Cechą charakteryzującą nowożytną refleksję polityczną jest jej pretensja do posiadania przymiotu racjonalności, gdzie poszczególne idee są ze sobą związane i tworzą logiczną całość. Z tego też powodu myśliciele nowożytni stopniowo redukują i usuwają z refleksji politycznej to, co postrzegają jako sprzeczne z rozumem, a więc rozmaite mity polityczne oraz religię. Mamy tu do czynienia z „odczarowaniem świata”[1].

Linearny i progresywny rozwój zachodniej myśli politycznej w kierunku pogłębiania tego, co uznała ona za racjonalne bywał jednak przerywany przez gwałtowne erupcje gloryfikacji irracjonalizmu. Można tu wymienić np. kalwinizm wraz z predestynacją, literaturę romantyczną, w czasach obecnych zaś postmodernizm. Rewaloryzacja tego, co irracjonalne często obejmuje również sferę refleksji politycznej. Nowożytnicy zwalczali mity polityczne i wierzenia religijne w zakresie polityki za pomocą rozumu, tworząc świeckie i racjonalistyczne ideologie. Nurty irracjonalne zmuszone były do tworzenia konkurencyjnych kontrideologii o specyficznej roli rozumu: były to konstrukcje tworzone przeciw nowożytnemu racjonalizmowi, ale tworzył je rozum. W ten sposób powstawały mity polityczne, które z punktu widzenia socjologii polityki pełniły tę samą rolę jak religie – dawały całościowy obraz świata w epoce po emancypacji z tradycyjnych struktur i wierzeń – ale programowo rozum potępiały, odwołując się do wiary, impulsu serca, a przede wszystkim do urzekających wyobraźnię wielkich mitów politycznych[2].

Nazizm (i szerzej: faszyzm) jest jednym z tych nowoczesnych nurtów politycznych, który zwalcza racjonalizm i tworzone przezeń ideologie, przeciwstawiając im struktury mityczne. Carl Schmitt uważał, że geneza mitologii faszyzmu tkwi w anarchizmie i wymieniał w tym kontekście nie tylko Georgesa Sorela, lecz także jego poprzedników (N. Bakunin, P. Proudhon) i uczniów (R. Michels)[3]. Teza ta oparta jest na fakcie, że większość włoskich faszystów przeszła przez rewolucyjny syndykalizm. W przypadku nazizmu sytuacja jest nieco inna, gdyż podglebie ruchu stanowił nie syndykalizm, lecz rasizm. I jeśli przejrzymy pisma klasyków tego kierunku, to bez kłopotu natkniemy się na przekonanie, że rasizm nie jest ani tradycyjnym poglądem na świat, ani racjonalistyczną ideologią. Jest czymś co trudno określić w przyjętych ówcześnie kategoriach. Houston S. Chamberlain pisze we wstępie do Genezy XIX wieku charakterystyczne zdanie: „Autor ani przez chwilę nie wyobrażał sobie, że jego książka mogłaby posiadać jakikolwiek walor naukowy. (…) Tym niemniej autor nie jest całkowicie pozbawiony kultury naukowej”[4]. W sumie stwierdza, że jego książka posiada scjentystyczny warsztat, ale nie ma tu miejsca na oddzielenie faktów od aksjologii, a niektóre tezy podpowiedział mu instynkt lub uczucie. Włoski rasista Julius Evola dodaje, że rasizm nie może być postrzegany jako system naukowy, gdyż byłby tylko „naukowo-fizycznym zabobonem”[5]. Czym jest więc rasizm, skoro nie uznaje weberowskiego paradygmatu naukowego obiektywizmu, ale posługuje się aparatem badawczym dla stworzenia swoistego totalnego Weltenschauung? Rasizm jest mitem politycznym, czyli – jak pisze Evola – „ideą czerpiącą swoją moc perswazyjną z elementów nieracjonalnych, to idea czerpiąca swoją wartość z siły sugestii”, gdyż „rasa to fakt sentymentalny, a nie realny”[6].

