, podobnie jak na Łotwie, Słowacji, w Estonii czy w Słowenii[38].

Państwo ze stolicą w Wilnie posiada niewielki potencjał, zarówno demograficzny (nieco ponad 3,4 mln obywateli przy ujemnym przyroście naturalnym, który wynosi 0,72‰ [39]), jak gospodarczy tudzież militarny.

Litwa stanowi przykład kraju pozbawionego większych bogactw naturalnych. Skutkiem jest uzależnienie od importu surowców z zagranicy. Ropa naftowa oraz gaz ziemny sprowadzane są z Rosji. Bilans handlowy państwa jest ujemny. Główni partnerzy Litwy w eksporcie (w 2006 r.) to: Rosja (ok. 13%), Łotwa (ok. 11%), Niemcy (9%), Estonia (6,5%) oraz Polska (6%). Z kolei w imporcie najważniejszy partnerem była Rosja (24%), Niemcy (ok. 15%) i Polska (ok. 10%)[40]. Najważniejszymi krajami-inwestorami są z kolei: Polska (ponad 22% ogólnych bezpośrednich inwestycji zagranicznych Litwy), Dania (ok. 15%), Szwecja (ok. 10%), Niemcy (ok. 10%), Finlandia (ok. 7%), Rosja (ok. 6%)[41]. Inwestycjom sprzyja liberalne prawo gospodarcze. W klasyfikacji Index of Economic Freedom (Wskaźnik Wolności Gospodarczej) tworzonym przez Heritage Foundation oraz Wall Street Journal Litwa zajmuje 24 miejsce, tuż za Niemcami, ale już przed Polską sklasyfikowaną na 68 miejscu (m.in. za Panamą, Jamajką, Malezją czy Kostaryką)[42]. Przez jej terytorium przechodzą ważne europejskie arterie (Kaliningrad-Wilno-Moskwa oraz Petersburg-Wilno-Grodno-Polska) oraz połączenia kolejowe (Tallin-Kowno-Warszawa z odgałęzieniem Szawle-Kaliningrad-Gdańsk)[43].

Wraz z przekształceniem się Rady Najwyższej Litewskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej w Radę Najwyższą Republiki Litewskiej oraz przyjęciem przezeń ustawy o wskrzeszeniu niepodległego państwa, Litwa znów pojawia się na politycznej mapie Europy. Świeżo powołana Rada uchyliła dotychczas obowiązującą konstytucję sowiecką przywracając jednocześnie konstytucję przedwojenną, by 25 października 1992r uchwalić nową[44] System partyjny Litwy można zaliczyć do systemów wielopartyjnych z równowagą między partiami[45]. Główna oś podziałów międzypartyjnych przebiega między obozami narodowych postkomunistów (socjaldemokratów) i konserwatystów z odłamem narodowo-radykalnym.

Siły zbrojne Republiki Litewskiej są bardzo skromnych rozmiarów. Liczą sobie zaledwie ok. 10 tys. żołnierzy. Przełomowym rokiem dla wojsk litewskich był rok 2004. Wtedy właśnie armia republiki Litwy stała się częścią sił NATO. W tym samym roku powołano do życia pierwszą jednostkę specjalną. Największym mankamentem kraju pozostaje brak sił lotniczych. Pełną odpowiedzialność za bezpieczeństwo przestrzeni powietrznej ponoszą siły NATO w ramach akcji Baltic Air Policing. Poza granicami kraju żołnierze Republiki Litewskiej służą (lub służyli) w Afganistanie (siły ISAF) i Iraku (operacja „Enduring Freedom”), a także m. in. w Serbii (operacja „Joint Enterprise”). Budżet resortu obrony stanowi 1,28% PKB (2006 r.)[46].

4. Odniesienie do Polski jako fundament kształtowania nowoczesnego narodu (państwa) litewskiego.

Polska i Litwa to dwa państwa o wspólnej wielowiekowej historii, która onegdaj swym wyrokiem scaliła oba kraje w unię, w 2004 roku przyłączyła do Unii Europejskiej, a wcześniej także do NATO.

