„Kaa puu te ruha; kaa hao te rangatahi” – rodzina maoryjska pomiędzy światem tradycyjnym a nowożytnością

Niech cię nie zraża kolor mojej skóry,

Ciemnej odziewy palącego słońca”

(Szekspir – Kupiec wenecki)

Przeminął stary świat stworzony przez naszych polinezyjskich przodków, a świat nowy dopiero się kształtuje. (…) Rozleciały się w pył wielkie pełnomorskie łodzie, a dowódcy wypraw morskich i znawcy rzemiósł odeszli do krainy duchów. Oznaki i symbole duchowej i doczesnej władzy zostały rozproszone po muzeach innych ludów. Sława epoki kamienia ulotniła się z Polinezji.

Stara sieć pełna jest dziur, jej oka przegniły, odłożono ją więc na bok.

Jaką to nową zarzuca się sieć rybacką?

(Te Rangi Hiroa)

Kaa puu te ruha; kaa hao te rangatahi1rodzina maoryjska pomiędzy światem tradycyjnym a nowożytnością.

Wstęp

W pracy tej jako „Maorysów” będziemy rozumieć mieszkańców Nowej Zelandii pochodzenia polinezyjskiego. Odrzucamy, jako wprowadzającą uciążliwy zamęt semantyczny, konwencję nazywania „Maorysami” wszystkich Polinezyjczyków, tak więc mieszkańców atoli, wysp i archipelagów objętych gigantycznym trójkątem, którego wierzchołkami są Hawaje na północy, Nowa Zelandia na południu i Wyspa Wielkanocna na wschodzie. Jako brzmiące już dziś zbyt pretensjonalnie odrzucamy też nazywanie rodowitych mieszkańców Nowej Zelandii „Maorami” lub „Maoryjczykami”, choć i takie określenia znane są w polskiej tradycji językowej. Jako z nacechowanego pejoratywnie, rezygnujemy też z określania Maorysów mianem „dzikich”, „niecywilizowanych”, „prymitywnych” itp.

Celem pracy jest opisanie fundamentalnego przeistoczenia, jakiemu uległo społeczeństwo maoryjskie w konsekwencji zetknięcia się z nowożytnością i akulturacji zaistniałej w wyniku zderzenia się jego rodzimej kultury z kulturą zachodnią.

Kulturę maoryjską sprzed kolonizacji uznajemy tu za archaiczną. Rozumiemy pod tym pojęciem zarówno fakt, iż nie przeszła ona stadium cywilizacyjnych przemian towarzyszących rewolucji agrarnej, jak i fakt, iż charakter tej kultury był na wskroś sakralny, ona zaś sama ukierunkowana metafizycznie. Argumentowanie tego drugiego poglądu zbytnio jednak odbiegałoby od zasadniczego wątku pracy i zajęło zbyt dużo miejsca, toteż pozwalamy sobie zasugerować zainteresowanym czytelnikom samodzielne poszukiwania w tej dziedzinie. Przywoływana w pracy literatura przedmiotu, dostarcza tu naszym zdaniem odpowiednich sugestii i wskazówek bibliograficznych.

Cywilizację zachodnią, reprezentowaną w kontaktach z Maorysami głównie przez białych Brytyjczyków, uznajemy z kolei za wytwór nowożytności (Moderny), związanej między innymi z odmiennym niż w kulturach archaicznych rozumieniem istoty człowieka, jego roli, powinności i miejsca wobec społeczeństwa, wspólnoty, ziemi i przyrody, sacrum wreszcie. Niektóre z tych momentów różnicujących, szczególnie te determinujące naszym zdaniem istniejącą strukturę społeczną, tak więc również rodzinną, zostaną omówione w pracy.

Wychodzimy tu z założenia o esencjonalnie różnym, nawet przeciwstawnym sobie charakterze kultury tradycyjnej i cywilizacji nowożytnej. Idziemy tu śladem etnologów orientujących się na przeszłość, postrzegających kulturę maoryjską jako kompletną, pełną i funkcjonalną w czasach sprzed jej akulturacji z cywilizacją zachodnią. Akulturację tą (westernizację) postrzegamy raczej jako czynnik destrukcji i rozkładu niż transformacji. Innymi słowy, naszym zdaniem, przemiany jakim uległa w nowożytności kultura maoryjska – w tym maoryjska rodzina, którą staramy się w tej pracy omówić – były tożsame z zagładą jej kluczowych elementów.