Nazizm ufundowany jest na mitach: rasa, przestrzeń życiowa, tysiącletnia Rzesza, na opowieściach o Ariach i Nordykach, które powstały w kulturze tzw. Volkizmu[7]. Nie jest to zresztą żadną tajemnicą i nazizm nie próbuje udawać – jak czynił marksizm – że jest systemem naukowym w racjonalistycznym znaczeniu tego słowa. Alfred Rosenberg swoją programową pracę bez wahania tytułuje jako Mit XX wieku (Der Mythus des 20. Jahrhunderts), gdzie stwierdza, że narodowosocjalistyczny rasizm jest formą germańskiej „nowej religii”, mitem skierowanym przeciwko „demokratyczno-marksistowskiemu łagrowi” i należy go pojmować jako odrodzenie idei wspólnoty ponadklasowej po inwazji ideologii marksistowskiej[8].

Dojście do władzy nazistów, popełniane przez nich zbrodnie spowodowały, że wielu Niemców (głównie żydowskiego pochodzenia) zdecydowało się na emigrację. Warunki emigracyjne i przymusowa bezczynność polityczna skłaniały ich do pogłębionej refleksji teoretycznej, której celem było odbudowanie przednazistowskiej filozofii politycznej; naprzeciwko nazizmu emigranci mają obsesyjną wręcz skłonność do poszukiwania prawd wiecznych, absolutów, które winny obronić świat zachodni przed faszyzmem[9].

W koncepcjach tych starannie omawiana jest tematyka istoty faszyzmu i jego antropologii politycznej. Wielokrotnie zwracano uwagę na jego irracjonalny charakter i odwoływanie się do mitów, impulsów, zbiorowej imaginacji. W kontekście tym za dzieło klasyczne uważana jest praca Hannah Arendt Korzenie totalitaryzmu, gdzie postawiona jest teza, że istotą nazizmu jest antysemityzm – ideologia motłochu, ludzi zdeklasowanych („déclassés ze wszystkich klas”[10]), będąca produktem rozpadu tradycyjnych struktur społecznych i światopoglądów. W sumie więc Arendt uznaje faszyzm za uboczny i przypadkowy produkt epoki wielkiej modernizacji i emancypacji, czyli przychyla się do strukturalistycznego tłumaczenia historii idei politycznych. Faszyzm nie był konieczny, był wypadkiem, tak jak i terror Rewolucji Francuskiej, gdy nieszczęśliwie proces modernizacji nałożył się na zgubną ideę wyższości woli większości nad prawami człowieka (natury) i tradycję monarszego centralizmu. Przykład USA pokazuje, że modernizacja może być bezkrwawa, gdy kierują nią liberalne idee[11].

Pogląd przeciwny wyraził niemieckojęzyczny Żyd z Rumunii Elias Canetti w porażającej wizji antropologicznej zawartej w Masie i władzy. Z jego koncepcji wyłaniają się dwie cechy charakterystyczne dla człowieczeństwa. Po pierwsze, wbrew filozofom nowożytnym, człowiek nie jest indywidualistą, jest istotą kolektywną, stadną – Canetti używa tu niezwykle charakterystycznego określenia sfora. Masa jest tchórzliwa, łatwo popada w panikę, aby – gdy tylko poczuje swoją siłę – rozkoszować się okrucieństwem nad ofiarą. Masa jest tchórzliwa, żądna krwi i zazdrosna. Po drugie, istnieje władza, którą kieruje chęć wywyższenia się, co prowadzi do krwawych rzezi i pokazowego okrucieństwa. Teza Canettiego jest radykalna: człowiek nie jest istotą racjonalną, lecz paranoiczną i sadystyczną. Człowiek był, jest i będzie zawsze taki sam – dlatego w książce tej tylko raz pojawia się nazwisko Hitler[12], a cały materiał stanowią relację o australijskich aborygenach czy afrykańskich dzikich. Z książki wyłania się nie wypowiedziana expressis verbis refleksja: racjonalna cywilizacja jest ułudą, cienkim naskórkiem nad zwierzęcą naturą człowieka. Chwila paniki i świat wraca do barbarzyństwa, a ludzie stąpają umazani we krwi po kostki.