Przeto współtworzymy jedną strukturę polityczną, która na swych sztandarach, chcąc nie chcąc, wypisane ma prawa wszelkich mniejszości, w tym także —albo przede wszystkim— etnicznych. Więcej: Unia jest podmiotem stanowiącym awangardę postępu w dziedzinie ochrony praw człowieka, roszcząc sobie prawo do oceny działań państw będących poza jej strukturami oraz orzekania o demokratyczności posunięć różnych podmiotów zewnętrznych, nie wyłączając państw. Ingerencja w wewnętrzne sprawy innych podmiotów wskazywałaby na to, że wewnątrz samej UE prawa mniejszości etnicznych muszą być nie tylko suchym zapisem prawnym, lecz w praktyce —jako część katalogu fundamentalnych praw obywatelskich— głównym filarem na której opiera się życie społeczeństw.

Nic bardziej mylnego. Jaskrawym przykładem świadomego łamania praw mniejszości jest casus Polaków na Litwie.

Artykuł 15. Traktatu między RP a Republiką Litewską „o przyjaznych stosunkach i dobrosąsiedzkiej współpracy” (z dnia 26 kwietnia 1994 r.) mówi m. in., że „układające się Strony będą na swych terytoriach chroniły tożsamość narodową, kulturową, językową i religijną (…) [mniejszości narodowej drugiej strony –przyp. M.Z] oraz tworzyły warunki jej rozwijania. Strony w szczególności (…) powstrzymają się od jakichkolwiek działań mogących doprowadzić do asymilacji członków mniejszości narodowej wbrew ich woli oraz zgodnie ze standardami międzynarodowymi powstrzymają się od działań, które prowadziłyby do zmian narodowościowych na obszarach zamieszkałych przez mniejszości narodowe”[47].

Tyle mówi litera prawa. Litwa świadomie jednak łamie postanowienia tegoż traktatu, łamie również postanowienia Europejskiej Konwencji o Ochronie mniejszości narodowych, którą –bez zastrzeżeń- ratyfikowała w 2000 roku. Dlaczego prawa licznej i zamieszkującej zwartą przestrzeń polskiej autochtonicznej mniejszości są łamane? Czy mamy w tym przypadku do czynienia z mechanizmem kozła ofiarnego i stereotypami weń wchodzącymi? Czy społeczność polską można uznać za kozła ofiarnego? A może postanowienia bilateralne i międzynarodowe nie są wypełniane wyłącznie z przyczyn finansowych?