Konstruując wywód, wychodzimy z założenia potwierdzonego ustaleniami przywoływanych badaczy, że znana na Zachodzie rodzina nuklearna jest wytworem nowożytności, nieznanym tradycyjnym społecznościom maoryjskim. Stąd sporą część pracy poświęcamy opisowi archaicznego społeczeństwa maoryjskiego, starając się wskazać, jakiego rodzaju struktury i instytucje społeczne istniały w nim, zanim pojawiła się rodzina nuklearna typu zachodniego, w sposób niepełny i zmieniony suplementująca ich funkcje. Opis nie dotyczy rodziny w takiej postaci, w jakiej znamy ją na współczesnym Zachodzie. Rodzina taka bowiem w archaicznym społeczeństwie maoryjskim nie istniała. W to miejsce staramy się wskazać, że w pewnym sensie – ze względu na rozumienie pokrewieństwa i cykl rozwoju demograficznego i przestrzennej ekspansji – największe istniejące w tym społeczeństwie struktury, a mianowicie plemiona, były jako całości wielkimi rodzinami.

Skoro zatem wobec przednowożytneego społeczeństwa maoryjskiego nie jest możliwe ścisłe rozdzielenie zagadnienia struktury społecznej od zagadnienia rodziny, skazani jesteśmy na opisanie w części pierwszej naszej pracy charakteru takich elementów tej struktury jak ród, klan, plemię, a nawet dających się w nim wyodrębnić warstw społecznych: wodzów, arystokracji i pospólstwa. Jak staramy się to wykazać, na kształt i treść tych struktur, kluczowy wpływ miały zależności i stosunki w innych społeczeństwach ograniczone zasięgiem do rodziny. Hasłowo odnosimy się również do niektórych treści i znaczeń mistycznych i sakralnych przypisywanych przez archaicznych Maorysów opisywanym przez nas instytucjom.

Znaczenie czynnika kluczowego dla rozpadu archaicznego społeczeństwa maoryjskiego przypisujemy zmianie struktury własnościowej. Dokonała się ona w warunkach brytyjskiego podboju i kolonizacji archipelagu, stąd też drugą część pracy poświęcamy wielce skrótowemu, by nie powiedzieć wręcz hasłowemu, omówieniu przemian w tej dziedzinie. Przedmiotem pracy nie jest jednak gospodarcza historia Nowej Zelandii ani historia Maorysów, zatem staramy się nadmiernie nie rozciągać tego wątku. Jego omówienie uważamy za konieczne, jako czynnika warunkującego i tła dla przemian będących głównym tematem pracy, zbędne jednak zbytnie jego rozbudowywanie, jako nie będącego elementem samodzielnym i nie współtworzącego centralnego wątku wywodu.

W części trzeciej opisujemy kształt nowożytnego społeczeństwa maoryjskiego. Staramy się przy tym podkreślić te jego cechy, które zdają się nam być reliktami przeniesionymi z epoki archaicznej, adoptującymi się zaś w warunkach nowożytności jako patologiczne. Zwracamy również uwagę na trudności adaptacyjne społeczeństwa ukształtowanego w warunkach przednowożytnych, wobec „inwazji nowoczesności” i „szoku przyszłości”, jakie dotknęły Maorysów w okresie kolonialnym i pokolonialnym.

