I

            W dziele Doktora Powszechnego nie znajdziemy nauki o tym, że cnota jest nawykiem. Św. Tomasz zużył dużo atramentu, żeby dowieść przeciwnej tezy. Skąd zatem bierze się takie mniemanie?

            Cnota (łac. virtus) oznacza dzielność, dziarskość, męskość, moc, siłę. Jest zatem szczególnym – jednym z wielu możliwych – sposobem ludzkiego działania. Mianowicie działaniem prawym, zdecydowanym, skutecznym i przyjemnym. Węzłowe dla cnoty pojęcie sprawności (łac. habitus, gr. hexis lub exis) oznacza tyle, co posiadanie czegoś (habere=mieć). Habitus jest zdolnością do inwencji doskonalącą władzę, w której się zakorzenia i której daje doskonałą wolność realizacji […] źródło prawdziwego upodobania w działaniu[1]. Sprawnościami są wiedza uczonego, talentartysty, kunszt rzemieślnika i temu podobne.

            Cnota jest sprawnością (habitus) moralną, czyli doskonalącą działanie człowieka jako człowieka a nie jako  artysty, uczonego czy rzemieślnika i to jest jej differentia specifica.  Dlatego rozumienie czym są cnoty, jak działają i współdziałają, wymaga znajomości antropologii jako wiedzy o człowieku[2]. Virtus est ordo amoris[3]. Tradycyjnie wymienia się cztery cnoty kardynalne: roztropność, umiarkowanie, sprawiedliwość i męstwo. Bez poprawnego władz ludzkich i ludzkiego działania cnoty muszą być sprowadzone do nawyków (habitudo). Nawyk wykorzystuje psychologiczny mechanizm umożliwiający powstanie sprawności ale sprawnością (habitus) nie jest. Jest tylko „zastygłym mechanizmem”, czyli rutyną. Jako przeciwny cnocie charakterystyczny jest dla wady moralnej. Ileż pozycji ascetycznych ujmuje cnotę jako nawyk wynikły z częstego powtarzania! O ile jednak można popełniać grzechy z przyzwyczajenia o tyle nie da się być z przyzwyczajenia cnotliwym! Każdy może sprawdzić na samym sobie, że samo powtarzanie danej czynności, prowadzi do stopniowego zaniku przyjemności z jej dokonywania, proporcjonalnego w zasadzie do ilości powtórek a nie do koniecznej dla cnoty przyjemności. Skutkiem nawyku jest emocjonalne wypalenie (acedia) a nie cnota[4].

            Można wiele pisać o przyczynach powyższego nieporozumienia. Być może moraliści bywali mniej cnotliwi niż im się wydawało?[5]. Jednak zamiast babrać się w ludzkich grzechach wolę za Tomaszem Akwinatą wskazać na poznawcze – czyli też grzeszne ale nie w moralnym a teologicznym sensie – przyczyny  tak opłakanego stanu rzeczy. Opłakanego, gdyż nic tak skutecznie nie zniechęca do praktykowania cnoty jak przekonanie, że trzeba będzie poddać się może wzniosłej, ale jednak ostatecznie smutnej, pozbawionej pasji rutynie.

            Żeby zrozumieć, co zepsuto, trzeba wpierw zobaczyć poprawny obraz rzeczy[6]. Składa się na niego przekonanie o jedności duchowo-cielesnej człowieka jako czegoś z gruntu dobrego i właściwego człowiekowi /teza 1/. Następnie wiedza o naturze władz poznawczych i pożądawczych z których nas tu interesują bliżej te drugie. Pożądanie intelektualne jest proste i nazywamy je wolą /teza 2/.  Na pożądanie zmysłowe składają się zaś pożądliwość i popędliwość (gniewliwość) /teza 3/, potocznie określane jednym mianem uczuciowości. Przy czym pożądliwość jest popędem głównym a popędliwość jest służebna /teza 4/. Uczuciowość jest z samej natury w „politycznej jedności” z wyższym pożądaniem intelektualnym /teza 5/.  Jedność ta może być aktualizowana dzięki habitusw cnotach intelektu (roztropność), woli (sprawiedliwość), pożądliwości (umiarkowanie) i popędliwości (męstwo) /6/. 

