IV       Główne linie krytyki praw człowieka

 

           

Krytyków ideologii praw człowieka dzielimy na dwie podgrupy. Po pierwsze są to ci, którzy odrzucają już samą ideę, że człowiek z natury posiada określone prawa z samej racji, że jest człowiekiem. Są to więc nie tyle krytycy, co przeciwnicy samej idei praw człowieka. Nazwaliśmy ich mianem krytyków substancjalnych, czyli tych, którzy podważają samą substancję idei prawo-człowieczej. Po drugie, do kategorii krytyków należy zaliczyć także tych, którzy nie protestują przeciwko idei praw człowieka jako takiej, gdyż uważają, że ludzie rzeczywiście rodzą się z przyrodzonymi prawami, a mimo to krytykują pewien model ideologii praw człowieka, akceptując jedynie wybrane prawa (uprawnienia). Nie są to więc przeciwnicy samej idei, ale krytycy konkretnej jej realizacji. Nie jest to więc krytyka substancjalna, ale akcydentalna, wynikła z braku zgody co do zasad ideologicznego dyskursu. W praktyce chodzi tu przede wszystkim o spory pomiędzy zwolennikami poszczególnych generacji praw człowieka.

 

A/        Substancjalne krytyki praw człowieka

 

          

Do najważniejszych linii krytyki substancjalnej praw człowieka zaliczyć możemy: 1/ tradycyjną naukę społeczną Kościoła katolickiego; 2/ konserwatyzm; 3/ marksizm-leninizm; 4/ faszyzm i narodowy socjalizm. Krytycy ci reprezentują w sumie dwie przeciwstawne wizje świata: tradycjonalistyczną, krytykującą prawa człowieka jako ideologię społeczeństwa masowego (tradycyjne nauczanie Kościoła, konserwatyzm) oraz radykalnie nowoczesną, ale nieliberalną wizję społeczeństwa masowego (komunizm, faszyzm, nazizm).

 

1/ Tradycyjna nauka Kościoła katolickiego

 

          

Poprzez tradycyjną naukę rozumiemy tu nauczanie Kościoła od zamierzchłej przeszłości do końca pontyfikatu Piusa XII (1958), czyli doktrynę zachowującą ciągłość i spójność Tradycji. Wraz ze wstąpieniem na tron papieski Jana XXIII i reformami Soboru Watykańskiego II (1962-65) tradycyjne nauczanie Kościoła uległo całkowitej dezintegracji i zostało zastąpione właściwie nową nauką. Pośród licznych rewolucyjnych zmian to nowe nauczanie min. nie krytykowało już samej koncepcji praw człowieka, a jedynie jej rozumienie (dlatego zostanie omówione przy okazji krytyk akcydentalnych).

         

Od powstania koncepcji praw człowieka pod koniec XVIII stulecia krytyczne stanowisko Urzędu Nauczycielskiego wobec tej ideologii – a szczególnie zasady tolerancji religijnej – nie budziło kontrowersji. Na wieść o uchwaleniu przez ONZ Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka rzymski Osservatore Romano (15.10.1948 roku) pisał z przekąsem: „To już nie Bóg, ale człowiek ogłosił ludziom, że są wolni i równi, wyposażeni w świadomość i inteligencję i że mogą uważać się za braci. To ludzie nadali sobie prawa, które tak samo arbitralnie mogą sobie odebrać”[1]. Jeszcze w 1953 roku Pius XII odrzuca ideę tolerancji religijnej jako uniwersalnego prawa człowieka, uznając że kwestie tego typu wynikają z prawa krajowego[2].     

          

W związku z zanikiem dyskursu prawo-człowieczego w XIX wieku, prawa te expressis verbis nie pojawiają się w dokumentach papieskich, choć krytykowane są rozmaite idee, które współcześnie stanowią ich zawartość. Elementów takich dopatrzyć można się min. w Mirari vos (1832) Grzegorza XVI, gdzie potępiono zasadę wolności religijnej, sumienia i druku[3]. Przeciwko ideom stanowiącym dziś istotę praw człowieka wypowiadał się wielokrotnie Syllabus Piusa IX (1864), gdzie potępione zostały min. zasady wolności religijnej, a przede wszystkim racjonalistyczne fundamenty liberalnych koncepcji wolnościowych[4].

           

Spór pomiędzy koncepcją praw człowieka a Kościołem katolickim dotyczy więc nie istnienia praw wyższych niż prawo stanowione, ale ich rozumienia. Przy tym jest to spór znacznie poważniejszy niźli spór o interpretację charakteryzujący krytyki akcydentalne – jest to zupełnie przeciwstawna koncepcja, tak pod względem źródeł filozoficznych, jak i ich praktycznych implikacji.

Należy stwierdzić, że zasadniczy spór między dyskursem prawo-człowieczym a tradycyjnym katolicyzmem tkwi w określeniu podmiotu prawa. Dla ideologii praw człowieka jest nim człowiek i dlatego eksponuje ona jego prawa; dla katolicyzmu jest to Bóg, z czego dla człowieka wynika obowiązek oddawania Mu hołdu.