Wprowadzenie: Maorysi i Polinezja

Nowa Zelandia zasiedlona została w trzech falach migracyjnych pomiędzy X a XIV wiekiem przez ludność pochodzenia polinezyjskiego, posługującą się językami z malajsko-polinezyjskiej podrodziny językowej i przemieszczającą się pomiędzy poszczególnymi wyspami i archipelagami Pacyfiku na dwukadłubowych łodziach z pokładem i masztami, lub na łodziach jednokadłubowych ze stabilizującym je pływakiem na wysięgniku2. Wraz z Wyspą Północną (Te Ikaa Maui) oraz Wyspą Południową (Te Waki Punamu) zasiedlone zostały także położone na południe od nich mniejsze wyspy i archipelagi Chatham, Antypodów, Aucland i Campbella. Zasiedlenie wysp Nowej Zelandii dokonało się w toku tzw. ekspansji austronezyjskiej, rozpoczętej przez mieszkańców Tajwanu lub południowych Chin około czwartego tysiąclecia przed Chrystusem. To właśnie na ten okres datuje się początek wytwarzania przez nich charakterystycznych wygładzonych kamiennych narzędzi i zdobionej ceramiki (tzw. ceramika Ta—p’en-k’eng), pochodzące zaś z nieco późniejszego okresu pozostałości tajwańskiego ryżu i proso świadczą o zwiększeniu produktywności ówczesnego rolnictwa3. Zarówno tradycja ustna Maorysów, jak i współczesne badania archeologiczne dostarczają dowodów na przybycie na wyspy Nowej Zelandii ok. 950 roku n.e. wyprawy żeglarza imieniem Kupe. Około 1150 roku w Bay of Plenty wylądować miała kolejna wyprawa dowodzona przez legendarnego Toi. Około 1350 roku do wybrzeży archipelagu dopłynąć zaś miała ostatnia i najliczniejsza fala migrantów, którzy przybyli na pokładach tzw. „Wielkiej Flotylli”, najprawdopodobniej z archipelagu Wysp Towarzystwa lub Wysp Cooka, lądując w regionie Bay of Plenty. To właśnie oni kulturowo, etnicznie i antropologicznie zasymilowali poprzednich osiedleńców, następnie zaś poprzez podboje i małżeństwa dali początek szczepom zamieszkującym całe terytorium archipelagu.

Rodzina polinezyjska różniła się znacząco od zachodniej. Była to rodzina wielopokoleniowa, bardziej przypominająca klan, w takim kształcie, w jakim istniał on w Szkocji czy Irlandii, lub we wczesnośredniowiecznej Polsce. W domu rodzinnym żyły wspólnie trzy, lub nawet cztery pokolenia. Gdy dom ten ulegał przepełnieniu, nowy budowany był w jego pobliżu dla młodszej linii rodowej. Przedstawiciele młodszej i starszej linii pozostawali w bliskich i częstych kontaktach. Gdy kobieta wychodziła za mąż za mężczyznę z odległej rodziny, przenosiła się do domu rodziny męża. Mężczyźni poślubiający kobiety z odległych rodzin sprowadzali je do własnego domu rodzinnego. Kobieta taka zostawała włączona do rodziny męża poprzez małżeństwo. Dzieci ze związku uznawane były za część rodziny męża, dziedzicząc członkostwo po ojcu. Z upływem czasu potomkowie danej rodziny rozprzestrzeniali się w danym regionie, zachowując jednak przy tym silne związki sąsiedzkie i świadomość wspólnego pochodzenia oraz pokrewieństwa. Członkowie rodziny dopuszczani byli na wielkie zebrania rodzinne, na których dyskutowano kwestie istotne dla całości klanu.

Tego rodzaju instytucja rodziny-klanu, jak twierdzi uznany badacz etnologii tego regionu Te Rangi Hiroa (1877-1951), była szeroko rozpowszechniona na wszystkich wyspach Polinezji4. Kwestie dotyczące całego rodu rozwiązywane były wspólnie. Gdy spory wewnętrzne, przeludnienie lub konflikty z silniejszymi sąsiadami zmuszały określoną grupę do poszukiwania nowej siedziby na innych wyspach, wówczas wśród emigrantów wyruszających w tej samej łodzi były na ogół osoby ze sobą spokrewnione. Wylądowawszy na nowej ziemi, niewielkie grupy rozwijały się wzdłuż tradycyjnych linii pokrewieństwa w większe grupy rodzinne, następnie zaś w klany, w plemiona i w grupy plemienne, wciąż połączone więzami pokrewieństwa i pochodzenia od wspólnego przodka.