Teorię pośrednią przedstawiła Szkoła Frankfurcka. W charakterystyczny dla lewicy heglowskiej sposób neomarksiści wierzą, że rozum ludzki jest zdolny opracować teorię emancypacji, ale jej wcielenie w życie okazało się katastrofą. Temat ten dominuje w refleksji neomarksistowskiej, która zderzyła się nie tylko z faszyzmem, ale i z praktyką leninizmu-stalinizmu. ZSRR został zbudowany na skrajnie radykalnym projekcie emancypacyjnym i racjonalistycznym. I oto okazało się, że rozum pobudował obozy koncentracyjne, doprowadzając w sumie do tego samego co irracjonalny nazizm[13]. Człowiek jest więc zdolny do szlachetnego zamysłu teoretycznego, który upada w zderzeniu z brutalną rzeczywistością świata, gdzie panuje własność prywatna, która wykształciła sadystyczno-masochistyczną mentalność[14]. Stało się to zresztą ani nie w 1917 czy 1933 roku. Emancypacyjna myśl Oświecenia zawiera w sobie elementy nowego dogmatyzmu i despotyzmu[15].

Bez względu na to czy przyjmiemy optymistyczną wizję Arendt, czy przerażającą Canettiego, to nie ma wątpliwości, że epoka nazizmu znamionuje kryzys (Arendt), ukazanie nicości (Canetti) lub porażkę (frankfurtczycy) nowożytnego rozumu. Refleksja ta nakazuje cofnąć się w historii idei do momentu narodzin filozofii europejskiej. Stąd tak częsty temat starożytnej Grecji w refleksji niemieckojęzycznych emigrantów.

W sumie, skoro ok. 95% emigrantów niemieckojęzycznych było Żydami, to wydawałoby się, że naturalnym byłby powrót do religii, judaizmu lub chrześcijaństwa (w przypadku ochrzczonych). Ale to w sumie rzadki przypadek. Pamiętajmy, że emigranci stanowili bardzo szerokie spektrum: frankfurtczycy (marksiści), liberałowie (K. Popper, H. Arendt, E. Cassirer), socjaldemokraci (R. Hilferding), konserwatyści (E. Voegelin, L. Strauss, H. Rauschning) – większość tych nurtów ma charakter programowo laicki, o ile nie wyznaje różnych form naukowego ateizmu (marksiści). Z tej mozaiki ideowej do poszukiwania źródeł cywilizacji w religii pasują jedynie konserwatyści, ale to także jest pozór – pamiętajmy, że już prawica weimarska wykazuje wobec tradycyjnej religii wiele sceptycyzmu[16].

Spośród emigrantów tylko Eric Voegelin podkreśla rolę religii dla życia ludzkiego. Religijność jest dlań naturą człowieka. Ma ona dwa poziomy: 1/ panteistyczny, będący wynikiem kontemplacji doskonałości świata, gdzie świat ludzki jest mimetycznym odbiciem boskiego, ponieważ boska pneuma przenika ten świat, a jej fragmenty stanowią to, co nazywamy duszą. Archetypem tak pojętej religijności są pretotalne starożytne monarchie Bliskiego Wschodu; 2/ ”noetyczny” (z gr. nous – umysł), czyli taki, gdzie umysł ludzki odczytuje transcendencję, która bezustannie emanuje od Absolutu (Boga). Skutkiem odczytania transcendencji jest pojawienie się jednostkowej duszy ludzkiej (psyche). Noetyczność może przedstawiać się w formie filozofii (Grecja) lub religii (Izrael)[17]. Koncepcji tej wielokrotnie zarzucano kompletną nieortodoksyjność (zrównanie filozofii greckiej z prorokami i objawieniem Chrystusa; zachwyt nad jakimkolwiek poczuciem boskości)[18].

