I          XX wieczny renesans ideologii praw człowieka

 

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka[1] była dokumentem, który stanowił manifest ideologii praw człowieka i fundament ideowy Organizacji Narodów Zjednoczonych. Eleonora Roosevelt, przedstawicielka Stanów Zjednoczonych Ameryki w Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych, stwierdziła podczas prac nad projektem Deklaracji, że „nie jest ona i nie zamierza pretendować do bycia prawem albo zobowiązaniem prawnym”, gdyż jest „wspólnym standardem do którego osiągnięcia dążą wszyscy ludzie i wszystkie narody”[2].

Projekt ONZowskiej deklaracji praw przygotował jeden prawnik – Kanadyjczyk John Humphrey. Od kilkudziesięciu lat problematyka praw człowieka jest tedy zdominowana przez prawników, którzy nadali jej wymiar techniczny, czyli proceduralny. Cechą charakterystyczną tej jurydycznej refleksji jest brak zainteresowania ugruntowaniem praw człowieka. Jako jedyne źródła traktuje się konwencje i deklaracje ONZ lub Rady Europy, bez wnikania skąd się wzięły, po co i dlaczego[3].

          

Michael Freeman stwierdził, że prawa człowieka oparto na „założeniach filozoficznych pozytywizmu prawnego, według którego prawa człowieka są jedynie tym, co mówią przepisy prawa w zakresie praw człowieka”[4]. Badacz ten zauważył: „Jeśli ta koncepcja praw człowieka posiada uzasadnienie filozoficzne, będzie to z pewnością zawsze kontrowersyjne, jako że wszystkie filozoficzne teorie dotyczące praw zostały za takie uznane. Jeśli koncepcja praw człowieka nie posiada żadnych filozoficznych uzasadnień, jej pretensje do tego by posiadać siłę moralnego oddziaływania, pozostają bezpodstawne”. Sama deklaracja unika tego tematu, dając do zrozumienia, że koncepcja praw człowieka znajduje się w jakiś sposób ponad filozoficznymi dylematami. Niektórzy prawnicy postanowili rozwiązać ten dylemat przy pomocy pozytywizmu prawnego, twierdząc, że prawo w zakresie praw człowieka jest częścią prawa stanowionego[5]. I słusznie, gdyż jak niektórzy uważają, „można powiedzieć, że czym szerzej debatuje się o prawach człowieka, tym bardziej wzrasta niepewność do ich natury i uzasadnienia”[6].

Istnieją wprawdzie opinie sugerujące, że prawa człowieka to nic innego jak prawo natury[7], ale zdaniem Freemana przygotowująca projekt Deklaracji ONZetowska Komisja Praw Człowieka, „świadoma zróżnicowania pod względem religijnym, filozoficznym i ideologicznym wśród członków Narodów Zjednoczonych, nie okazała żadnego zainteresowania filozoficznymi podstawami praw człowieka”[8]. W tej sytuacji mogły się one oprzeć jedynie na arbitralnej decyzji aliantów. Państwa antyhitlerowskiej koalicji tworzyły amalgamat sprzecznych systemów społecznych i politycznych. W sytuacji gdy jedna ze stron nie wyznawała określonej filozofii politycznej ze względu na panujący w niej pluralizm (kraje zachodnie), a druga prowadziła intensywny prozelityzm na ideologię materializmu historycznego, nie było możliwym stworzenie systemu prawnego opartego o wspólne wyznaczniki filozoficzne. Można było jedynie zadekretować uniwersalne prawa w wyniku decyzji politycznej najsilniejszych podmiotów, tworząc przy tym nowy język dyskursu, który nie był uwikłany ani w tradycję chrześcijańską, ani materialistyczną. Z tego też powodu przyjęto nazwę prawa człowieka, a nie prawa naturalne, gdyż ten ostatni termin od razu wzbudziłby kontrowersje natury filozoficznej[9]. Poza tym klasyczna nowożytna teoria prawa naturalnego, autorstwa Johna Locke’a, miała wyraźną inspirację chrześcijańską, co byłoby nie do zaakceptowania ani dla ZSRR, ani np. dla państw islamskich. W skomplikowanej sytuacji wymyślono aprioryczną, synkretyczną i laicką koncepcję praw człowieka – wspólne „dziecko Roosevelta i Stalina”[10].

Same postanowienia Deklaracji formułowano na tyle ogólnikowo, by każde państwo mogło je przyjąć. Z politycznych względów, czyli interesów wielkich mocarstw, w Deklaracji porobiono furtki dla jej nieprzestrzegania przez owe mocarstwa. Klasycznym przykładem wydaje się być art. 29, stwarzający możliwość ograniczenia praw człowieka ze względu na wyższe cele, takie jak „powszechny dobrobyt”. Dzięki temu ZSRR, realizując wyższe cele, nie musiał nawet formalnie tychże praw stosować. Dopiero w l. 70-tych XX wieku ideologię praw człowieka zaczęto stosować przeciwko reżimom komunistycznym, co uczyniło z nich ideologię liberalnego modelu globalizacji[11].