Pierwsi koloniści Nowej Zelandii przybyli na trzech wielkich łodziach, w trzech grupach. Nazwali się tangata whenua (lud ziemi). Poszczególne grupy przyjęły za swe nazwy słowo „rzesza” (tini), oraz imię przywódcy łodzi na której przybyli na Nową Zelandię, połączone spójnikiem „o”. Nazwy trzech grup brzmiały więc odpowiednio Tini o Maruiwi (Rzesza Maruiwi’ego), Tini o Ruatamore (Rzesza Ruatamore’go), oraz Tini o Taiwataro (Rzesza Taiwataro’ego). W okresie późniejszym wyodrębniła się jeszcze czwarta grupa, nazwana od imienia jednego z członków oryginalnej załogi łodzi migrantów Tini o Pananehu (Rzesza Pananehu). Grupy te zasiedliły tereny dzisiejszych nowozelandzkich prowincji Taranaki, Hawke’s Bay i Auckland. Kolejne grupy przybyszów osiedliły się w regionie Whakatane (Tini o Awa znana też pod imieniem o szerszym znaczeniu Tini o Toi), oraz Wellington (Tini o Ngaitara). Najliczniejsza jednak okazała się trzecia fala migrantów, którzy osiedlili się zarówno na zachodnim jak i na wschodnim wybrzeżu Wyspy Północnej około 1350 roku. Wchłonęli oni ludność poprzednich fal migracji, dając początek strukturze plemiennej, jaka istniała na archipelagu w okresie jego europejskiej kolonizacji.

I. Archaiczna rodzina maoryjska

1. Genealogia i pokrewieństwo

Społeczeństwo maoryjskie złożone było z różnego poziomu nakładających się na siebie grup o charakterze genealogicznym. Afiliacja do tych grup miała charakter ambilateralny, czyli Maorys mógł się do nich przyłączać poprzez dziedziczenie członkostwa po linii pochodzenia zarówno żeńskiej jak i męskiej. Możliwa była równoczesna przynależność do kilku grup tego samego poziomu. Były to grupy ambilinealne, uprawnienie do członkostwa w których wyprowadzane było z bycia potomkiem założyciela plemienia w linii zarówno męskiej jak i żeńskiej. Społeczeństwo maoryjskie różniło się zatem zarówno od grup patrylinealnych, składających się z osób spokrewnionych ze sobą w linii męskiej, jak i od grup matrylinealnych, których członkowie spokrewnieni są w linii żeńskiej. Tworzyli społeczeństwo zorganizowane na podstawie pochodzenia, ale nie wyłącznie patrylateralnego, ani nie wyłącznie na podstawie matrylateralnego. Członkostwo w określonego stopnia grupie społecznej Maorys osiągał poprzez dziedziczenie po obojgu rodzicach – gdy należeli oni do tej samej grupy, wówczas uzyskiwał podwójne prawo członkostwa, jeśli zaś należeli do dwóch różnych grup, uzyskiwał prawo do członkostwa w obydwu. Zazwyczaj jednak większe znaczenie przypisywano dziedziczeniu w linii męskiej. Młode pary małżeńskie najczęściej mieszkały wraz z rodziną ojca męża, w ten sposób wiążąc się z jego grupą genealogiczną i nadając realną treść przynależności do niej. W wypadku niemożności zamieszkania na terytorium grupy, wobec której prawa formalnie były dziedziczone, zmniejszały się one proporcjonalnie do spadku częstotliwości i czasu odwiedzin w danej grupie. Dziedziczone bywały przez trzy, czasem przez cztery pokolenia, w końcu jednak nie będąc wykorzystanymi, wygasały. Maorys mógł jednak w każdym momencie zmienić swoją afiliację grupową na afiliację z inną grupą z którą wiązało go pokrewieństwo, choćby osiedlając się na jej terenie i włączając w jej życie wspólnotowe.