Doświadczenie nazizmu powoduje, że Voegelin również boi się nietradycyjnych form religijności, przejawiających się w zlaicyzowanych formach ubóstwienia człowieka w miejsce Boga (gnoza)[19] lub religiach neo-monolatrycznych o narodowym charakterze (die innerweltliche Gemeinschaft)[20]. Ideę prymatu filozofii podejmuje również Leo Strauss – także konserwatysta – zupełnie odrzucając religię i budując awerroistyczną (Strauss powiedziałby: arystotelesowską[21]) opozycję pomiędzy objawieniem, które nakazuje wygasić rozum i podporządkować się danemu przez Boga prawu, a filozofią polityczną, która mocą własnych sił ludzkiego rozumu, krytykując wszelkie mity i religie, dochodzi do poznania prawa naturalnego[22]. Zręby tej koncepcji powstały jeszcze w czasach weimarskich, gdy młody Strauss najpierw był działaczem syjonistycznym, a potem chciał rozwiązać Judenfrage poprzez asymilację, gdzie chrześcijanie i żydzi mieliby się porozumieć na bazie filozofii helleńskiej. Temu służyła wczesna praca o krytyce religii Barucha Spinozy – był to rodzaj manifestu Straussa o potrzebie wyrzeczenia się przez zamieszkałych pośród Europejczyków Izraelitów judaizmu, zaczynający się od laudacji na rzecz Epikura i Lukrecjusza[23].

Widać wyraźnie, że religia traktowana jest przez emigrantów z dużą dozą podejrzliwości. Wynika to po części z faktu, że byli zlaicyzowanymi Żydami, którzy wychodząc z getta pozostawili w nim wiarę przodków, po części zaś z przekonania, że religia niesie ze sobą potencjalne niebezpieczeństwo wyrodzenia się w jakiś millenarystyczny i chiliastyczny system, gdzie dla zbawienia ludzi zbudowany zostanie totalitaryzm[24]. Skądinąd tak poważna badaczka jak Arendt ulega antykatolickim obsesjom i oskarża katolicyzm o prowokowanie antysemityzmu, doszukując się wszędzie fantastycznych jezuickich spisków[25], w czym doszukać się można nazistowskiej tezy o spisku żydowskim à rebours. Strauss uważa światopogląd religijny za kompletnie rozbity przez nowożytny racjonalizm[26]. Podobnie Canetti, choć u niego wyczuwamy nostalgię za epoką, gdy Kościół trzymał w ryzach ludzką sforę[27].

Skoro religia jest podejrzana, to należy zwrócić się w kierunku filozofii. Istniały wprawdzie próby wskrzeszenia w tym celu heglizmu, jako idei po której zwrot w tył jest już niemożliwy (K. Löwith[28]), ale trudno je uznać za udane, gdyż autor tej koncepcji dostrzega rozejście się heglizmu na mistycyzm Kierkegaarda i Nietzsche’go oraz racjonalistyczny materializm Marksa i staje przed tym problemem bezradny. W związku z czym obserwujemy zwrot ku filozofii greckiej, aby tu znaleźć obiektywne (racjonalne) podłoże dla świata wolnego od totalitaryzmu. Jeśli wolność (po heglowsku) połączymy z rozumnością, to łatwo dojść do przekonania, że historia jest zapisem dziejów sporu pomiędzy greckim rozumem a różnymi formami mitologicznymi, inkarnującymi się najpierw w religii i obyczaju, a w czasach obecnych w fanatycznych ideologiach. Tezę taką – między wierszami – można wyczytać u Voegelina, a szczególnie u Straussa. U tego pierwszego deradykalizuje ją jednak jego neoplatonizm i poszukiwania transcendencji; u tego drugiego zaś przekonanie, że pewne prawdy – nawet jeśli są adekwatnym opisem rzeczywistości ontologicznej – są szkodliwe i nie należy ich upubliczniać, gdyż masy bez Boga pogrążają się w nihilizmie i szukając prawdy oraz sensu istnienia ulegają totalitarnym zabobonom[29].