W przypadku Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka mamy więc do czynienia z dziwną sytuacją: dokument ustanawiający te prawa jest dziś przedstawiany jako oczywisty i naturalny, jako źródło wszelkiej sprawiedliwości i legitymizacji, gdy tymczasem sam narodził się z decyzji stricte politycznej, a jego podstawy filozoficzne są dość wątłe. Wobec tego czy „wspólny moralny standard”, o tak słabych podstawach filozoficznych, może być takowym standardem? Są to wyłącznie uprawnienia chroniące jednostkę przed państwem i wspólnotą, które milczą jak człowiek powinien żyć, czym jest szczęście, prawda, sprawiedliwość, piękno i dobro. Nie zajmują się więc żadnym z tematów, którymi interesuje się filozofia[12].

Deklaracja jest manifestem, nie traktatem filozoficznym czy programem światowej polityki społecznej. Została napisana na potrzeby powszechnego odbiorcy, użyto w niej prostych terminów, dlatego wydaje się nadmiernie uproszczona, jeśli traktować ją jako przewodnik dla działań politycznych[13]. Działań politycznych? Cała historia ONZ dowodzi, że niemoc jest na trwałe wpisana w strukturę tejże organizacji. Kilkadziesiąt konwencji, rezolucji, mnogość deklaracji, wielość instytucji i wszystko to dowiodło nieskuteczności systemu ochrony praw człowieka jaki proponuje ta organizacja[14].

 

II        Główne przedmioty kontrowersji wokół praw człowieka

 

Mimo że prawa człowieka narodziły się z decyzji stricte politycznej, to próbuje się je najczęściej przedstawiać jako prawa rzekomo obiektywnie istniejące, których nie może poddawać w wątpliwość nikt, kto jest człowiekiem. Miałyby więc wyrażać esencję człowieczeństwa, która nie łączy się z żadnymi ideologiami i systemami światopoglądowymi. To prawa dla człowieka w ogóle; dla każdego, niezależnie od jego umiejscowienia w czasie i w przestrzeni dziejowej.

            Tezę tę uważamy za symplifikację i falsyfikację, gdyż opiera się na trzech błędnych założeniach:

A/ przekonaniu, że ustalono czym jest człowieczeństwo;

B/ poglądzie, że ustalony został charakter natury ludzkiej;

C/ idei, że esencja tej natury została opisana przez twórców koncepcji praw człowieka.

 

A/ Kiedy zaczyna się i kończy człowieczeństwo?

 

           

Twórcy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka uznali za oczywiste, że człowiek jest podmiotem niezbywalnych praw. Nie odpowiedzieli nam jednak na pytanie: dlaczego człowiek jest podmiotem takich praw? Z jakiej racji? Dlaczego? Ich źródłem miałaby być przyrodzona godność człowieka, ale nie wiadomo ani skąd się ta godność miała wziąć, ani jakie z niej wynikają prawne skutki.

Pytanie czym jest człowieczeństwo? na pierwszy rzut oka wydaje się być absurdalne. Sądzimy, że od debaty Juana Ginésa Sepúlvedy z Bartlolomé de Las Casas, która miała miejsce w Valladolid w 1550 roku i dotyczyła kwestii czy Indianie są ludźmi?[15], minęło już kilka stuleci i kwestie tego typu nie wzbudzają kontrowersji. A jednak wzbudzają, choć dotyczą innych grup ludzi/nieludzi.

Dzisiejszy świat podważa człowieczeństwo nienarodzonych dzieci (aborcja) oraz osób starszych (eutanazja), odmawiając tym grupom bezwarunkowego prawa do życia. Jeśli dyskutujemy o prawach człowieka, to nie możemy uciec od pytania kiedy zaczyna się i kiedy kończy się życie ludzkie? Czy aborcja jest tylko zabiegiem czy morderstwem nienarodzonego? Czy eutanazja jest pomocą czy morderstwem? Czy u matki w łonie przebywa tylko płód (rzecz), czy dziecko (człowiek, podmiot prawa)? Bez odpowiedzi na to pytanie trudno mówić o prawach człowieka, skoro nie ustaliliśmy kiedy zaczyna się i kończy człowiek. Nie ma prawa bez podmiotu, którego miałoby dotyczyć.

     

Współczesna medycyna i oparta na ewolucjonizmie biologia definiują życie jako „proces metaboliczny”[16], co wskazywałoby na fakt, że płód żyje, a więc jest człowiekiem, gdyż proces taki nie jest mu obcy. Logicznie więc, za podmiot praw człowieka powinno się przyjmować dziecko od momentu poczęcia. Mimo to wielu współczesnych etyków[17] (a za nimi opinia publiczna wielu krajów) uważa aborcję za dozwoloną, gdyż dziecko – na podstawie porządku ustawowego – uzyskuje prawo do ochrony życia po kilkunastu tygodniach, po powstaniu kory mózgowej (5 miesiąc), albo nawet dopiero po urodzeniu. Jakże arbitralne są te granice człowieczeństwa… Warto zaznaczyć, że w zachodnich periodykach medycznych toczy się zupełnie poważnie dyskusje na temat tego czy lekarz nie powinien mieć prawa do uśmiercenia noworodka, o ile okaże się, że dziecko będzie niepełnosprawne[18].