Społeczeństwo maoryjskie oparte jest na klasyfikacyjnym systemie pokrewieństwa5. Stosowana w nim terminologia pokrewieństwa nie posiada więc – jak w opisowym systemie pokrewieństwa – ściśle określonych desygnatów osobniczych powiązanych konkretnym stosunkiem pokrewieństwa, lecz tymi samymi terminami ujmuje krewnych tej samej linii genealogicznej oraz krewnych linii równoległych, ale tego samego szczebla. Tak więc w języku maoryjskim tym samym terminem określa się rzeczywistego ojca jak i jego rodzonych braci a także najdalszych choćby kuzynów. Podobnie tym samym terminem określa się rodzoną matkę oraz siostry i kuzynki obojga rodziców. Identycznie rzecz się ma z członkami kolejnych linii zstępujących i wstępujących (pradziadkowie, dziadkowie, dzieci, wnuki, prawnuki) oraz krewnymi tej samej generacji co ego: „siostrami” są dla Maorysa zarówno jego rodzone siostry jak i kuzynki, „braćmi” zarówno rodzeni bracia jak i kuzyni. Stosowano przy tym zasady starszeństwa pochodzenia, uznając za „starszych braci” wszystkich synów starszych braci swojego ojca, zaś za młodszych braci wszystkich synów młodszych braci swojego ojca. Stosowanie zasady pokrewieństwa klasyfikacyjnego niezwykle poszerzało rodzinę Maorysa. Żył on w otoczeniu krewnych liczonych na setki, lub nawet na tysiące. Spokrewniony lub spowinowacony był ze wszystkimi członkami wioskowej społeczności, zaś spokrewniony ze wszystkimi członkami plemienia. Żaden Maorys nie mógł na stałe osiedlić się w jakiejś wiosce, jeśli nie wykazał się uprzednio pochodzeniem od wspólnego z jej mieszkańcami przodka, lub nie związał się z ich społecznością przez małżeństwo lub adopcję. Maorysi okazywali szacunek i posłuszeństwo należne biologicznym rodzicom także rodzicom klasyfikacyjnym, zaś uczucia ojcowskie lub braterskie także dzieciom i rodzeństwu klasyfikacyjnemu. W sposób znacząco odmienny od zachodniego, kształtowało to psychikę indywidualną i poczucie więzi społecznych. Twórca dojrzałej polinezyjskiej antropologii i zarazem sam z pochodzenia w połowie Maorys –wspomniany wyżej nowozelandzki badacz Te Rangi Hiroa tak opisuje własne doświadczenia na tym polu: „Kiedy powiedziano mi, że wiekowa osoba, której nigdy wcześniej nie widziałem była dla mnie tuupuna (tzn. dziadkiem – R.L), moje serce ociepliło się w stosunku do niej. Umieściłem go w tej samej kategorii co innych tuupuna, którzy żyli w tej samej wsi i mieli dla mnie żywe uczucia. Był on członkiem rodziny. Wierzę, że terminy pokrewieństwa znaczą dla Maorysów więcej, niż dla Europejczyków. Posługiwanie się terminami maoryjskiego pokrewieństwa pomogło utrzymać przy życiu to, że wszyscy członkowie plemienia należeli do tej samej rodziny, i wzmacniało więzy krwi, sprawiające że trzymali się oni razem tak w czasie dobrej, jak i złej pogody6. System pokrewieństwa uznawany w społeczeństwie maoryjskim nie wprowadzał więc żadnej różnicy między krewnymi ojca i matki, nie przywiązywał też uwagi do dystansu genealogicznego, za to za najważniejsza sprawę uznawał poziom generacji i starszeństwa.

Ze stosowaniem klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa łączy się duże znaczenie przywiązywane do znajomości genealogii. Jak wskażemy na to w dalszej części naszego wywodu, przynależność do określonego rodzaju grupy społeczeństwa maoryjskiego możliwa była po wykazaniu swojego pochodzenia od przodka-założyciela tej grupy. Określenie starszeństwa pochodzenia od przodka-założyciela wspólnoty i stopnia pokrewieństwa z pozostałymi członkami plemienia, determinowały pozycję danego ego i jego rodziny wobec pozostałych elementów składowych i podgrup plemienia. Jak zaznaczymy to niżej, nakładały się na to również reguły dziedziczenia własności i przekazywania jej pomiędzy pokoleniami. Dziedziczenie i pokrewieństwo były zatem dwoma najważniejszymi czynnikami wpływającymi na znaczenie genealogii. Były one przedmiotem przekazu ustnego i utrwalania w kulturze oralnej, ludy polinezyjskie w toku zasiedlania kolejnych wysp Pacyfiku zatraciły bowiem znajomość pisma.7. Pytany na okoliczność znajomości genealogii pochodzący z plemienia Tuhoe, z klanu Ngati-Koura starszy mężczyzna o imieniu Tamarau, w ciągu trwającego trzy dni posłuchania opisał nowozelandzkiemu antropologowi Elsdonowi Bestowi (1856-1931) genealogiczną linię pochodzenia składającą się z 1400 nazwisk!8 Taka właśnie była potęga zdolności mnemotechnicznych niepiśmiennych ludów Polinezji.