W formie czystej opozycja rozum-religia znajduje się w Micie państwa Ernsta Cassirera. Ten twórca tzw. symbolizmu rysuje nam następującą wizję dziejów, podzielonych na trzy etapy: 1/ przedsokratejski, mityczny, gdzie rozum jeszcze nie funkcjonuje; 2/ racjonalistyczny, który rodzi się w Grecji. Momentem ostatecznego zwycięstwa rozumu nad mitem jest filozofia Kartezjusza i nauka Galileusza, których idee zostają doprowadzone do doskonałości w XVIII wieku[30]; 3/ neomityczny, którego uwieńczeniem jest nazizm. Zdaniem Cassirera, nazizm to połączenie mitu rasy Gobineau i mitu bohatera Carlyle’a, dokonane na gruncie Heglowskiej filozofii państwa i prawa[31].

Historia rozwoju intelektualnego Straussa biegnie nieco inaczej. Jego biografowie wskazują, że początkowo próbuje on walczyć z totalitarnymi ideologiami (po 1945 roku wrogiem staje się komunizm[32]) na gruncie filozofii nowożytnej (Spinoza, Hobbes, Machiavelli, Rousseau, Nietzsche), ale pod koniec życia porzuca tę ideę i wycofuje się ku hermeneutyce dzieł klasyków greckich[33]. Voegelin także wyraźnie preferuje grecką filozofię (szczególnie Platona), co widać choćby po proporcjach 4 tomów Porządku i historii, stanowiących opis dziejów filozofii. Na 2000 stron tekstu myśl grecka zajmuje aż 1000 stron (tomy 2-3), z czego na samego Platona przypada ponad 450 stronnic. Grecja pociąga także Arendt, choć raczej nie tyle filozofia, co grecki model życia wspólnotowego (polis)[34]. Nawet Herbert Marcuse wyraża się z szacunkiem o Platonie, jako o twórcy filozofii, czyli namysłu krytycznego nad rzeczywistością empiryczną[35].

Z paradygmatu tego wyłamuj się jedynie Karl R. Popper, oskarżający Platona o ojcowanie totalitaryzmowi, a Arystotelesa historycyzmowi, co wynika z jego liberalno-indywidualistycznego światopoglądu[36]. Stanowisko Poppera jest jednak wyjątkowe. Szuka on bowiem odpowiedzi na totalitaryzm w podniesieniu relatywizmu do rangi dogmatu. Pośród liberałów pogląd ten podziela jeszcze Ludwig von Mises[37], ale zaprzeczają mu już tzw. ordoliberałowie, którzy chcą oprzeć zasady wolnego społeczeństwa na uniwersalnym systemie wartości chrześcijańskich[38]. W odróżnieniu od kilku liberałów, większość niemieckich emigrantów próbuje wykazać fałszywość bałwochwalstwa totalitarnego i wskazać w jego miejsce prawdę. Dotyczy to nawet marksistów (frankfurtczycy), którzy wyłamują się z heglowskiego historycyzmu i poszukują ponadhistorycznych prawd absolutnych[39].

Na zakończenie należy sobie zadać pytanie: dlaczego rozum grecki, rozwinięty przez stoików, myśl chrześcijańskiego Średniowiecza i wielkich klasyków Nowożytności przegrał w 1933 roku z prymitywną mityczną ideologią narodowego socjalizmu? W chwili załamania się porządku weimarskiego na niemieckich uniwersytetach królowała postmarksistowska tzw. socjologia wiedzy, czego szczytowym wyrazem była Ideologia i utopia Karla Mannheima (1929), nauczająca, że idee są odbiciem interesów materialnych i klasowych[40]. Doświadczenie hitleryzmu zmienia ten pogląd, ponieważ jego zastosowanie do narodowosocjalistycznych Niemiec prowadziłoby do przekonania, że nazizm był naturalnym wyrazem stosunków klasowych, a więc był… konieczny. Socjologię wiedzy zaatakują więc nawet frankfurtczycy[41], którym powinno być do niej najbliżej. W ten sposób – wbrew twierdzeniem socjologii polityki – zaczyna dominować pośród emigrantów teza, że o biegu historii decydują przede wszystkim wielkie idee, a zwycięstwo Hitlera było wyrazem pokonania zwolenników rozumu przez entuzjastów politycznej mitologii.