Logika praw człowieka zakłada, że punktem wyjściowym refleksji jest samotny człowiek (jak w stanie natury w myśli nowożytnej), który z racji tego, że jest człowiekiem posiada sprecyzowany katalog naturalnych uprawnień. Milcząco zakłada się więc, że jest istotą dobrą i racjonalną, która dobrowolnie tworzy społeczeństwo, aby uzyskać instytucjonalne gwarancje swoich uprawnień, gdzie podejmuje się decyzje polityczne co do działań wspólnoty, ale nie co do przyrodzonych uprawnień. Celem życia ludzkiego jest tedy wolność, która stanowi drogę do jednostkowego szczęścia. Nauka Kościoła wszystko to widzi inaczej. Człowiek otrzymał od Boga dar życia, ale dziedzicznie obciążony jest grzechem pierworodnym. Grzech ten powoduje, że rozum ludzki trwale został skażony defektem i dlatego człowiek ulega namiętnościom, wskutek czego bardzo często wybiera zło jako łatwiejszy i przyjemniejszy model życia. Człowiek powinien jednak – wbrew namiętnościom – kierować się rozumem i wybrać dobro. Istotą wolności jest więc umiejętność samoograniczenia wolnej woli i wybór dobra, które nie zawsze jest przyjemne i łatwe. Brak wolności wyboru, odrzucenie alternatyw, samozdeterminowanie się ku dobru oznacza osiągnięcie wolności wyższego typu, gdzie człowiek podporządkowuje się Bogu i jego prawom[5]. O ile więc koncepcja praw człowieka akcentuje swobodę wyboru jakiejkolwiek z opcji, o tyle katolickie prawo naturalne wolnością nazywa podporządkowanie się woli Boga i samowyrzeczenie swobody wyboru.

 

2/ Konserwatyzm

 

           

W myśli konserwatywnej krytyka praw człowieka zawsze zajmowała poczesne miejsce, gdyż ten nurt filozofii politycznej wyrastał ze sprzeciwu wobec Rewolucji 1789 roku, która ogłosiła Deklarację Praw. Jest przy tym rzeczą charakterystyczną, że chyba więcej się o tej Deklaracji pisze we współczesnej refleksji konserwatywnej, niż pod koniec XVIII wieku, co potwierdza raz jeszcze przypuszczenie, że nie był to w 1789 roku dokument takiej rangi jaką mu się dziś przypisuje[6].

Konserwatyzm uznaje, że prawa jednostki są zawsze wtórne i wynikają z jej miejsca w hierarchii społecznej. Konserwatyzm odrzuca podstawowy dogmat na którym zbudowano prawa człowieka, tj. przyrodzoną równość ludzi. Ten nurt filozofii politycznej kontestuje nie tylko równość, ale i demokrację, powszechne prawo wyborcze, wolność religijną i równoprawność wszystkich światopoglądów. Odrzuca emancypację kobiet, małżeństwa homoseksualne. Jest więc antytezą wszystkich generacji rozwojowych praw człowieka.

           

Konserwatywna filozofia polityczna podnosi krytykę praw człowieka z pozycji religijno-metafizycznych i historycznych. Zwykle te dwie linie krytyki łączą się z dwoma nurtami refleksji konserwatywnej. Prąd religijno-metafizyczny podnosi tzw. tradycjonalizm, a krytykę z pozycji historycznych tzw. konserwatyzm ewolucyjny. Poglądy tradycjonalistów bardzo silnie inspirowane są przez nauczanie Kościoła, czasem wręcz utożsamiane są z nauczaniem katolickim, gdzie rolą refleksji politycznej byłoby tylko dostosowanie ogólnego nauczania Kościoła do konkretnych warunków czasu i miejsca[7]. Wynika to z przekonania, że świat tradycyjny wyrażał wolę Opatrzności odnośnie stosunków politycznych i społecznych, czyli „suwerenność Boga”[8].

Człowiek został stworzony przez Boga, który dał mu naturę, czyli cechy psychologiczne skłaniające go do funkcjonowania w tej, a nie innej metodzie życia zbiorowego. A więc naturą człowieka jest jego społeczny charakter. Grzech pierworodny – eksponowany w tym nurcie myśli politycznej[9] – determinuje ludzi do życia we wspólnocie respektującej Boże przykazania pod czujnym okiem autorytetu królewskiego i papieskiego oraz niższych autorytetów o hierarchicznym charakterze.

Patrząc z takiej perspektywy prawa człowieka wydawać się muszą błędną koncepcją, której celem jest kompletna dezintegracja tradycyjnego, wspólnotowego, hierarchicznego i katolickiego porządku, bowiem w imię praw jednostki zostaje on zanegowany. Skażonej grzechem pierworodnym jednostce nadaje się same prawa, które emancypują ją od tradycji, obyczaju, religii (libre examen). W imię praw tejże jednostki dokonuje się destrukcji hierarchicznego społeczeństwa, czyniąc wszystkich ludzi wolnymi i równymi prawnie. Społeczeństwo z uporządkowanego tradycyjnego kosmosu zostaje przemienione w liberalny kontraktualny byt, gdzie podmiotem wszystkich uprawnień jest jednostka ludzka, wyzbyta wszelkich koniecznych więzi społecznych. Prawa człowieka są więc niczym innym, jak tylko ideologią buntu. Jest to nie tylko bunt przeciwko porządkowi społecznemu, ale przede wszystkim przeciwko woli Boga.

 

3/ Totalitaryzm

 

Komunizm, faszyzm i narodowy socjalizm mają charakter totalitarny i różnią się sloganami ideologicznymi, ale nie postulowaną wizją państwa i społeczeństwa. Faszyzm i nazizm w zasadzie nigdy nie wypowiedziały się w kwestii praw człowieka, gdyż ideę tę ONZ przywróciła w 1948 roku, jako reakcję właśnie na zbrodnie nazistowskie, choć faszyzm chętnie wypowiadał się przeciwko tradycji emancypacyjnej roku 1789, a więc (pośrednio) i przeciwko prawom człowieka[10].