         

Z kolei Kościół katolicki twierdzi, że „już w momencie zapłodnienia embrion powinien być uważany za osobę” i „od pierwszej chwili swego istnienia istota ludzka powinna mieć przyznane prawa osoby, wśród nich nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty do życia”[19]. W sądzie tym Kościół powołuje się na świadectwo biblijne (Jr 1, 5), świadectwa Ojców i Doktorów Kościoła, a także na dokumenty soborowe[20], nauczanie papieży[21] i prawo kanoniczne (kanony 1314, 1323, 1324, 1398).

            Pytanie fundamentalne dotyczy więc kwestii czym jest istota człowieczeństwa? Zwolennicy aborcji i eutanazji – opierając się na interpretacji heglistowskiej[22] – domyślnie przyjmują, że godność życia ludzkiego opiera się na samoświadomości własnej odrębności (kartezjańskie cogito ergo sum) i rozumnym decydowaniu o swoim losie, co wyklucza z grona ludzi tych nienarodzonych, a także niektóre osoby starsze lub chore. Istotą człowieczeństwa jest świadomość oraz rozumność i te istoty, które fizycznie przypominają człowieka, ale nie posiadają tych cech, nie mają praw człowieka.

Chrześcijanie człowieczeństwa nie łączą z subiektywnym stanem rozumności i świadomości, ale z obiektywnym faktem, że w chwili poczęcia człowiek zostaje obdarzony duszą i jego życie trwa dopóty, dopóki dusza przebywa w ciele.

Spór ten praktycznie jest nie do rozwiązania, gdyż nie wszyscy ludzie wierzą w istnienie duszy ludzkiej, a nauka nie znalazła dowodu, że dusza nie istnieje, a więc nie można wytyczyć w sposób nie budzący kontrowersji momentu gdzie zaczyna się i kończy życie ludzkie, a tym samym nie można precyzyjnie oznaczyć podmiotu obdarzonego prawami człowieka. Stawia to pod znakiem zapytania uniwersalność koncepcji, której podmiot jest niejasny i uzależnia jego usytuowanie od kręgu kulturowego.

 

B/ Spory o antropologię polityczną

 

Jaki jest człowiek? Jakie winny mu z natury przysługiwać prawa? Obowiązki? Jak powinien żyć? Cechą charakterystyczną współczesnego dyskursu politycznego jest kompletny zanik refleksji na temat antropologii politycznej, czyli badania natury ludzkiej jako uwarunkowania tego co polityczne, ale i tego co jest legitymowalnym uprawnieniem jednostki, wynikłym z natury rzeczy.

Niestety, filozofia problemu tego po dziś dzień nie rozwiązała, wbrew temu co twierdzą pojedynczy apologeci praw człowieka[23]. Przeciwnie, raczej można mówić o wewnętrznym postmodernistycznym rozkładzie wszelkiej racjonalnej refleksji filozoficznej i próbie sprezentowania podobnych rozważań psychologii, co niczego nie rozwiązuje, gdyż tam także – tak jak w filozofii – mamy do czynienia z mnogością szkół i naukowych eksplikacji na pytanie jaki jest człowiek? Mamy więc do czynienia nie z rozwiązaniem problemu, lecz z charakterystycznym zanikiem antropologii politycznej i unikaniem pytania o kondycję ludzką we współczesnych naukach o prawie i polityce.

Ideologia praw człowieka i zasada powszechnej partycypacji politycznej nie są jednak pozbawione fundamentu antropologicznego, gdyż niosą ze sobą bardzo wyrazistą opinię o naturze ludzkiej: człowiek z natury jest wolny, racjonalny i dobry. Właśnie dlatego nacisk należy położyć na prawa człowieka, a nie na jego obowiązki. Gdyby ktoś kiedyś uchwalił Deklarację Obowiązków Człowieka, to sam taki pomysł również posiadałby poważny potencjał antropologiczny, gdyż idea taka miałaby u swojego podłoża przekonanie, że człowiek nie jest z natury wolny, dobry i racjonalny, gdyż zaniedbuje swoje obowiązki i musi być sforowany, a jego zobowiązania wobec ogółu muszą być spisane i egzekwowane. Z kolei hipotetyczna Deklaracja Praw i Obowiązków Człowieka sugerowałaby, że człowiek jest istotą dwoistą, gdzie elementy dobra i zła są ze sobą przemieszane. Pamiętać bowiem należy, że pytanie o naturę człowieka tradycyjnie było tym, na którym opierała się klasyczna filozofia polityczna[24].