Dlaczego więc rozum Sokratesa przegrał? Dlatego, że argumentacja racjonalna z natury zwraca się tylko do tych, którzy są zdolni zgłębić prawdy filozofii, a tych zawsze jest mniejszość. Filozofia nigdy nie była, nie jest i nie może być popularna. „Racjonalna dyskusja – pisze Voegelin – jest ograniczona do ważnych, lecz społecznie mało znaczących kręgów”[42]. Ogół ludzi został zainfekoway przez światopogląd gnostycki. Także Strauss nigdy nie liczył, że stanie się modnym meanstreamowym ideologiem, programowo odrzucał udział w życiu politycznym społeczeństwa demokratycznego[43], a więc interesowało go kształcenie wąskiej grupy uczniów, z którymi można rozmawiać o prawie naturalnym, którzy tworzą dziś wpływową grupę tzw. neokonserwatystów w USA[44].

Emigracyjna myśl niemieckojęzyczna popadła w sprzeczność, której zarazem wydaje się nie dostrzegać: są to ludzie przerażeni agresywnością i popularnością ideologii totalitarnych, szczególnie nazizmu. Hitleryzm uzewnętrznił się w postaci państwa totalitarnego, gdzie skasowano liberalny parlamentaryzm i prawa obywatelskie. Z tego powodu emigranci popierają ustrój demokratyczny. Czasami robią to z aplauzem (Popper, Arendt), czasami traktując jako mniejsze zło w porównaniu z totalitaryzmem (Strauss, Voegelin, frankfurtczycy). Paradoksem jest jednak to, że właśnie instytucja powszechnych wyborów daje masom – czyli naturalnej bazie wyborczej dla zwolenników mitologii politycznych – możliwość ekspresji swoich poglądów politycznych. Sfora Canettiego, prowadzona przez zideologizowanych gnostyków Voegelina, dostaje znakomity instytucjonalny środek do wyrażania swoich prymitywnych paranoicznych i krwawych obsesji. Większość emigrantów uważa bowiem ludzi za istoty irracjonalne, podatne na prostackie hasła, szczególnie te, które odwołując się do niskich namiętności kierują agresję przeciwko innemu.

To, z czym walczą niemieckojęzyczni emigranci to nie konkretne zjawisko jakim jest hitleryzm. Nazizm jest tylko jednym z wyrazów pewnego faktu społecznego, jakim jest powstanie społeczeństwa masowego, które może wyrażać się zarówno w demokratycznej zasadzie liczby, jak i totalitarnej zasadzie wodzowskiej. Problemem zasadniczym jest załamanie tradycyjnego porządku społecznego w wyniku emancypacji społecznej i pokazanie się prawdziwej natury ludzkiej, która nie ma nic wspólnego z racjonalnością. Pośród emigrantów zwrócił na to szerzej uwagę chyba tylko Hermann Rauschning[45]. Pozostali sprowadzali nazizm do problemu kryzysu wartości, uciekając od tematu jaka jest natura ludzka i jaki w związku z tym ludziom potrzebny jest rząd?

Nie da się uciec od krytycznej oceny refleksji przeciwników nazizmu: dominująca teoria, że masową mitologię totalitarną Herrenvolku można pokonać za pomocą kategorii Arystotelesa i idei dobra Platona wydaje się być głęboko naiwna. Mamy duże wątpliwości, czy amerykańscy i radzieccy żołnierze, którzy w 1945 roku dobijali III Rzeszę – czytali Metafizykę Stagiryty lub Prawa Platona. Raczej walczyli w imię własnych mitów politycznych: rewolucji światowej (Rosjanie) lub wojny przeciwko wojnie (Amerykanie). Przeintelektualizowani niemieckojęzyczni emigranci nie byli zdolni tego dostrzec; żyli we własnym zamkniętym świecie pomiędzy kawiarnią a biblioteką, tak jakby czas zatrzymał się na Belle époque.