Faszyzm i nazizm zgodnie kwestionowały prawa obywatelskie wynikające z ustawodawstwa prawnonaturalnego, a nawet z prawa krajowego[11], przychylając się do koncepcji państwa jako permanentnego stanu wyjątkowego. Dopiero komunizm zetknął się bezpośrednio z prawami człowieka w okresie powojennym, a szczególnie w okresie prezydentury Ronalda Reagana, który głosił je przeciwko ZSRR[12]. Komunizm odrzucał koncepcję praw człowieka w ujęciu zachodnim. Operował jedynie pojęciem praw obywatelskich, wynikłych z prawa stanowionego przez państwo[13], podkreślając wyższość praw socjalnych nad indywidualnymi wolnościami[14].

Istotą totalitaryzmu jest radykalna atomizacja stosunków społecznych, a następnie poddanie wolnych („wyemancypowanych”) jednostek całkowitej kontroli państwa. Ten pierwszy postulat wynika z tradycji liberalnej. Jednak o ile liberalizm zadowala się stworzeniem społeczeństwa masowego złożonego z jednostek-atomów, gdzie panuje wolność ekonomiczna i światopoglądowa, o tyle totalitaryzm traktuje to jako etap przejściowy, „epokę rozpadu”, a jednostki-atomy widzi jako budulec nowego wszechogarniającego systemu, gdzie wszystko będzie kontrolowane, monitorowane i inwigilowane przez strukturę państwową.

Z powyższych rozważań wynika, że wedle totalitaryzmu państwo jest jedynym źródłem prawa i bardzo ograniczonych swobód. Państwo reprezentuje sobą wyższą parareligijną substancję etyczną[15] w porównaniu z którą jednostka jest zupełnie bezbronna.

Totalitarna koncepcja państwa zaprzecza prawom człowieka nie tylko ze względu na swój opresyjny charakter, ale także dlatego, że przeciwstawia się koncepcji jednolitości rodzaju ludzkiego – tworzona jest przecież przeciwko wrogom klasowym i/lub rasowym.

Opierając się na marksistowskiej koncepcji bazy i nadbudowy leninizm głosi, że poglądy jednostek są całkowicie zdeterminowane przez ich pochodzenie klasowe. Początkowo wyłamywać się z tego determinizmu mieli móc jednak intelektualiści, którzy poznawszy heglowsko-marksistowską gnozę mieli być zdolni do przyjęcia obiektywnego światopoglądu materializmu historycznego i dlatego to oni tworzyli kadrową partię rewolucyjną nowego typu[16]. Ale nawet spory frakcyjne w partii komunistycznej wynikać miały z pochodzenia klasowego oponentów[17]. Całkowity determinizm, wynikający z pochodzenia klasowego, uniemożliwiał nawrócenie wrogów klasowych. Traktowano ich jako wrogów człowieczeństwa i eksterminowano. Burżuazja i proletariat de facto stanowiły dwie odrębne rasy ludzkie, inaczej myślące, gdyż wychowane w innych warunkach materialnych.

W odróżnieniu od faszyzmu włoskiego, którego uniwersalizm byłby do pogodzenia z jakąś formą praw człowieka (gdyby nie wszechpotęga państwa), nazizm oparty został na zradykalizowanej koncepcji rasowej, która odrzucała jedność rodzaju ludzkiego na korzyść dyferencjacji ras ludzkich, choć trzeba tu zwrócić uwagę, że sami rasiści niejednokrotnie nie brali na serio różnic w budowie morfologicznej, co dziś chyba nadmiernie się podkreśla, trywializując te koncepcje. Traktowali teorię ras jako mit polityczny, który nie posiada uzasadnienia naukowego, ale sentymentalne, wyobrażeniowe, uzasadniające nierówność ludzi; niższość i wyższość była raczej kwestią kultury niż kształtu czaszki[18]. Alfred Rosenberg nie ukrywał, że w rasizmie nazistowskim chodziło o stworzenie mitu rasowego, który pozwoli przeciwstawić się komunistycznej propagandzie klasowej[19]. A jednak uznanie ras za wyróżnik ludzi zaprzeczało jakiejkolwiek możliwości dyskusji z narracją prawo-człowieczą. Świadczą o tym Ustawy Norymberskie (1935), które starannie charakteryzowały kto jest człowiekiem-obywatelem, a kto jest Żydem i Cyganem, a więc nie ma cech ludzkich, stanowiąc „antyrasę” (Gegenrasse)[20].

 

B/        Akcydentalne krytyki praw człowieka

 

           

Pod pojęciem akcydentalnych krytyk praw człowieka rozumiemy te nurty (doktryny) polityczno-prawne, które akceptują koncepcję praw człowieka jako taką, a jedynie sprzeciwiają się którejś z jej generacji (a nawet podgrup konkretnej generacji), widząc w niej wynaturzenie tej właściwej koncepcji.

           

Nie ma więc pośród akcydentalnych przeciwników praw człowieka wrogów tej idei jako takiej, tzn. krytyka ta nie neguje istnienia pewnej kategorii praw właściwych jednostkom ludzkim przez sam fakt ich człowieczeństwa, a jedynie jest kontestacją konkretnego kształtu niektórych praw lub niektórych grup praw jako takich.

           

Względem poszczególnych generacji praw człowieka przeciwnikami akcydentalnymi będą następujące nurty (doktryny) polityczno-prawne:

 

1/        Socjaldemokratyzm. Przedstawiciele nurtu stoją na gruncie socjalnej ideologii praw człowieka. Równość wobec prawa jest dla nich niewystarczająca, ponieważ nie znosi praktycznej nierówności pomiędzy ludźmi, zupełnie ignoruje fakt przemocy ekonomicznej, różnic faktycznych szans między ludźmi, niesprawiedliwości systemu rynkowego, który warunkuje indywidualną koncepcję praw człowieka.