Posługując się tekstami Akwinaty można wyrazić powyższe następująco:

1. Pierwszym drgnieniem woli i każdej władzy pożądawczej jest miłość [ST 1 q. 20 a.1]. Warto zwrócić uwagę na precyzję tomaszowego sformułowania: mowa jest zarówno o woli jak  i innych władzach pożądawczych – por. wyżej z tezą 1, 2 oraz 3
2. Uczucia gniewliwe powstają i znajdują zakończenie w uczuciach władzy pożądawczej [ST 1-2 q.25 a.1] -  por. wyżej z tezą 3 i 4
3. Naturą pragnienia zmysłowego jest to, że kieruje się rozumem [ST 1-2 q.74 a.3 ad.1] -  por. wyżej teza 5.
4. W stosunku do pożądliwości i gniewliwości rozum nie sprawuje „despotycznej”, władzy pana nad niewolnikiem, ale władzę „polityczną” albo „królewską”, która zwraca się do ludzi wolnych, niepodporządkowanych całkowicie rozkazom [ST 1-2 q. 17 a.7], por. wyżej z tezą nr 5.
5. Z im większą przyjemnością działa podmiot, ze względu na cnotliwą sprawność, tym bardziej sprawiający przyjemność i zasługujący będzie jego czyn” [In Sent.3 d.23 q.1 a.1 ad.4] – por. wyżej z tezą nr 6.
6. Każda rzecz w tej mierze jest nam przyjemna w jakiej ją kochamy [ST 1-2 q.31 a.6].

 

 

 

II

            Po naszkicowaniu prawdziwego obrazu, czas na fałszywki. Pierwszym bohomazem jest sofistyka nieuznająca duchowej strony człowieka. Sofiści rozwinęli doskonałą znajomość ludzkich afektów do celów utylitarnych, czyli dla samych tych afektów, głosząc prawdę o człowieku ale „na opak”.

            Drugim winnym jest platonizm, który również nie uznawał jedności psychofizycznej człowieka ale dla odmiany negując ciało. Dla platonika cnota może być tylko intelektualna. Tylko wiedza jest cnotą. Empiryczny fałsz tego twierdzenia neutralizowano przekonaniem o złudzie poznania zmysłowego (doksa – poznanie świata cieni).

            Trzeci winny to stoicyzm, który nie odróżniał woli od uczuć. Każde uczucie zgodne z rozumem traktował jak czynność samego (materialnego w zasadzie) rozumu a uczucie niezgodne z rozumem jako złą namiętność. W konsekwencji zakładał wyniszczenie uczuć na chybił trafił (apateia).

            Czwarte nieszczęście to połączenie chrześcijaństwa z myślą neoplatońską i stoicką, owocujące w etyce jednostronnym ascetyzmem. Ileż to razy „uczynki ciała” (greckie prakseis znaczy „uczynki”) z nauczania Apostoła tłumaczono jako „popędy ciała”? Nawet i dzisiaj Biblia Tysiąclecia tak tłumaczy. Cóż, siła tradycji wbrew gramatycznej oczywistości. Dla przytłaczającej części chrześcijańskiej tradycji ascetycznej uczucia są traktowane jako zmysłowy i niebezpieczny monolit, bez rozpoznania jego funkcji i znaczenia, co wyraźnie przeczy cnocie roztropności. Jest rzeczą przykrą śledzić wywody autora ascetycznego, zachęcającego do radości i pokoju a nie rozumiejącego, że te uczucia nie mogą być wyzwalane przez popędliwość, do której się asceta odwołuje, lecz przez pożądliwość, którą akurat radzi wyniszczać. Podobnie rzecz wygląda z wywodami o męstwie, pisanymi bez rozumienia, że chodzi o sprawność popędliwości a nie sprawność woli. Do dziś wśród pobożnych dusz pokutuje dziwaczne przekonanie, że mężny jest  nie ten, kto się nie boi, lecz ten, kto swój strach potrafi przełamać. Mieszanie woli z popędliwością zmysłową owocowało traktowaniem męstwa jako sprawności wolitywnej[7] a nie emocjonalnej. „Zasługuje tylko to, co nas kosztuje” – powiadano[8]. Oczywistą konsekwencją takiego działania był stan nazwany acedią, którą można określić jako utratę przyjemności i wigoru ze służby Bożej.  Jest to naturalny skutek tłumienia energii psychicznej uczuć, których funkcją jest przecież napędzanie działania ludzkiego. Dla sprawiedliwości należy dodać, że święci dochodzili z czasem do rozumienia swojej sytuacji i winili się za niebywałe okrucieństwo wobec własnej osoby. Można tu wymienić dla przykładu św. Katarzynę ze Sieny i jej świadectwo, jakie daje w swoich pismach.      