Adam Wielomski

——————————————————————————–

[1] J. Habermas: Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Kraków 2005, s. 8n. Pojęcie „odczarowanie świata” pojawia się u M. Weber: Szkice z socjologii religii. Warszawa 1984, s.138.

[2] Pojęcia te pod kątem tym analizuję w hasłach „Ideologia” i „Mit polityczny”. [w:] J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski: Encyklopedia polityczna. T. I. Radom 2007, s. 129-32, 227-30.

[3] C. Schmitt: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939. Berlin 1994 [1923], s. 12n.

[4] H.S. Chamberlain: La Genèse du XIXme siècle. T. I. Paris 1913 [1899], s. LXVII, LXX.

[5] J. Evola: Grundrisse der faschistischen Rassenlehre. Berlin b.r.w. [1941], s. 244.

[6] Idem: Il mito del sangue. Milano 1937, s. IX-X.

[7] Np. G.L. Mosse: Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy. Warszawa 1972, s. 29-196; idem: Il razzismo in Europa dalle origini all’olocausto. Milano 1992, s. 104-23; E. Nolte: Il Fascismo nella sua epoca. I tre volti del fascismo. Verese 1993, s. 657-94.

[8] A. Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts. München 1938 [1930], s. 14-15, 214-16. Znakomite i zwięzłe omówienie problemu przez C. Lutz: Rosenberg Alfred, 1893-1946, Le mythe du XXe siècle. [w:] J.-J. Chevalier: Les grandes oeuvres politiques. Paris 1948, s. 886-89.

[9] R. Skarzyński: Intelektualiści a kryzys. Studium myśli politycznej emigracji niemieckojęzycznej. Warszawa 1991, s. 71n.

[10] H. Arendt: Korzenie totalitaryzmu. T. I. Warszawa 1993 [1951], s. 49.

[11] Idem: O rewolucji. Warszawa 2003 [1963], s. 17, 71-72, 90, 238, 300-01, 304-05.

[12] E. Canetti: Masa i władza. Warszawa 1996 [1960], s. 206.

[13] T.W. Adorno: Dialektyka negatywna. Warszawa 1986 [1966], s. 9, 13; M. Horkheimer: Krytyka instrumentalnego rozumu. Warszawa 2007 [1947], s. 33.

[14] E. Fromm: Ucieczka od wolności. Warszawa 1993 [1941], s. 198n.

[15] M. Horkheimer, T.W. Adorno: Dialektyka Oświecenia. Warszawa 1994 [], s. 11n.

[16] K. Lenk: Deutscher Konservatismus. Frankfurt 1989, s. 133n; S. Breuer: Anatomie der Konservativen Revolution. Darmstadt 1995, s. 109n.; A. Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Graz 1999, s. 90n.; Dotyczy to szczególnie C. Schmitta, dlatego pastwią się za to nad nim autorzy katoliccy (np. J. Caamaño Martinez: El pensamiento juridico-politico de Carl Schmitt. Santiago de Compostela 1950, s. 29-33, 106-08; F.J. Conde: Introduccion al Derecho politico actual. Madrid 1942, s. 202).

[17] E. Voegelin: Order and History. T.I-III. Baton Rouge 1956-1957. Pracę tę analizuję w artykule Historia filozofii w ujęciu Erica Voegelina, „Kwartalnik Nauki i Techniki”, 1 (1999).

[18] E. Webb: Eric Voegelin’s Theory of Revelation, “The Thomist”, 42 (1978), s. 95-122; idem: Philosophers of Consciousness. Washington 1988, s. 91n; F. Wilhelmsen: Christianity and Political Philosophy. The University of Georgia b.r.w., s. 194n. Ten platonizm Voegelina widać np. w pracy o platonizmie renesansowym – zob. Jean Bodin. München 2003, s. 17n., 45-46, 68n.

[19] E. Voegelin: Nowa nauka polityki. Warszawa 1992 [1952], s. 103n.

[20] Idem: Die Politischen Religionen. München 2007 [1938], s. 43n.

[21] Strauss wyraźnie bagatelizuje awerroizm – zob. Liberalism Ancient and Modern. Chicago-London 1995, s. 185n.