Doktryna socjaldemokratyczna powstała na gruncie akceptacji zasad państwa socjalnego (welfare state) i liberalnej demokracji. Traktowała demokrację jako wartość zabezpieczającą: pozytywnie, jako element służący przezwyciężeniu istotnych sytuacji związanych z walką klasową; negatywnie, jako obronę przed walką klasową[21]. Wywodzi się z nauk reformizmu – teorii ewolucyjnego, stopniowego przekształcania kapitalizmu w socjalizm. Koncepcja ta stoi w opozycji do marksistowskiej metody znoszenia stosunków kapitalistycznych.

Doktryna praw człowieka demokratycznego socjalizmu wynikła z kompromisu zawartego z kapitałem. Masom robotniczym zapewniono prawa wyborcze, demokratyzację stosunków społecznych, stworzenie systemów bezpieczeństwa socjalnego, pod warunkiem akceptacji systemu rynkowego i demokratycznego, w szczególności odrzucenia przemocy jako elementu praktyki politycznej. Robotnicy wreszcie zapewnili sobie prawo zrzeszania się w związki zawodowe i skutecznego artykułowania swoich interesów. Wolności nie definiowano już poprzez prawa polityczne i poprzez możliwość korzystania z własności, lecz poprzez zapewnienie o pomocy materialnej państwa, przez bezpieczeństwo, a także i względną równość.

Uznano, że niewiele jest warta abstrakcyjna wolność i burżuazyjne prawa z nią wiązane, bez zapewnienia pewnego poziomu egzystencji materialno–duchowej. Czy socjaldemokraci poddali krytyce prawa burżuazyjne? Nie, zanegowali te prawa istniejące samodzielnie, bez dopełnienia prawami socjalnymi. Tradycyjne (liberalne) prawa człowieka w sumie zostały zachowane, ale w opinii socjalnych demokratów znaczyły niewiele bez uzupełnienia o nową kategorię praw, co znów musiało oznaczać relatywizację świętego prawa własności. Prawdziwa wolność miała zostać osiągnięta poprzez udostępnienie edukacji, zabezpieczenia społecznego, ochrony zdrowia, sprawiedliwszego podziału dochodów w społeczeństwie, pełnego zatrudnienia. Oznaczało to konieczność częściowego zanegowania jednego, choć podstawowego, liberalnego prawa człowieka: własności prywatnej. Znika ona z konwencji ONZ po 1966 roku[22] (nie przypadkiem jest to okres dominacji politycznej partii socjaldemokratycznych). Rozpoznać możemy w tym podejściu materializm marksistowski w nowym wydaniu, który miał zdeterminować kształt nowych praw. Katalog praw człowieka ustalony w trakcie rewolucji burżuazyjnych był katalogiem właścicieli (klas posiadających), krzywdzącym interesy klas wyzyskiwanych. Socjaldemokracja nie tyle go przekreśliła en bloc, co postulowała jego rozszerzenie (np. nadając prawom wyborczym możliwie szeroki zasięg, podważając absolutyzację prawa własności) i uzupełniając o nowe prawa motywowane materializmem.

 

2/        Posoborowa nauka społeczna Kościoła wskazuje na wspólnotowy charakter człowieka. W kwestiach społecznych jest to opinia zbliżona do socjaldemokracji, ale dochodzi do tego potępienie liberalnego indywidualizmu w kwestiach światopoglądowych. Czasami można spotkać pogląd, że Kościół posoborowy nie zaakceptował nigdy koncepcji praw człowieka, a jedynie używa tego dyskursu politycznego – aby być zrozumiałym we współczesnym świecie – wstawiając pod pojęcia praw człowieka tradycyjne, katolickie treści[23]. Opinię tę traktujemy jako próbę ratowania jedności nauczania Kościoła przed- i posoborowego; próbę podjętą przez zatroskanych katolików, ale lektura takich dokumentów jak konstytucja soborowa Gaudium et spes, czy encyklik Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II nie wydaje się pozwalać na taką interpretację[24]. Również odrzucamy osąd Hansa Künga, który dowodził, iż obrona praw człowieka przez Kościół jest „nieszczera”[25].

Konieczność zmiany doktryny Kościoła znajdujemy już u myślicieli katolickich w okresie międzywojennym np. u Jacquesa Maritain’a[26]. Sobór Watykański II (1962-1965) stanowił rewolucję w nauczaniu społecznym Kościoła. Poglądu tego nie neguje dziś w zasadzie nikt i do powszechnego użycia wszedł termin rewolucja soborowa, którym posługują się zarówno zwolennicy, jak i krytycy Soboru. Zasadniczą ideą Soboru było odejście od koncepcji Kościoła wojującego[27] i bezkompromisowo walczącego o ustanowienie prymatu prawdy w społeczeństwie oraz jej instytucjonalizacji za pomocą form polityczno-prawnych[28].

Sobór zrywał z tą wizją świata religijno-politycznego, ulegając modernistycznej tezie Jacquesa Maritaina, iż nauczanie społeczne papieży XIX wieku zdezaktualizowało się lub, jak ujmował to Henri de Lubac, dogmat ma charakter „społeczny”, czyli ma wymiar historyczny i zmienia się wraz ze społecznym światopoglądem[29].