            Najdłuższy kołek do trumny uczuć wbił, stojący u początku nowożytności, nominalizm. A wbijał tak skutecznie, że przebił w końcu wampira na wylot. Nominalizm przestał pojmować wolę jako pragnienie szczęścia. Do tej pory nikt nie kwestionował, że człowiek działa dla szczęścia. Po prostu różnie pojmowano samo szczęście. Kiedy stoik wyrzekał się emocji, czynił to, by być szczęśliwym. Podobnie asceta, czyniąc to, co kosztuje, sądził, że go to uszczęśliwi. Tymczasem dla nominalistów wola jest arbitralnym rozkazem, który niczym nie jest uwarunkowany. Wola wybiera z „rzeczy obojętnych”, gdyż każda wartość dostrzeżona w wybieranej rzeczy, zniweczyłaby wolność woli przez samo jej ukierunkowanie na tą wartość. W ten sposób dokonało się całkowite rozejście się wolnej woli i skłonności natury. W takim ujęciu uczucia człowieka są mu „po nic”. Nie mają żadnego sensu, poza powodowaniem zmian cielesnych, których wszakże i zwierzęta doznają, przez co nie ma w nich nic specyficznie ludzkiego. Kwestia ludzkiego szczęścia  zostaje usunięta z moralności. Usprawnianie uczuć nie tylko traci sens, lecz staje się wręcz niemoralne. Pozostaje jedynie powtarzanie uczynków, które są spełnianiem określonych norm moralnych[9].   

            W ten oto sposób, wbrew tradycji klasycznej, cnota zostaje pojęta nie jako sprawność dobrego działania, lecz jako norma, którą należy wykonać. W podręcznikach teologii moralnej „dokonać aktu cnoty” zaczęło znaczyć tyle, co wykonać daną czynność (wewnętrzną lub zewnętrzną). A przecież wykonanie czynności jeszcze nic nie mówi o sposobie jej wykonania! Do intencji i przedmiotu czynu dodano nową kwalifikację okoliczności czynu, żeby łatwiej sporządzać kazuistyczne katalogi powinności, mające w zamierzeniu obejmować wszystkie możliwe w życiu sytuacje. W takiej moralności nie ma miejsca dla tego, co określiliśmy na początku, jako habitus tj. dla zdolności do inwencji doskonalącej władzę, w której się zakorzenia i której daje doskonałą wolność realizacji i upodobanie w działaniu. W wykonywaniu norm znaczenie ma jedynie nawyk, przyzwyczajenie (habitudo) i właśnie z nim zaczyna być utożsamiana cnota i co gorsza sama miłość. Miłość, która przestaje być darem i pragnieniem[10] a staje się powinnością i rozkazem, przestaje pełnić funkcję integracji ludzkiego życia emocjonalnego. W najlepszym razie, mamy sytuację tu starego małżeństwa, które funkcjonuje poprawnie jedynie z przyzwyczajenia i rutyny.   

            Niemożliwa staje się zatem, sytuacja tak pożądana przez św. Tomasza z Akwinu, aby człowiek nie tylko przez wolę, ale także przez swoje pożądanie zmysłowe był poruszany ku dobru, zgodnie ze słowami Psalmu (84,3): „Moje serce i ciało radośnie wołają do Boga żywego”. Serce oznacza tutaj pożądanie umysłowe a ciało pożądanie zmysłowe[11]. Bogu, który zgłębia serce nie wystarcza, aby został dokonany odpowiedni co do rodzaju uczynek cnoty, musi być również spełniony w należny sposób, czyli z przyjemnością i radością. Dlatego Bóg aprobuje i nagradza nie tego, który tylko daje, ale tego, który daje z radością a nie ze smutkiem i wbrew sobie: „Służcie Panu z weselem” (Ps.100); „Przy każdym darze twarz rozpogódź” (Syr 35,8)[12]. To dlatego Akwinata powie, że wraz z miłością zostają wlane jednocześnie wszystkie cnoty moralne[13].

Jest to bardzo ważne twierdzenie, gdyż ono tłumaczy, dlaczego wybitni nauczyciele chrześcijaństwa, jak św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, czy św. Franciszek Salezy, podkreślający to w samym tytule swego słynnego dzieła[14], akcentują jednolity i wspólny charakter miłości. Także w piśmie Świętym wyrazy „amor”, „dilectio”, „caritas” w gruncie rzeczy oznaczają to samo[15].