Trudności budżetowe niestety nie są problemem, gdyż realizacja postanowień nie wymaga nowych nakładów finansowych[48].
Aby udzielić odpowiedzi na pytania, musimy cofnąć się do czasów, kiedy nowoczesny naród litewski dopiero zaczynał się kształtować.
Początki litewskiego odrodzenia narodowego przypadają na czas wydawania „romantycznego” miesięcznika „Auśra” („Świt”): 1883-1889[49]. Był to pierwszy litewski periodyk skierowany do „człowieka światłego”, inteligencji najczęściej pochodzenia chłopskiego. Jej założycielem był lekarz Jan Basanowicz[50]. Co ciekawe wydawany był na terenie niemieckim (w Prusach Wschodnich) i za cichym przyzwoleniem Petersburga trafiał w granice caratu. Ponieważ skierowany był przeciwko idei Wielkiego Księstwa Litewskiego, a więc przyjaznej współpracy polsko-litewskiej, dlatego był —w myśl zasady divide et impera— mile widzianym zarówno przez Niemców jak i Moskali, których każdy konflikt między narodami środkowoeuropejskimi cieszył, stanowiąc jednocześnie wygodne i pomocne narzędzie realizacji własnych celów politycznych[51].
Program „Auśry” można streścić w dwóch punktach: 1. odcięcie się od polskiej kultury i formuły „gente Lituanus natione Polonus”(„urodzony na Litwie narodowości polskiej”), 2. krytyka wszelkich tradycji unijnych[52]. Punkt drugi jest przy tym kluczowy, nie tylko uzasadnia punkt pierwszy, ale pokazuje także w jakim kierunku nowa chłopska inteligencja pragnie kierować litewskiego ducha, jaką tożsamość stara się konstruować. Pismo nie wykluczało nawet szukania przez Litwę oparcia w Rosji. Wróg był tylko jeden[53].
Aleksander Dambrauskas (ks. Jakstas), obok znanego poety Maironisa (ks. Jonas Maciulis) jedna z najważniejszych postaci narodowego odrodzenia[54], w swym słynnym manifeście „Głos Litwinów do młodej generacji magnatów, obywateli i szlachty na Litwie” (1902), inicjuje dyskurs nastawiony na redefinicję pojęć narodowych, kulturalnych oraz społeczno-politycznych. Stawia przed swymi współziomkami prosty wybór: „albo odejście od polskiego języka i ducha albo uznanie za obcokrajowców”. Widzimy, że kluczowym elementem niepożądanie odróżniającym jest język. Supozycja jest czytelna: „możesz zostać przy (swoim) języku polskim, ale zostaniesz wyłączony ze wspólnoty, pozbawiony jej praw, będziesz dla nas kimś obcym”. Używasz języka polskiego, a więc mylisz jedyne dopuszczalne różnice. Nie różnisz się zatem tak jak trzeba zostajesz wykluczony. Jest to przejaw nacjonalizmu lingwistycznego i zarazem dowartościowanie chłopskiego języka litewskiego. Ideałem dla Jakstasa i jego ruchu było słowa zawarte w sloganie: „Litwa dla Litwinów!”[55].
Manifest jest momentem przełomowym. Od tego momentu, pomimo starań Polaków- Litwinów (exemplum Konstancja Skirmuntt) oraz „Dziennika Poznańskiego”[56], który na początku lat 80’ XIX wieku zainicjował merytoryczna debatę na temat odrodzenia litewskiego, porozumienie nie było już możliwe. Głosy zdrowego rozsądku, pozbawione nadmiernych emocji były lekceważone. Litewskie odrodzenie skierowane było w kontrze do polskości. Zilustrujmy to -późniejszymi słowami- wileńskiego profesora Feliksa Konecznego, który był przekonany o tym, iż  „trzeba nam być patriotą „obojga narodów”[57]. „Prawda –niektórzy spośród Litwinów (nie wszyscy!) pragną wykopać jak najgłębszą przepaść między dwoma narodami, bo w naiwności swej mniemają, że rozwój poczucia narodowego litewskiego nie byłby zabezpieczony bez nienawiści względem polszczyzny”[58].

[1] Więcej na temat tła epoki romantyzmu oraz polskiej myśli politycznej jego doby: G. Kucharczyk, Mała historia polskiej myśli politycznej, Dębogórza 2007, s. 78-108.

[2] Z łac. w trakcie tworzenia.
[3] Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, s. 362.

[4] Tamże s. 208

[5] Inną kwestią pozostaje problem właściwego naśladownictwa. „Mądry człowiek zawsze powinien podążać drogami utartymi przez wielkich ludzi i naśladować najbardziej z nich doskonałych tak, aby –jeśli własną cnotą im nie dorówna- chociaż po części sławy ich użył i [winien] czynić tak, jak roztropni łucznicy, którym zbyt dalekie zdaje się miejsce, gdzie zamierzają trafić, a wiedząc, jak dalece siła ich łuku dosięga, stawiają cel dużo wyżej, niż wyznaczone miejsce nie po to, by swą strzałą tej wysokości sięgnąć, lecz by z pomocą tak wysokiego celu spełnić swój zamysł.” Zob. N. Machiavelli, Książę, Kraków 2006, s. 31. Dla chrześcijan godnym naśladowania wzorem pozostaje Jezus Chrystus.

[6] R. Girard, Kozioł ofiarny, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, s. 191. Zjawisko wskazujące na epigoński charakter natury człowieczej pożądliwości dostrzegł już Arystoteles, który w Poetyce, pisał, że „człowiek odróżnia się od innych zwierząt swoją wielką zdolnością do naśladownictwa”. Zob Arystoteles Poetyka, 4; przeł. i oprac. Henryk Podbielski, Ossolineum, Wrocław 1983.

[7] A. Romejko, Teoria Mimetyczno-ofiarnicza –wprowadzenie do antropologii Rene Girarda, „Studia Gdańskie” 2002-2003, s. 57.

[8] R. Girard, Początki kultury, Kraków 2006, s. 62.

[9] Zob. R. Girard, Things Hidden Since the Foundation of the World, Stanford 1994, s. 7-10.

[10] Zob. S. Budzik, Dramat Odkupienia, Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 5.