Wspomnijmy w tym miejscu rozważania Platona nad trzema elementami zawartymi w duszy ludzkiej; Arystotelesa nad społeczną naturą człowieka; Niccolò Machiavelli’ego nad „lwem i lisem”; Thomasa Hobbesa nad wilczą naturą człowieczeństwa; Johna Locke’a o człowieku przedspołecznym, Jeana Jacquesa Rousseau nad zepsuciem człowieka po wyjściu ze stanu natury, czy nawet Marksa na temat alienacji z natury dobrej istoty przez kapitalizm. Innymi słowy: wszelka myśl polityczna opierała się tradycyjnie na pytaniu podstawowym: jaki jest człowiek? Ewentualnie zadawano pytanie jaki człowiek był u zarania dziejów, przed degeneracją lub jaki będzie po regeneracji, czyli powrocie do swojej właściwej, a zagubionej natury? Dopiero znalezienie odpowiedzi na te pytania, czyli ustalenie natury człowieka, pozwalało dopasować do niego system polityczny i prawny. Dopiero wiedząc jaki jest człowiek można było pytać o dobre dla niego prawa, właściwy ustrój, adekwatny system moralny, zakres wolności i sensowność oraz treść prawa naturalnego itd.

Chcąc podjąć pytanie jakie zasady wyrażają naturę człowieka musimy powrócić do tradycyjnych pytań antropologii politycznej. Gdybyśmy wielość stawianych przez wieki w tej dyscyplinie kwestii chcieli sprowadzić do kilku najistotniejszych pytań, to musimy stwierdzić, że przez stulecia spór toczył się na osi trzech zasadniczych kwestii:

1/ Czy człowiek z natury jest dobry-zły?

2/ Czy człowiek z natury jest racjonalny-namiętny?

3/ Czy człowiek z natury jest indywidualny-grupowy?

Na pytania te filozofia polityczna udzieliła wielu, często wzajemnie sprzecznych ze sobą odpowiedzi lub też odpowiedzi pośrednich, wskazujących na zbieganie się w ludziach elementów obydwu skrajnych odpowiedzi na postawione powyżej pytania.

 

C/ Jednakowość i równość ludzi

 

Teorię tę podważano na dwa sposoby:

1/ Można podważyć biologiczną jedność rodzaju ludzkiego, dzieląc ludzi na rasy lub narody gorsze i lepsze. Czynili tak już starożytni Żydzi, odbierając prawa obywatelskie i wyganiając nie-Żydów (ustawodawstwo rasowe Nehemiasza i Ezdreasza)[25]; a następnie Grecy, dzieląc ludzi na Hellenów i barbarzyńców. Hipoteza ta zanikła w świecie chrześcijańskim, ale w czasach współczesnych przypomniały ją doktryny rasistowskie, głosząc że tylko rasa biała pochodzi od Adama i Ewy (np. A. de Gobineau)[26] lub dzieląc rasy ludzkie na wyższe i niższe wedle ich cech morfologicznych i kulturowych, przyznając czołowe miejsce rasie aryjskiej (H.S. Chamberlain, A. Rosenberg, J. Evola).

2/ O ile teza o zróżnicowaniu biologicznym ludzi budzi ożywione i w sumie uzasadnione kontrowersje – głównie z powodu wspomnień o hitleryzmie – o tyle rozmaitość kulturowa ludzi nie budzi aż takich skojarzeń; jedynie europejska lewica dopatruje się w podkreślaniu różnic między kulturami zamaskowanej formy rasizmu (racisme différentialiste)[27], choć można równie dobrze zastanawiać się czy tym samym nie jest patrzenie na wszystkie ludy świata przez pryzmat zachodnioeuropejskich standardów. Teza ta nie była znana Cywilizacji Zachodu dopóki dominowało tu uniwersalistyczne chrześcijaństwo. Rozprzestrzeniła się w epoce Oświecenia (Monteskiusz, J.G. Herder)[28], a potem jako reakcja na uniwersalne idee Rewolucji Francuskiej, przekształcając się następnie w omawiany wcześniej historyzm[29].

Warto podkreślić, że o ile współczesna zachodnia lewica – chcąc na siłę europeizować i modernizować kraje tzw. Trzeciego Świata – potępia pluralizm kultur, to właśnie w krajach Trzeciego Świata istnieje najsilniejszy sprzeciw wobec praw człowieka, jako formy ideologicznego imperializmu Zachodu[30].

Drugą kwestią sporną jest równość wszystkich ludzi. Równość można rozpatrywać w rozmaitych aspektach (formalnym i materialnym). Prawa człowieka uznają równość ludzi za fakt poza dyskusją, teoremat, dzięki czemu trwają jedynie spory o szerokość tej zasady, gdzie I generacja praw człowieka przyjmuje tylko równość formalną (wobec prawa), podczas gdy II generacja praw człowieka akcentuje równość w znaczeniu materialnym (równość ekonomiczna i socjalna), a trzecia w ujęciu tożsamościowym.