            Według Tomasza „amor” dotyczy zarówno tego, co zmysłowe jak nadzmysłowe i duchowe. Pojęcie „caritas” dostarcza tylko pewnego elementu racjonalnego, wskazującego na ocenę wysokiej wartości[16]. Człowieka zaś nie można sprowadzić do elementu racjonalnego, zwłaszcza gdy idzie o miłowanie Boga, którego człowiek w tym życiu poznać za pomocą rozumu nie może. Ani katolik ani poganin nie poznaje istoty Boga, takiej, jaką jest sama w sobie[17]. Możemy ją jednak poznać o ile udostępniają ją doskonałości stworzeń[18]. Gdybyśmy mieli kochać Boga tylko rozumem a nie „sercem i ciałem”, to nie chcąc stracić miłości, musielibyśmy zacząć kochać stworzenia. Dlatego idźmy do Tomasza, żeby uniknąć pobożnej rutyny!

Włodzimierz Kowalik

a.me.

---

[1]    J.P. Torrell OP, „Św. Tomasz z Akwinu, Mistrz Duchowy”, str. 27 oraz str. 363 i następne.

[2]    Wzorcowo temat został opracowany przez św. Tomasza z Akwinu w Prima Secundae Summy teologicznej. Wprowadzenie do problematyki uczuć mamy w ST 1-2 q.23; podstawowy wykład na temat pożądliwości i gniewliwości – q.81 a.2-3; pełny traktat o uczuciach –  q.22-48; traktat o sprawnościach – q.49-54; traktat o cnotach q.55-70; wreszcie traktat o grzechach q.71-89.

[3]    „Cnota jest porządkiem miłowania” – stwierdzenie św. Augustyna.

[4]    Twierdznie będące psychologicznym truizmem od psychologii Arystotelesa po czasy dzisiejsze.

[5]    Być może ludzie mało cnotliwi, pisząc o cnotach, biorą za wzór własne wady i dlatego przedstawiają cnoty jako     nawyki, które znają z własnych wad.  Byłaby to psychologicznie zrozumiała projekcja ale również oszustwo.

[6]    Podobnie jak wcześniej, mogę się tu spotkać z zarzutem, że „poprawny obraz rzeczy” wcale nie wynika z pozostałych moich wywodów. Jest to nieporozumienie epistemologiczne. Nie wyciągam tu wniosków z przyjętych aksjomatów, tylko szukam nieznanych przesłanek dla ogólnie znanych wniosków. Na tym bowiem polega wszelkie postępowanie poznawcze w filozofii czy nauce. Nawet teologia, kiedy przyjmuje za aksjomat dane Objawienia,  żeby ustalić ich sens, szuka nieznanych przesłanek (sensu) dla ogólnie znanych tekstów Pisma Św.  Postępowanie odwrotne byłoby bowiem tylko analizą formalną, a taka w żaden sposób nie powiększa naszej wiedzy.   

[7]    np. u św. Bonawentury podmiotem cnót jest wola, nie wiadomo, po co człowiek ma uczucia, chyba za karę.

[8]    Przekonanie to jest zupełnie obce św. Tomaszowi z Akwinu, który traktuje je jako wadę, czyli jako zło moralne! „Sprawianie przyjemności w sposób konieczny należy do cnoty i wchodzi w jej definicję. Żaden człowiek nie jest dobry ani cnotliwy, jeżeli nie znajduje radości w dobrym działaniu” [Kom. do Etyki Nikomachejskiej, I 13]; „Z im większą przyjemnością działa podmiot, ze względu na cnotliwą sprawność, tym bardziej sprawiający przyjemność i zasługujący będzie jego czyn” [In Sent.3 d.23 q.1 a.1 ad.4].

[9]    Norma moralna również nie jest wartością (dobrem) lecz jest po prostu narzucona przez silniejszą od ludzkiej wolę Bożą. Przekonanie o arbitralności porządku natury, ułatwiło powstanie nowoczesnego przyrodoznawstwa, pomagając uwolnić się od „metafizycznego” gorsetu niezmiennych „natur” i „istot” scholastyki. Niestety ubocznie zniszczyło to możliwość integralnego, teleologicznego rozumienia natury ludzkiej.

[10]  „Miłość jest pradarem. Wszystko inne, co darmo otrzymaliśmy, dzięki niej staje się darem”, ST 1 q.38 a.2

[11]  ST 1-2 q.24.a.3.

[12]  In 2 Cor 9,7, w.1, nr 332

[13]  ST 1-2 q.65 a.3

[14]  „Traité de l’amour de Dieu”

[15]  De Civitate Dei 14,7 oraz De Trinitate 15, 18, 32

[16]  ST 1-2 q.26 a.3

[17]  ST 1 q.3 a.10 ad.5

[18]  ST 1 q.13 a.2 ad.3