[11] R. Girard, Sacrum i przemoc, Poznań 1993, s. 205.

[12] R. Girard, op. cit.,s. 205

[13] Na podstawie: A. Romejko, dz. cyt., s. 58, zob. również: S. Budzik, dz. cyt.., s. 57.

[14] R. Schwager, Brauchen wir einen Sundenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Wien – München 1994, s. 18, cyt. za.: A Romejko, dz. cyt.., s. 58.

[15] L. Tołstoj, Aforyzmy, Warszawa 1978, s. 60.

[16] R. Girard, Sacrum…, s. 69.

[17] A. Romejko, dz. cyt.., s. 59.

[18] Z łac. Kozioł ofiarny.

[19] Termin „kozioł ofiarny” nawiązuje do opisanego w Księdze Kapłańskiej rytuału przebłagania, który polegał na wypędzeniu kozła na pustynię, wraz z kozłem odejść miały grzechy, i spowodowane nimi bolączki trapiące ludzkość. „Aaron położy obie ręce na głowę żywego kozła, wyzna nad nim wszystkie winy Izraelitów, wszystkie ich przestępstwa dotyczące wszelkich ich grzechów, włoży je na głowę kozła i każe człowiekowi do tego przeznaczonemu wypędzić go na pustynię. W ten sposób kozioł zabierze z sobą wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej. Ów człowiek wypędzi kozła na pustynię”(cytat za: Kpł 6, 21-22).

[20] R. Girard, Sacrum…, s. 110.

[21] A. Romejko, op. cit., s. 61, szerzej: J. A Kłoczowski, Przemoc, sacrum, Ewangelia. O teorii religii Rene Girarda,„W drodze” 1985, nr 4,  s. 12

[22] Mechanizm jest odpowiedzialny za wytyczenie granic pomiędzy tym, co święte, a tym, co właściwe sferze profanum. W sferze sacrum znajdują się wszelkie moce wytworzone przez mechanizm kozła ofiarnego oraz cieszący się nadzwyczajnymi kontaktami z świętą sferą. Rozróżnienie dwóch sfer skutkuje ustanowieniem tabu. Odtąd pewne czynności (a także miejsca, przedmioty czy osoby) są zakazane. Celem powstania tabu jest próba ochrony przed możliwością przeniknięcia groźnych i nieprzewidywalnych sił sacrum do ludzkiej społeczności. Zwróćmy uwagę, że łaciński termin sacer kryje w sobie podwójne znaczenie, używany jest zarówno w odniesieniu do rzeczy świętych jak i przeklętych.

„Chleb” oraz „eros”, inaczej mówiąc pożywienie i seks, są obiektami dość łatwo dostępnymi, stają się przez to łatwym zarzewiem konfliktów, i w rezultacie prowadzą do zgubnych dla wspólnoty rezultatów.  Dlatego też, jak zauważa francuski antropolog, wszędy gdzie kipiała przemoc, pojawia się w naturalny sposób zakaz i norma. Celem ich ustanowienia jest postawienie tamy przed przemocą, której najczęstszą przyczyną są właśnie spory o pokarm i seks.

Po doświadczeniu kryzysu mimetycznego, wspólnota chcąc należycie obronić się przed możliwością jego powrotu, stara się wiernie odtworzyć (założycielski) mechanizm „caper emissarius” w ramach tzw. rytu ofiarniczego. Dzieje się to pomimo niewiedzy na temat jego sedna. Ryt, czyli innymi słowy obrządek, jest kopią całego systemu mimetycznego, to znaczy: odtwarza poszczególne etapy kryzysu mimetycznego, od swego pierwowzoru różni się wyłącznie brakiem spontaniczności. Rytuał prezentuje chaotyczny tłum (motłoch) w którym stopniowo narasta niechęć do ofiary, i który w końcu dokonuje zbrodni. Wierni odtwarzają w nim krok po kroku kolektywny akt przemocy swoich ascendentów. Mity z kolei stanowią uzasadnienie rytuałów. Usprawiedliwiają one stosowanie przemocy, oraz wskazują na zasadność złożenia ofiary. Celem mitu jest zatarcie kolektywnej przemocy. Przekazywany z pokolenia na pokolenie, podlega -co zrozumiałe nieustannej ewolucji- zatracając coraz wyraźniej swe pierwotne zniekształcenia.