Tymczasem pamiętać trzeba, że mamy tutaj do czynienia z pojęciem o charakterze artefaktu. W kulturze europejskiej równość w znaczeniu duchowym przyniosło dopiero chrześcijaństwo (wszyscy ludzie są dziećmi tego samego Boga). Starożytna Grecja czy Rzym nie znały tej idei, z czego wynikały takie instytucje prawne jak niewolnictwo czy metojkowie, a obywatelstwo polis miało charakter wyłącznie dziedziczny. Wskażmy tylko, że w całej starożytnej Grecji jedynie dwóch sofistów (Hippiasz, Alkidamas) twierdziło, że niewolnik jest takim samym człowiekiem jak obywatel[31].

Równość ludzi, aż do Rewolucji Francuskiej, w zasadzie nie była znana, choć dzięki chrześcijaństwu nie kwestionowano przynależności wszystkich ludzi do tego samego rodzaju ludzkiego. Społeczeństwa przedrewolucyjne podział stanowy uważały jednak za rzecz oczywistą, co stanowi – jak twierdzą religioznawcy – refleks po trójpodziale indoeuropejskich bogów na bóstwa magii (stan duchowny), wojny (stan rycerski) i urodzaju (stan chłopski)[32].

 

III Funkcja polityczna praw człowieka

 

           

Funkcja polityczna to derywat poglądu, że polityka może być pojmowana dwojako:

A/ jako gałąź filozofii, czyli jako wyraz pewnych idei na temat dobrego i sprawiedliwego społeczeństwa, które są odkrywane przez umysł ludzki, szczególnie filozoficzny (tzw. klasyczne rozumienie polityki);

B/ jako działalność praktyczna motywowana interesami materialnymi i politycznymi poszczególnych grup społecznych i samych polityków, gdzie celem jest zdobycie i utrzymanie się przy władzy (tzw. nowożytne znaczenie polityki)[33].

Omawiając problematykę funkcji politycznej, zainteresowani jesteśmy tym drugim znaczeniem, gdzie ideom politycznym przypisuje się funkcję legitymizacji interesów grup społecznych i stronnictw politycznych[34].

W literaturze przedmiotu wymienia się cztery główne funkcje uchwalenia w 1948 roku Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka: napiętnowanie zbrodni nazistowskich; możność delegitymizacji systemu politycznego przeciwnika; pretekst do ingerencji w sprawy wewnętrzne słabszych państw; wyrażenie interesów grup roszczeniowych wobec państwa[35].

Polityczną funkcję praw człowieka[36] i praw obywatelskich w konstytucjonalizmie przedstawił Carl Schmitt w Nauce o konstytucji (Verfassungslehre, 1928). W jego opinii prawa te stanowią wyraz grupowych i partykularnych interesów wzbogaconego nowożytnego mieszczaństwa, którego ideałem ustrojowo-politycznym jest państwo prawa (Rechtsstaat), oparte na liberalnej konstytucji, stanowiącej „zamknięty system norm (…) przeciwko państwu”[37]. W wizji tej państwo nie wyznacza celów politycznych, lecz realizuje cele społeczeństwa pojmowanego jako suma jednostek. Liberalną koncepcję uprawnień Schmitt podsumowuje następująco: „Znaczeniem i celem jej logos nie jest siła i błysk państwa, nie gloire w znaczeniu Monteskiusza, lecz liberté, opieka mieszczan przed mieszaniem się państwa (…). Państwo prawa (Rechtsstaat) oznacza przeciwieństwo państwa silnego (Machtstaat) – przeciwieństwo między liberté du citoyen  a  gloire de l’état”[38]. Państwo liberalne to forma supremacji praw obywatelskich wobec tradycyjnej idei suwerenności państwa. Społeczeństwu wolno ingerować w państwo (np. poprzez wybory), ale państwu nie wolno ingerować w społeczeństwo i rządzące nim reguły liberalizmu.

To co dotąd napisaliśmy pozwala nam łatwo określić polityczną funkcję tego co dziś określamy mianem I generacji praw człowieka: są one wyrazem materialnych i politycznych interesów wzbogaconego mieszczaństwa, które dusiło się w gorsecie postfeudalnego stanowego i korporacyjnego społeczeństwa, a więc uczyniło jednostkę celem rewolucji politycznej, ekonomicznej i społecznej. Prawa te nie wyrażają interesów człowieka jako takiego, ale liberalnego mieszczanina, który zagrożenie swojej własności i wolności widział w państwie, w jego arbitralnych decyzjach i obciążeniach fiskalnych.

W sposób analogiczny można poddać krytyce prawa człowieka II generacji. Ich rozwój przypada na lata powojenne, co łączy się z epoką wyraźnego kryzysu ideologii i ekonomii liberalnej. W wycieńczonej dwoma wojnami światowymi Europie następuje odwrót od wartości jaką jest wolność indywidualna na rzecz bezpieczeństwa socjalnego.