Wedle tego co głosili niektórzy teologowie, Chrystus był demokratą i twórcą koncepcji praw człowieka; bronił ludzi przed oficjalną doktryną narzucaną przez apodyktyczne państwo[30]. Modernizm wprost głosi zasadę, że najpierw jest się człowiekiem, a potem dopiero katolikiem, a więc prawa człowieka mają pierwszeństwo przed zasadami katolickimi[31].

Nauczanie soborowe nie uznaje człowieka za istotę niezwykle głęboko skażoną grzechem, która jest niezdolna dojść samodzielnie do prawdy, co było fundamentem tradycyjnego Magisterium, np. Syllabusa. Przeciwnie, w nauczaniu soborowym człowiek jest zdolny do samodzielnego wyboru prawdy i dobra. Nie jest mu potrzebny system autorytarny, który będzie go wychowywał w prawdzie; wystarczy dać mu wolność, a sam do niej trafi – w tej (katolickiej) lub innej (protestanckiej, pogańskiej, humanistycznej) wersji. Wedle soborowej konstytucji Lumen gentium Kościół nie jest już jedynym, wiecznym przedstawicielem i interpretatorem prawdy, a jedynie prawda „trwa” w nim, ale nie tylko w nim, gdyż i w innych religiach[32]. Dlatego też wolność wyznania konstytucja soborowa Dignitatis humanae uważa za prawo wynikłe z natury i warunek uznania godności człowieka. Człowiek nie jest już – jak w nauczaniu tradycyjnym, począwszy od św. Augustyna – godny, gdy jest katolikiem, lecz stał się godny, gdyż jest człowiekiem, ma duszę. Dlatego, skoro najpierw jest człowiekiem, a dopiero potem i ewentualnie katolikiem, godność przysługuje mu z racji człowieczeństwa, a nie bycia członkiem Kościoła.

Poprzez konstytucję duszpasterską Gaudium et spes Kościół chciał przedstawić całą miłość wobec świata i ludzkości. Zestawienie tegoż dokumentu z Deklaracją z 1948 roku jest bardzo sugestywne, gdyż wskazuje na podobną myśl przewodnią, którą kierowali się redaktorzy[33]. Kościół zaniechał więc walki o Społeczne Panowanie Chrystusa, a skupił się na lansowaniu pewnej wizji niezbywalnych i uniwersalnych praw.

Kościół jednak występuje w obecnej rzeczywistości społeczno–politycznej jako obrońca pewnej wizji praw człowieka i podmiot kontestujący kierunek przemian jaki wyznaczyły nowe doktryny praw człowieka w Europie Zachodniej. Kościół nie przekreśla żadnej z generacji praw człowieka, włącznie z III generacją, aczkolwiek potrafi toczyć zaciekłe spory o zakres podmiotowy i niekiedy przedmiotowy określonej grupy praw, stojąc na stanowisku absolutyzacji prawa do życia. Tym samym neguje te nowe prawa, które nie respektują prawa do życia[34], gdyż prawa te opierają się na innym rozumieniu istoty człowieczeństwa, godności, nierzadko są zwykłym manifestem nihilizmu; vulgo: oparte na innej podstawie aksjologicznej. Kościół nie zrezygnował całkowicie z Tradycji i nie wyrzekł się podstawowych zasad płynących ze stron Pisma Świętego. Nadal jest orędownikiem życia i szczególnej misji podstawowej komórki społecznej – rodziny. Kościół katolicki szczególnie akcentuje w dyskursie publicznym prawo do życia od poczęcia do naturalnej śmierci jako prawo niezbywalne i warunkujące korzystanie z innych praw, najzupełniej pierwotne. Również postuluje szczególnie mocno prawo do poczęcia w związku kobiety i mężczyzny, zakaz jakiegokolwiek klonowania istot ludzkich, szeroką ochronę małżeństwa, macierzyństwa i rodziny. Katolicka nauka społeczna widzi w tzw. małżeństwach homoseksualnych gwałt zadany naturze i prawom Boga. Wreszcie Kościół bardzo ostro krytykuje postmodernistyczną falę praw, której źródeł ideowych szukamy w rewolcie roku 1968, czyli np. możliwość zawierania przez homoseksualistów związków małżeńskich lub adopcji dzieci[35].

 

3/        Myśl polityczna rozmaitych mniejszości, np. seksualnych, które wskazują, że zniesienie nierówności prawnych nie rozwiązuje problemów praktycznych. To, że np. homoseksualiści mają teoretycznie równe prawa, jak każdy, już nie wystarcza. Środowiska te żądają nie równouprawnienia, ale akceptacji lub wręcz preferencji („uprzywilejowanie wyrównawcze”) oraz uznania swoich postulatów moralno-rodzinnych za wolności osobiste. Chodzi o likwidację zjawiska tzw. wykluczenia społecznego mniejszości, z jednoczesnym wykluczeniem tych, którzy zostają uznani za przeciwników nowej fali praw człowieka[36].

            

4/        Libertarianizm

Kierunek ten zdolny był wypracować koncepcję praw niezbywalnych i przyrodzonych, korzystając z uprzedniego dorobku szkoły praw natury. Płaszczyznę filozoficzną celnie oddają słowa Johna Locke’a: „By właściwie zrozumieć władzę polityczną i wyprowadzić ją z jej źródła, musimy rozważyć stan, w jakim ludzie znajdują się naturalnie, a więc stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni uznają za właściwe, w granicach prawa natury nie pytając nikogo o zezwolenie, bez zależności od woli innego człowieka”[37].