[22] H. Meier: Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen. Stuttgart 1996, s. 11, 13, 26; C. Kauffmann: Leo Strauss zur Einführung. Hamburg 1997, s. 8, 32, 57, 108n., 118n.; S.B. Drury: The Political Ideas of Leo Strauss. New York 2005, s. 37n. Dla zobrazowania: L. Strauss: Prawo naturalne w świetle historii. Warszawa 1969 [], s. 73-74, 82n.

[23] L. Strauss: Spinoza’s Critique of Religion. Chicago-London 1997 [1930], s. 37n.

[24] Np. J.J. Ranieri: Eric Voegelin and the Good Society. Columbia 1995, s. 67.

[25] H. Arendt: Korzenie totalitaryzmu, t. I, s. 129 n. (rozdział o Dreyfusie).

[26] L. Strauss: Prawo naturalne…, s. 14-15.

[27] E. Canetti: Masa i…, s. 27, 178n. Pogląd ten może wynikać z faktu, że w jego rodzinnej Rumunii nacjonalizm o antysemickim charakterze wyznawany był przez mistycznych radykałów, którzy wyemancypowali swoje idee spod władzy cerkwi (zob. A. Laignel-Lavastine: Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme. Paris 2002, s. 108n., 165n., 211n.).

[28] K. Löwith: Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku. Warszawa 2001 [1939], s. 7, 15, 64.

[29] S. Holmes: Anatomia antyliberalizmu. Kraków 1998, s. 97n.

[30] E. Cassirer: Mit państwa. Warszawa 2006 [1946], s. 183n. Pogląd ten pojawia się u Cassirera jeszcze w okresie weimarskim – zob. idem: The Philosophy of the Enlightenment. Boston 1955 [1932], s. 13-14.

[31] Idem: Mit państwa, s. 204n.

[32] L. Strauss: The City and the Man. Chicago-London 1978 [1963], s. 2.

[33] A. Söllner: Leo Strauss. [w:] K. Ballestrem, H. Ottmann: Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. München 1990, s. 109-10; C. Kauffmann: Leo Strauss…, s. 25.

[34] H. Arendt: Kondycja ludzka. Warszawa 2000 [1958], passim, szcz. s. 29n.; zob. także N. Gładziuk: Cóż po Grekach? Archetyp polis w twórczości Hannah Arendt. Warszawa 1991.

[35] H. Marcuse: Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego. Warszawa 1991 [1964], s. 161n.

[36] K.R. Popper: Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. I. Warszawa 1993 [1962], s. 11, 21.

[37] L. von Mises: Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii. Warszawa 2007 [1949], s. 133n.

[38] R. Skarzyński: Państwo i społeczna gospodarka rynkowa. Główne idee polityczne ordoliberalizmu. Warszawa 1994, s. 79n.

[39] Idem: Intelektualiści a…, s. 75, 221; idem: Od liberalizmu do totalitaryzmu. Z dziejów myśli politycznej XX w. T. II. Warszawa 2002, s. 29n.

[40] K. Mannheim: Ideologia i utopia. Lublin 1992 [1929], s. 29, 32, 55-56, 161.

[41] M. Horkheimer: Społeczna funkcja filozofii. Warszawa 1987, s. 226n.; idem: Krytyka instrumentalnego…, s. 42, 61, 103, 177-78; idem, T.W. Adorno: Dialektyka Oświecenia, s. 19-20.

[42] E. Voegelin: Freedom and Serfdom. Dordrecht 1961, s. 284.

[43] A. Söllner: Leo Strauss, s. 117, 119; R. Skarzyński: Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej. Warszawa 1998, s. 257, 259, 262.

[44] Zob. I. Stelzer (red.): Neokonserwatyzm. Warszawa 2007, s. 65, 88, 238n., 282n. Czyż oficjalna amerykańska ideologia praw człowieka nie jest odbiciem prawa natury, o którym nauczał Strauss?.

[45] H. Rauschning: Rewolucja nihilizmu. Warszawa 1996 [1939], s. 82n.