Historycy dostrzegają wyraźną przemianę mentalną jaką była I wojna światowa, w którą weszły narody wierzące w indywidualny sukces i mające ku temu materialne podstawy w postaci prosperujących firm i oszczędności. Czteroletnia wojna spowodowała utratę wielkich zasobów, gdyż rządy potrzebujące środków na wojnę uciekały się do mechanizmów inflacyjnych, aby finansować zbrojenia. Inflacja dosłownie zjadła zamożność Europejczyków. W tej sytuacji zwrócili się oni w kierunku państwa, domagając się od niego zapewnienia bezpieczeństwa socjalnego. Tak jak do tej pory społeczeństwo postrzegało się jako zbiór zamożnych jednostek, gdzie każdy dba o siebie, tak teraz zbiedniała i wygłodniała masa, rozbita przez wojnę, a potem jeszcze kryzys gospodarczy 1929-33, zażądała od państwa ochrony, widząc w nim narzędzie opatrznościowej opieki[39]. Procesy te pogłębiła II wojna światowa i dojście do władzy partii lewicowych w Europie zachodniej (socjaldemokracja) i wschodniej (komuniści). Stronnictwa te w zasadniczy sposób różniły się zakresem planowanej przebudowy stosunków społecznych i zastosowanych metod, ale nie negacją tradycyjnego pojęcia własności jako prawa naturalnego. O ile liberalna koncepcja prawnonaturalna odwoływała się do koncepcji stanu natury i opisywała rzekome uprawnienia jakimi cieszyła się jednostka przed zawarciem państwowotwórczej umowy (najważniejszym z tych uprawnień była nienaruszalność własności prywatnej), to idea socjaldemokratyczna zasadza się na innym fundamencie, wyprowadzając prawa własności z aktu umowy społecznej[40] (a więc powstały one chronologicznie po zawarciu umowy społecznej) i opierając je na filozofii Immanuela Kanta, wedle której człowiek ma przyrodzoną „godność”[41]. Umowa społeczna nie potwierdzała indywidualistycznych praw, ale sama tworzyła takie prawa, nadając im charakter socjalny, kolektywny, o takim charakterze, aby zabezpieczały godność każdego członka wspólnoty politycznej. Dlatego to nie równość szans (równość formalna), ale równość materialna stała się ich celem. W związku z tym prawa człowieka zostały oficjalnie redefiniowane w latach 70tych wspólnym wysiłkiem socjaldemokratów i komunistów. Dla socjaldemokratów prawa socjalne stanowiły realizację walki z tzw. wykluczeniami społecznymi[42]. Komunistom socjalna koncepcja praw człowieka dawała prawo-człowieczą legitymizację.

Nie trudno wykryć polityczną funkcję II generacji praw człowieka. Tak jak I realizowała interesy mieszczaństwa, tak II odpowiadała interesom biurokracji, lewicowych elit politycznych, a także wszystkich tych, którzy mieli zostać wyzwoleni ze stanu tzw. wykluczenia, gdyż na podstawie tak pojętych praw człowieka można było uzasadnić socjalny model państwa, podwyżkę podatków, rozbudowę aparatu administracyjnego, inżynierię społeczną i przepływ majątku kosztem jednych warstw społecznych do drugich. Z punktu widzenia tradycyjnego liberalizmu był to projekt utopijny, zaprzeczający naturze człowieka i jej wolnorynkowym prawom[43].

           

Prawa socjalne, społeczne i kulturalne, narodzone z rewolucji przemysłowych i socjalistycznych, oparte zostały na filozoficznej konstrukcji w której równość była konieczną przesłanką wolności, a i z czasem égalité zdominowało zupełnie liberté. Akcentując czynnik ekonomiczny doktryna tych praw podkreśliła konieczność urzeczywistnienia realnej wolności przez urealnienie równości, gdyż „burżuazyjne” prawa człowieka (osobiste i polityczne) nie uwzględniały, zgodnie z myślą marksistowską, czynnika przemocy ekonomicznej klas posiadających. Stąd też w myśl tej tezy prawa socjalne – prawa pozytywne, wynikły z docenienia potrzeby uzupełnienia praktyk liberalnych o aktywne działanie państwa[44]. Wiązano te prawa głównie z środkami materialnymi koniecznymi do przeżycia, ale także np. elementami kulturalnymi pozwalającymi na wartościowe życie[45].

Niektórzy myśliciele uznają, że socjalne prawa człowieka stworzono po to, aby zanegować to, co było esencją praw liberalnych człowieka. Równocześnie zaś obydwie te koncepcje mają status naturalnych, odwiecznych, wrodzonych. Mamy więc dwa konkurencyjne prawne absoluty; dwa wzajemnie się wykluczające poglądy (choć nauka prawa uczyniła wiele, by dowieść braku sprzeczności między tymi koncepcjami), gdzie każdy pełni funkcję służebną wobec ideologii rządzącej grupy politycznej. Z tego powodu nie brak autorów, którzy odrzucają prawa człowieka inne niż liberalne, widząc w niech zasady „kontrowersyjne”[46].