Libertarianizm pozostaje w opozycji do nadmiernego udziału czynnika publicznego, również tego osadzonego na błędnie rozumianych ideach liberalnych. Jak stwierdziła Justyna Miklaszewska, libertarianizm stał się „wewnętrzną krytyką liberalizmu”[38]. Wynikało to z doświadczeń, gdzie państwo rezygnowało z funkcji gwarancyjnych wobec kultury i nauki, a wykazywało nieograniczone ambicje bycia ich animatorem, co szczególnie uwidocznił totalitaryzm jakobiński, a w czasach późniejszych komunistyczny i nazistowski.

           

Przyrodzone prawa człowieka zakotwiczone zostały w godności człowieka, w jego szczególnych właściwościach, ontycznym statusie[39]. Doktryna (ideologia?) libertariańska zasadza się na aksjomacie nieagresji, prawie własności, swobodzie wymiany (umów), wolności od przymusu. Ważnym prawem w myśl poglądów libertariańskich jest prawo do życia. Natura ludzka wymaga stworzenia możliwości, ale tylko możliwości, rozwoju jednostce ludzkiej poprzez zapewnienie swobody podejmowania działań, wolności ekspresji, słowa. Szczególnym prawem przynależnym jednostce ludzkiej jest prawo własności, jako instytucja petryfikująca ład społeczna, będąca gwarantem rozwoju cywilizacji. Jest to prawo ku własności, nie prawo do własności, rozumiane jako konieczność zapewnienia własności przez działania określonego podmiotu dominującego – w domyśle państwa. To nie rząd – jak przypominał Hans H. Hoppe – był źródłem cywilizacji człowieka i pokoju społecznego, lecz własność prywatna oraz poszanowanie i obrona prawa własności prywatnej, swobody umów i odpowiedzialności osobistej[40]. Sama cywilizacja rynkowa, godząca instytucjonalną wolność i porządek, została rozpoznana jako ostateczne i optymalne stadium rozwoju świata zachodniego.

           

Korelatem praw jednych ludzi jest obowiązek powstrzymania się przed ingerencją w te prawa innych ludzi, innych podmiotów. Indywidualna płaszczyzna filozoficzna kierunku dostrzega wyemancypowaną jednostkę kooperującą dobrowolnie z innymi osobami, stąd tez prawa niezbywalne mają charakter wybitnie indywidualny. Rola rządu sprowadzać powinna się w pierwszej kolejności do uznania człowieka za cel sam w sobie i przez ten fakt do ochrony praw pojedynczych obywateli wynikających z natury ludzkiej[41]. Skolektywizowanie praw, prowadzące również i do hiperinflacji prawa, to wypaczenie, gdyż człowiek przystępując do grupy nie traci praw dotychczasowych, nie zyskuje również praw nowych, ponieważ kolektyw nie jest dysponentem takowych praw[42]. W tym stwierdzeniu znajdujemy uniwersalne wskazanie ustrojowe tejże ideologii: kapitalizm jako niekontrolowany i nieregulowany rynek, oparty na ochronie świętego prawa własności, wolny od interwencjonizmu władzy państwowej. Oznacza to afirmację państwa minimalnego (ewentualnie brak państwa jako takiego), gdzie kluczową rolę odgrywać będzie legalistyczna zasada sprawiedliwości oparta na zasadach sprawiedliwego nabywania, sprawiedliwego transferu, naprawy niesprawiedliwości[43].

           

Libertarianie odrzucają równość szans, rozumianą jako jednakowy dostęp dla wszystkich potencjalnie chętnych, ale ostatecznie niektórych, do środków zapewniających egzystencję czy rozwój, zapewnioną drogą redystrybucji bogactwa pod przymusem. Sama bezpłatność, co oczywiste, możliwa jest tylko i wyłącznie dzięki przerzuceniu kosztów utrzymania niektórych jednostek na całe społeczeństwa, gdyż – jak stwierdził Frédéric Bastiat – rząd posiada dwie ręce: jedną do odbierania, drugą do obdarzania, a aktywność tej drugiej jest ściśle związana z efektami aktywności tej pierwszej[44].

Stąd też szeroko rozumiane prawa socjalne budzą najgłębszy sprzeciw w kręgach libertariańskich. Robert Nozick pisał o przejmowaniu wyników czyjejś pracy, tj. redystrybucji dóbr, jak o pracy przymusowej[45]. Myliłby się jednak ten, kto stwierdziłby, iż równość nie stanowi pryncypium leseferyzmu. Owszem, równość wobec prawa i w prawach jest istotna, ale równość wobec prawa wyrażająca się w jednakowym traktowaniu przez państwo w sytuacji, gdy istnieją ku temu przesłanki, nie jako polityka wyrównawcza państwa stawiająca sobie za cel uniformizację ludzi. Status materialny zależy od własności i od pracy – zrównywanie statusu materialnego, na co zorientowane są w znacznym stopniu prawa socjalne,  byłoby nienaturalne.

 

Wnioski końcowe

           

 

Gdyby koncepcja praw człowieka rzeczywiście mogła zostać dowiedziona i zalegitymizowana przez odwołanie się do obiektywnych cech charakteryzujących naturę ludzką lub przynajmniej uzyskać powszechną akceptację na gruncie filozofii politycznej, to przedstawić się komukolwiek, że jest się ideowym przeciwnikiem (substancjalnym) czy choćby krytykiem (akcydentalnym) praw człowieka, byłoby autentycznie trudno z przyczyn natury logicznej. W propagandzie medialnej przeciwnicy praw człowieka tak są zresztą prezentowani. Jednak siła mediów i sloganów politycznych nie jest zdolna zmienić natury rzeczywistości i definicji prawdy jako zgodności twierdzenia z rzeczą. Prawa człowieka w swojej krótkiej historii przeszły przez rozmaite fazy rozwojowe.