Rytuał z kolei znacznie lepiej od mitu przypomina o rzeczywistym mordzie kolektywnym, wierniej odtwarza realia. Jednak zarówno w rycie, jak i w micie mamy do czynienia z tymi samymi elementami.

[23]B.Sajduk, Teoretyczne przesłanki współczesnej analizy politologicznej, http://www.omp.org.pl/stareomp/indexebb5.html?module=subjects&func=viewpage&pageid=691 (odczyt z dn. 8 września 2010 r.), zob. także: J. Karpiński, Wprowadzenie do metodologii nauk społecznych, Warszawa 2006.

[24] M. Blyth, Instytucje i idee, w: Teorie i metody w naukach politycznych, red.  D. Marsh, G. Stoker, Kraków 2006, s. 296.

[25] Por. B. Krauz-Mozer, Teoria polityki, Warszawa 2005, s. 46.

[26]A. Wielomski, Politologia, w: Encyklopedia Polityczna, t. I, red. J. Bartyzel, A. Wielomski., B. Szlachta Radom 2007, s. 304.

[27] Tamże, s. 303-304.

[28] Tamże, s. 303.

[29] Przykładem wykorzystania teorii mimetycznej w badaniach nad sferą polityki -w kontekście podmiotu personalnego- jest artykuł w kwartalniku naukowym wydawanym przez Spółdzielczy Instytut Naukowy: M. Zambrzycki, Danse macabre z Lechem Kaczyńskim. Spojrzenie z perspektywy teorii mimetycznej René Girarda, „Pieniądze i Więź ” nr 3/2011.

[30]  A. Wielomski, Polityka, w: Encyklopedia Polityczna, t. I, red. J. Bartyzel, A. Wielomski., B. Szlachta, s. 307-308.

[31] Ibidem, s. 308.

[32] Ibidem, s. 308.

[33] Leo Strauss wyróżniał dwa rodzaje pojęcia polityki: nowożytne i klasyczne (Platon, Arystoteles, Cyceron, św. Tomasz, św. Augustyn). Zob.: L. Strauss, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 61-106.

[34] Wszystkie wymienione ideologie sprowadzają się do wskazania struktury mającej znaczenie absolutne (naród/rasa/klasa bądź grupa społeczna) oraz tej, która poprzez swoją inność nie pasuje do zhomogenizowanego schematu. Druga zostaje przeznaczona do unicestwienia

[35] Por. Systemy polityczne Europy Środkowej i Wschodniej. Perspektywa porównawcza, red. A. Antoszewski, Wrocław 2006, s. 26.

[36] Na podstawie: Wielka Encyklopedia PWN, t. XVI, s. 66, Oficjalny informator Litwa. Zarys wiedzy o kraj” (Wilno 2007, s. 11 ), wydawany przy wsparciu MSZ Litwy, podaje, iż Rosjanie stanowią 6,3% ogółu mieszkańców, a Polacy 6,7%.

[37] Oficjalne dane mówią o 235tys. (6,7% ogółu społeczeństwa). Dane pochodzą z 2001r.Zob.:http://www.wspolnota-polska.org.pl/index.php?id=pwko00 (odczyt z dn. 20 maja 2011 r).

[38] Demokratyzacja w europie Środkowej, 1989-1999, Studia historyczne i porównawcze, red. J. Miklaszewska, Kraków 2001, s. 272.

[39] Zob.:  https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/lh.html (odczyt z dn. 12 lutego 2011 r.).

[40] Litwa. Zarys wiedzy o kraju, Wilno 2007, s. 153-154, por. K. Maczan, Ekonomika Litwy, Gdańsk 2008, s. 5-6. Dane pochodzą z 2003 roku. Do państw UE zaliczono państwa starej „15” oraz te, które przystąpiły w roku następnym.

[41] Litwa. Zarys wiedzy o kraju, s. 158.

[42] Zob.: http://www.heritage.org/index/Ranking (odczyt z dn. 1 luty 2011 r.). Więcej informacji na temat Litwy: http://www.heritage.org/Index/country/lithuania.

[43] Litwa. Zarys wiedzy o kraju, s. 160-161.