Nowe prawa wykraczają poza schemat „prawa liberalne – prawa socjalne”. Tzw. prawa zbiorowe powstały, jak to trafnie wyraził Cezary Mik, z „melanżu rozterek i pragnień”[47]. Stanowiły niejednokrotnie ideologiczny oręż państw „rozwijających się”, przez pewien okres czasu także np. państw bloku wschodniego. Podstawy tych praw są niejasne; wątpliwości potęguje fakt, że są w praktyce niemożliwe do egzekwowania na drodze sądowej. Czytać je można w zasadzie jako zasady polityki państwa czy nawet społeczności międzynarodowej. Nie istnieje jedna koncepcja tych praw, np. możemy je potraktować nie jako prawa kolektywu, lecz jako prawa jednostek, których realizacja możliwa jest w ramach szerszej całości. Prawa III generacji wykazują znaczną ewolucyjność i dynamikę wewnętrzną – nie mówi się już tylko o prawie do pokoju, środowiska, rozwoju, ale do wspólnego dziedzictwa ludzkości, rozbrojenia, pomocy, tożsamości kulturalnej, komunikowania się[48].

          

Ustawiczne pojawianie się kolejnych generacji praw człowieka nakazuje podchodzić z coraz większym sceptycyzmem do całej tej koncepcji jako wyrazu interesów abstrakcyjnego człowieka. Aż nazbyt wyraźnie widać, że kolejne generacje pełnią funkcje polityczne, służąc zabezpieczeniu interesów niektórych grup społecznych oraz politycznych i uwiarygodnieniu ich politycznych ideologii oraz światopoglądów[49]. Prawa człowieka w wersji już obowiązującej zabezpieczają interesy tych grup społecznych, które aktualnie rządzą lub posiadają tzw. władzę kulturową[50], narzucając dyskursowi politycznemu swoje tematy i wartościowania.

 

Paweł Bała

Adam Wielomski

Ciąg dalszy TUTAJ

Przy okazji polecamy naszą książkę o krytyce praw człowieka

——————————————————————————–

[1] Powszechna Deklaracja Praw Człowieka przyjęta i proklamowana w dniu 10 grudnia 1948 r., [na:] www.ms.gov.pl .

[2] D. Harris, Cases and materials on international law, London 1983, s. 538. Por. J. Hołda (red.), Prawa człowieka – zarys wykładu, Kraków 2004, s. 62 i 63.

[3] M. Freeman, Prawa człowieka, Warszawa 2007, s. 13

[4] Ibidem, s. 17.

[5] Ibidem, s. 53-54.

[6] A. de Benoist, Au-delà des droits de l’homme. Pour défendre les libertés, Paris 2004, s. 41.

[7] J. Donnelly, Human rights as natural rights, “human rights Quarterly”, 1982, nr 3 (4).

[8] M. Freeman, Prawa człowieka…, op. cit., s. 46.

[9] J. Maritain, Człowiek i państwo, Kraków 1993, s. 84-85.

[10] P. Kłoczowski, Refleksje o prawach człowieka, „Res Publica”, 1988, nr 11.

[11] A. de Benoist, Au-delà…, op. cit., s. 14.

[12] Por. Arystoteles, Zachęta do filozofii, IV, 8.

[13] M. Freeman, Prawa człowieka…, op. cit., s. 54.

[14] Por. B. Banaszak (red.), System ochrony praw człowieka, Kraków 2003, s. 61.

[15] Zob. A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo, Warszawa 1999, s. 15 i n.

[16] „Życie”, Mała encyklopedia medycyny, t. II, Warszawa 1982, s. 1468; „Życie”, Warszawa 2003, Wielka Encyklopedia PWN, t. XIX, s.  677; „Życie”, „Encyklopedia  Gazety Wyborczej”, t. XX, Warszawa 2005, s. 687.

[17] Np. P. Singer, O życiu i śmierci: upadek etyki tradycyjnej,  Warszawa 1997; Omówienie pracy zob. I.M. Perkowska, „Przykazania” Singera, „W drodze”, 1998, nr 11.

[18] USA: akademicy o uśmiercaniu niepełnosprawnych noworodków, [na:] www.konserwatyzm.pl.

[19] Katechizm Kościoła Katolickiego, Warszawa 1994, par. 2270, 2274.

[20] Gaudium et spes, 51.

[21] Paweł VI, Humanae vitae, 14, 17; Jan Paweł II, Evangelium vitae, 53, 59 i n.

[22] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Warszawa 2002, s. 267.

[23] Por. J. Donnelly, The Universal Declaration model of human rights: a liberal defense, “Human Rights Working Papers”, 2001, nr 12, s. 9.

[24] J. F. Segovia, Derechos humanos y constitucionalismo, Barcelona 2004, s. 24.

[25] Ks. Ezdrasza, 9-10; Ks. Nehemiasza, 13, 1-3; 13, 23-29.

[26] A. de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, [w:] Idem, Oeuvres, Paris 1983, s. 241 i n.