Prawa człowieka przyjęła ONZ w 1948 roku na mocy czystej decyzji politycznej Roosevelta i Stalina jako deklarację, która z czasem stała się aktem normatywnym, awansując do pozycji jaką dawniej miało prawo naturalne, a w Średniowieczu prawo Boże. Jak starliśmy się wykazać, jest to koncepcja polityczna o wątłych podstawach filozoficznych. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka to przykład pozytywizmu prawniczego, którego prawa człowieka rzekomo są zaprzeczeniem, gdyż podawane są jako prawa stojące ponad pozytywnym prawodawstwem. A jednak sama ich zmienność przypomina niestałość prawa stanowionego, z tą różnicą, że ich treść nie jest przyjmowana przez każde państwo z osobna, ale jest ustalana w polityczno-ekonomicznym centrum świata (Zachód), a następnie narzucana pozostałym jednostkom politycznym, co w praktyce podważa ich suwerenność[46].

           

Prawa człowieka nie mogą pretendować do roli jakiejkolwiek prawdy objawionej czy choćby prawdy obiektywnej wydedukowanej z natury rzeczy. To koncepcja historyczna i ufundowana na popularnej w danym okresie wersji ideologii emancypacyjnej[47]. Prawa człowieka są popularne, gdyż są modne, a popularna jest ta ich generacja, którą aktualnie lansuje przekaz medialny. W odróżnieniu od nauki Kościoła nie posiadają opoki na której można by wznieść gmach tego systemu. Są one uwieńczeniem tradycji filozoficznej Oświecenia i niczym więcej.

           

Porównując teorie moralności i prawa poszczególnych filozofów XVIII wieku trudno nie zgodzić się z Alasdairem MacIntyre’m, że projekt ten poniósł całkowitą klęskę: okazało się, że emancypacyjny rozum ludzki, mimo olbrzymiego wysiłku, nie jest zdolny stworzyć jednolitego, powszechnie przyjętego projektu moralnego, etycznego – a w konsekwencji – także dotyczącego naturalnych uprawnień jednostki[48]. Ilu filozofów, tyle koncepcji, tyle pojęć racjonalność i – koniec końców – naturalnych uprawnień. MacIntyre ma rację, że w tradycji europejskiej mamy do czynienia z wielością dyskursów (arystotelizm-tomizm, tradycja izraelsko-augustiańska, szkocka refleksja moralna, relatywistyczny liberalizm)[49]. Prawa człowieka, mówiąc jedynie o swobodach i odrzucając koncepcję sprawiedliwego i dobrego życia, przynależą do tradycji tegoż relatywistycznego liberalizmu. Dlatego nie mogą trwale ukonstytuować cywilizacji zachodniej, a co dopiero mówić o porządku światowym, gdzie pluralizm dyskursów jest jeszcze większy.

Paweł Bała

Adam Wielomski

Przy okazji polecamy naszą książkę o krytyce praw człowieka

——————————————————————————–

[1] Cyt. za J. Madiran, Les droits de l’homme, Maule 1995, s. 38.

[2] Pius XII, Ci riesce, Warszawa 2004, s. 9.

[3] Grzegorz XVI, Mirari vos, Warszawa 2003, 13 i n.

[4] Pius IX, Syllabus, propozycje 3 i n.

[5] A. Roussel, Libéralisme et Catholicisme, Paris 1926, s. 12-13; M. Davies, Sobór Watykański II a wolność religijna, Warszawa 2002, s. 21 i n.; M. Lefebvre, Przeciw herezjom. Komentarz do dokumentów Magisterium Kościoła katolickiego, Warszawa 2002, s. 146 i n.

[6] Miarą nieistnienia tej koncepcji w XIX wieku jest fakt, że w swojej słynnej wielotomowej „Historii rewolucji” (Histoire de la révolution, 1847) Jules Michelet ledwo wspomina o uchwaleniu Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Dla tego wielkiego historyka – którego spojrzenie na Rewolucję stało się magistralne dla nauki francuskiej na wiele dziesięcioleci – jedynym prawem wiecznym i uniwersalnym było prawo narodów do wolności, pojętej jako sprawowanie suwerennej władzy w demokratycznych procedurach. J. Michelet, Histoire de révolution, t. I, Paris 1888, s. 214.

[7] Np. F. Romig, Die Rechte der Nation, Graz-Stuttgart 2002, s. 38 i n.

[8] F. de La Mennais, Essai sur l’indifference en matière de religion, t. IV, Paris 1825, s. 439.

[9] Np. N. O’Sullivan, Conservatism, London 1956, s. 10-11; A. Quinton, The Politics of imperfection. The religious and secular traditions of conservative thought in England from Hooker to Oakeshott, London 1978, s. 11 i n.; K. Lenk, Deutscher Konservatismus, Frankfurt 1989, s. 14-15; R. Skarzyński, Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej, Warszawa 1998, s. 14-15.

[10] Np. F. Wichtl, Weltreimaurerei, Weltrevolution, Weltrepublik. Eine Untersuchung über Ursprung Verlauf und Fortsetzung des Weltkrieges und über das Wirken des Freimaurerbundes in der Gegenwart, München-Berlin 1943, s. 195 i n.

[11] W. Kozub-Ciembroniewicz, Doktryny włoskiego faszyzmu i antyfaszyzmu w latach 1922-1939, Kraków 1992, s. 72.