[44] M. Barański (red.), Systemy polityczne państw Europy Środkowej i Wschodniej. Ustrój, organy władzy, partie polityczne, Katowice 2005. Aneks: Systemy polityczne państw Europy Środkowej i Wschodniej (podsumowanie tabelaryczne).

[45] Por. W. Sokół, M. Żmigrodzki (red), Współczesne partie i systemy partyjne: zagadnienia teorii i praktyki politycznej, Lublin 2005, s. 358.

[46] Zob.: http://www.stosunki.pl/?q=node/74 (odczyt z dn. dostęp 1 luty 2011 r.).

[47] Wybór dokumentów prawnych dotyczących mniejszości narodowych, Tom III, Polacy na Litwie, opracowanie i wstęp Dobiesław Rzemieniewski, Stowarzyszenie Wspólnota Polska, Warszawa 2001, s. 60.

[48] M. Płażyński, Polityka depolonizacji Wileńszczyzny. Komentarz prezesa Stowarzyszenia „Wspólnota Polska”, w: Przestrzeganie praw mniejszości polskiej na Litwie. Raport Stowarzyszenia „Wspólnota Polska”, maj 2009, s. 23.

[49] Niektórzy za początek uważają tzw. żmudzki ruch lituanistyczny przypadający na czas sprzed Postania Listopadowego.

[50] Jan Basanowicz (Basanavicius) żył w latach 1851-1927, studiował medycynę na Uniwersytecie w Moskwie. Był założycielem Ausry, Litewskiego Towarzystwa Naukowego w Wilnie oraz redaktorem Lietuviu Tauta (Naród Litewski). Sygnatariusz Aktu Niepodległości 16 lutego 1918. Autor ponad 40 prac z historii, etnografii i folklorystyki. Zob.: M. Jackiewicz, Leksykon kultury litewskiej, Warszawa 2005, s. 41-42. Warto zaznaczyć, iż  Basanowicz zmienił litewską pisownię. Zastąpił czeskimi „č” i „š” polskie „cz” i „sz”.

[51] Na podstawie: B. Kalęba, Kilka słów o litewskim odrodzeniu narodowym, w: W kręgu sporów polsko-litewskich na przełomie XIX i XX wieku, Wybór materiałów, t. I, Kraków 2004, s. 209-211.

[52] Ibidem, s. 209-211.

[53] S. Helnarski, Współczesny nacjonalizm litewski i ukraiński, w: Nacjonalizm. Konflikty narodowościowe w Europie Środkowej Wschodniej, red. S. Helnarski, Toruń 1994, s. 236.
[54] Obaj byli redaktorami pisma „Lietuviu Laikrastis”. Przez L. Wasilewskiego Dambrauskas nazywany był „najwybitniejszym teoretykiem klerykalizmu litewskiego” (s. 220), a jego pismo „Draugija” szowinistycznym klerykalnym (s. 198). Sienkiewiczowski „Potop” uważał za przejaw naszego szowinizmu. Był profesorem Duchownej Akademii Petersburskiej. Zob. L. Wasilewski, Litwa i Białoruś, Kraków 1912.

[55] W kręgu sporów polsko-litewskich na przełomie XIX i XX wieku, Wybór materiałów, t. I, Kraków 2004, s. 207-208.

[56] Artykułu Wielkopolan spotykały się z bardzo agresywna reakcją Szlupasa, Vileisisa czy Basanowicza. Zob. J. Basanavicius, Aura i Dziennik Poznański, oraz P. Vileisis, Za co powinniśmy być Polakom wdzięczni albo niewdzięczni, w: W kręgu sporów polsko-litewskich na przełomie XIX i XX wieku, Wybór materiałów, t. I, Kraków 2004, s. 9-33,  i 35-44.

[57] F. Koneczny, Polska a kwestia litewska, w: W kręgu sporów polsko-litewskich na przełomie XIX i XX wieku, Wybór materiałów, t. II, Kraków 2009, s. 232.

[58] Ibidem, s. 220.

Źródło: Studia Gdańskie, tom XXIX, Gdańskie Seminarium Duchowne, Kuria Metropolitalna Gdańska, Gdańsk Oliwa 2011, 275-303

a.me.

Click to rate this post!
[Total: 0 Average: 0]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.