[27] P.-A. Taguieff, Le néo-racisme différentialiste,  ”Langage et société”, 1985, nr 34.

[28] G.L. Mosse, Il razzismo in Europa dalle origini all’olocausto, Milano 1992, s. 42 i n.

[29] C. Kauffmann, Leo Strauss zur Einführung, Hamburg 1997, s. 63.

[30] A. de Benoist, Au-delà…, op. cit., s. 69 i n.; A. Aidoo, Africa: democracy without human rights?, „Human Rights Quarterly”, 1993, nr 4 (15); J. Chan, A confucian perspective on human rights form contemporary China, [w:] J.A. Bauer, D.A. Bell (red.), The East Asian challenge for human rights, Cambridge 1999, s. 212-237;  H. Bielefeldt, “Western” versus “islamic” human rights conceptions? A critique of cultural essentializm in the discusiion on human rights, “Political Theory”, 2000, nr 1 (28).

[31] J. Gajda, Sofiści, Warszawa 1989, s. 152-153, 168.

[32] G. Dumézil, L’Idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles 1959; idem, Les Dieux des Germains, essai sur la formation de la religion scandinave, Paris 1959; idem, L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris 1968.

[33] J. Freund, L’essence du politique, Paris 1986, s. 146 i n.; L. Strauss, Czym jest filozofia polityki ?, [w:] Idem, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 78 i n.

[34] R. Skarzyński, Wróg i sojusznik. Studium struktury myśli politycznej, „Studium Nauk. Politycznych”, 1990, nr 1–3.

[35] M. Freeman, Prawa człowieka…, op. cit., s. 103.

[36] Schmitt w swojej analizie miał na myśli prawa człowieka w pojęciu liberalnym, czyli takim, jakim dziś określamy mianem I generacji tychże praw.

[37] C. Schmitt, Verfassungslehre, Berlin 1993, s. 125.

[38] Ibidem, s. 126, 130.

[39] J. Bainville, La Fortune de la France, Paris 1937, s. 25, 181-182, 305; idem, La France, t. II, Paris 1946, s. 212, 216.

[40] C. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999, s. 157-58, 175n.; J. F. Segovia, Derechos humanos…, s. 44.

[41] A. de Benoist, Au-delà…, op. cit., s. 47.

[42] A. Giddens, Trzecia droga. Odnowa socjaldemokracji, Warszawa 1999, s. 92 i n.

[43] L. von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, Warszawa 2007, s. 2, 57, 125, 242-243, 642. Przyznać jednak trzeba, że neoliberałowie zdecydowanie chętniej krytykują socjalizm z punktu widzenia utylitaryzmu niż refleksji prawnonaturalnej, wierzą bowiem w racjonalność ludzi i możliwość przekonania ich do zasad wolnościowych  – zob. Z. Rau, Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku, Warszawa 2000, s. 133 i n. Inaczej libertarianie, którzy chętnie odwołują się do praw natury przeciwko socjalnie pojętym koncepcjom kontraktualnym (np. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, Warszawa 1999, s. 217 i n.).

[44] S. Holmes, C. Sunstein, Koszt praw. Dlaczego wolność zależy od podatków, Warszawa 2003, s. 32.

[45] Por. L. Dziewięcka – Bokun, O znaczeniu obywatelskich praw socjalnych dla rozwoju demokracji, [w:] A. Florczak, B. Bolechow (red.), Prawa i wolności I i II generacji, Toruń 2007, s. 325.

[46] J. Waldron, Prawa, [w:] R.E. Goodin, P. Petit, Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, Warszawa 1998, s. 735 i n.; R. Nisbet, Przesądy, Warszawa 1998, s. 247-248.

[47] C. Mik, Zbiorowe prawa człowieka…, op. cit., s. 63.

[48] Powstanie III generacji praw człowieka, opartej o niejasne kryteria i podstawy aksjologiczne, w zasadzie niemożliwych do wyegzekwowania, zmusza do zastanowienia się nad kwestią granic przyrastania praw człowieka i czynnikami wyznaczającymi te granice. Do refleksji nad rozumieniem, granicami praw człowieka i ich mnożeniem zmuszał także wyrok Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu w sprawie zakazu tzw. „parady równości” w Warszawie w 2005 r. Trybunał uznał, że władze municypalne Warszawy złamały zagwarantowane w art. 11 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka prawo do zgromadzeń i pokojowego wyrażania poglądów, a także zakaz wszelkiej dyskryminacji (art. 14) i prawo do skutecznego środka odwoławczego (art. 13). Por. M. Domagalski, Zakaz parady równości Trybunał w Strasburgu uznał za nielegalny, „Rzeczpospolita” z 4 maja 2007 r.

[49] C.I. Massini, Derechos humanos y consenso, „Verbo”, 1988, nr 257-258.

[50] A. Gramsci, Wybór pism, [w:] P. Śpiewak, Gramsci, Warszawa 1977, s. 232-233.