[12] R. Reagan, Moja wizja Ameryki, Warszawa 2004, s. 186, 233.

[13] Z. Kędzia, Burżuazyjna koncepcja praw człowieka, Wrocław 1980, s. 9.

[14] P. Sarnecki, Systematyka konstytucji, [w:] J. Trzciński, Charakter i struktura norm konstytucyjnych, [w:] K. Działocha, A. Pułła (red.), Projekt Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej w świetle badań nauki prawa konstytucyjnego. Materiały konferencji, Gdańsk, 7 – 9 marca 1997 r., Gdańsk 1998, s. 34.

[15] G. Gentile, Origini e dottrina del fascismo, Roma 1934, s. 43, 53

[16] W. Lenin, Co robić? Palące zagadnienia naszego ruchu, [w:] Idem, Dzieła wybrane, t. I, Warszawa 1949, s. 286.

[17] L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Londyn 1988, s. 727-728, 777-778.

[18] Np. J. Evola, Grundrisse der faschistischen Rassenlehre, Berlin b.r.w. [1941?], s. 13, 22, 29, 33-34, 116 i n ; E. Krieck, Nationalpolitische Erziehung, Leipzig 1933, s. 27. Warto zwrócić uwagę, że w liczącej prawie 1400 stron pracy H.S. Chamberlaina opis czaszek zajmuje tylko kilkadziesiąt stron (La Genèse du XIXme siècle [Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts], t. I, Paris 1913, s. 662 i n.).

[19] A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, München 1938, s. 14-15, 214-216. Zwięzłe omówienie problemu – C. Lutz, Rosenberg Alfred, 1893-1946, Le mythe du XXe siècle, [w:] J.-J. Chevalier, Les grandes oeuvres politiques, Paris 1948, s. 886 i n.

[20] Die Nürnberger Gesetze vom 15. September 1935, [na:] www.dhm.de.

[21] L. Łukaszuk,    Socjaldemokracja współczesna a państwo, Warszawa 1985, s. 36 i n.

[22] M. Freeman, Prawa człowieka…, op. cit., s. 58.

[23] D. Castellano, Racionalismo y drechas humanos. Sobre la anti-filosofia politico-juridica de la “modernidad”, Madrid 2004, s. 100 i n.

[24] M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972, s. 25, 105-06, 219; E.-W. Böckenförde, Wolność-państwo-Kościół, Kraków 1994, s. 60, 70-71.

[25] Por.     W. Mercik, Bez płaszcza z gronostajów. Kościół a państwo i prawa człowieka (szkice historyczne i polemiczne), Kraków 1988, s. 261.

[26] J. Maritain, Humanizm integralny, Warszawa 1981.

[27] J. Madiran, Le concile en question, Grez-en-Bouère 1985, s. 11.

[28] V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa Oświecenia, Kraków 2000, s.  248.

[29] H. de Lubac, Katolicyzm, Kraków 1961, s. 132.

[30] J. Maritain, Humanizm integralny…, op. cit., s. 66; V. Possenti, Katolicka nauka…, op. cit., s. 194-196, 203.

[31] H. de Lubac, Katolicyzm…, op. cit., s. 17.

[32] Konstytucja dogmatyczna…, op. cit., s. 111.

[33] P. de la Chapelle, Katolicyzm a prawa człowieka (koncepcja historyczna i teologiczna humanizmu zachodniego), Londyn 1973, s. 228.

[34] M. Czachorowski, Europytania. Unia Europejska a prawa człowieka, Lublin 2003, 99 i n.

[35] Np. porównaj teologiczną ocenę homoseksualizmu jako takiego i jego społeczne aspekty, [w:] T. Ślipko, W. Wierzejski, S. Olejniczak, Rewolucja homoseksualna. Homoseksualizm w etyce katolickiej, polityce i jego społeczne konsekwencje, Warszawa 2005, s. 6 i n.

[36] Np. S. Sierakowski, Dziecięce choroby lewicowości, [w:] S. Ziżek, Rewolucja u…, op.cit., s. 15.

[37] Por. J. Locke, Dwa traktaty, II, 4.

[38] Cyt. za wstępem do T. Teluk, Koncepcje państwa we współczesnym libertarianizmie, Warszawa 2006, s. 10.

[39] Myliłby się jednak ten kto stwierdził, że libertarianizm wypracował jednolitą koncepcję praw naturalnych, jednolity obraz człowieka i postawy wobec świata. Por. R. Legutko, Spory o kapitalizm, Kraków 1994, s. 41i n.

[40] H.H. Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł. Ekonomia i polityka demokracji, monarchii i ładu naturalnego, Warszawa 2005, s. 42 i n.

[41] A. Rand, Cnota egoizmu, Warszawa 1989, s. 43.

[42] Ibidem, s. 27; por. L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, Kraków 2004, s. 57 i n.

[43] R. Nozick, Anarchia, państwo…, op. cit., s. 182 i n.

[44] F. Bastiat, Government, [na:] www.bastiat.org .

[45] R. Nozick, Anarchia, państwo…, op. cit., s. 206.

[46] I. Popiuk-Rysińska, Suwerenność w rozwoju stosunków międzynarodowych, Warszawa 1993, s. 181 i n.; S.D. Krasner, Abiding sovereignty, “International Political Science Review”, 2001, nr 3 (22).

[47] A. d’Ors, Bien comun y enemigo publico, Barcelona 2002, s. 38-39; D. Castellano, Racionalismo y…, op. cit., s. 24-25.

[48] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Warszawa 1996, s. 107.

[49] Idem, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007, s. 443, 471.