2. Struktury pokrewieństwa

2.1. Wielka rodzina (whaanau)

Najmniejszą cząstką maoryjskiego społeczeństwa jest wielka rodzina nazywana whaanau (od słowa „rodzić”). Członkowie tej samej whaanau tworzyli wspólne gospodarstwo domowe i mieszkali pod jednym dachem. Była to wspólnota autarkiczna, samozarządzająca się i autonomiczna względem wspólnot wyższych szczebli. Uznawana była wobec nich za wspólnotę pierwotną i historycznie je poprzedzającą. Na zebraniach, na których dyskutowano wspólne dla danego klanu decyzje, whaanau występowała jako zwarty podmiot z jednolitym dla wszystkich swoich członków i uzgodnionym pomiędzy nimi wcześniej stanowiskiem. W skład whaanau wchodzili zazwyczaj rodowy patriarcha (kaumaatua), jego żona lub żony, a także synowie, i czasem też córki ze swymi rodzinami. Whaanau należałoby zatem zdefiniować jako „poszerzone gospodarstwo domowe” i wspólnotę genealogiczną o charakterze hierarchicznym i patriarchalnym. Niektórzy antropologowiewskazują jednak i na inne możliwe znaczenie tego terminu. Ma ono mianowicie odnosić się do kaumaatua i jego potomków zarówno w linii męskiej jak i żeńskiej, niekoniecznie żyjących we wspólnym gospodarstwie, przy wyłączeniu z tej kategorii osób spowinowaconych9. Rozciągłość generacyjna whaanau obejmuje zazwyczaj cztery lub pięć następujących po sobie pokoleń.

a) Małżeństwo

W społeczeństwie maoryjskim ranga dziewictwa zależała od pozycji społecznej dziewczyny. Im pozycja ta była wyższa, tym większą wagę przywiązywano do czystości przedmałżeńskiej. Córki wodzów i arystokratki były szczególnie strzeżone i szkolone w sztuce życia społecznego, co podnosiło ich matrymonialną atrakcyjność. Wyróżniano wśród nich trzy układające się hierarchicznie od najwyższej do najniższej warstwy: mareikura, wahine ariki, oraz najniższa kahurangi. Dziewczęta zaręczone uznawane były za tapu10 i również miały obowiązek zachować cnotę. Poza tymi wyjątkami, uważano że młodzi mogą, a nawet powinni mieć przedmałżeńskie doświadczenia seksualne, byleby zachowali przy tym dyskrecję i zbytnio nie angażowali się emocjonalnie. Wybór małżonka był decyzją niezwykle poważną, gdyż prowadzić mógł do wzmocnienia własnej whaanau, lub do zadzierzgnięcia stosunków z innymi grupami. Dlatego decyzje należały do starszyzny rodzinnej lub gminnej. Arystokracja zaręczała swoje potomstwo jeszcze w dzieciństwie. Towarzyszył temu rozbudowany rytuał religijny mający zapewnić płodność stadłu. W przypadku pospólstwa młodzi podejmowali niekiedy różne pozaformalne kroki celem nakłonienia starszych do zalegalizowania ich związku. Istniały silne sankcje przeciw małżeństwom pomiędzy kuzynostwem pierwszego i drugiego stopnia, oraz przeciw małżeństwom kobiety o wysokiej pozycji społecznej z mężczyzną z pospólstwa. Podobne ograniczenia nie dotyczyły małżeństw mężczyzn ze znamienitych rodów z kobietami z warstw niższych. Większość małżeństw zawierana była w obrębie tego samego plemienia i tego samego hapuu11. Na małżeństwa członków różnych wspólnot terytorialnych patrzono niechętnie i dopuszczano je przede wszystkim jako kroki o charakterze politycznym – mające zawiązać lub wzmocnić przymierze pomiędzy różnymi wspólnotami. Zwykli członkowie plemienia mieli na ogół tylko jedną żonę. W rodzinach wodzowskich praktykowano poligamię, dopuszczając liczbę do czterech możliwych żon. W przypadku wielożeństwa, pierwsza żona i jej potomstwo cieszyli się przywilejem starszeństwa wobec pozostałych żon i ich potomstwa. Cudzołóstwo mężatki uważano za grzech i naruszenie metafizycznego porządku, ściągające na wspólnotę karę nadprzyrodzoną. W przypadku przyłapania żony z kochankiem, mąż miał prawo zabić oboje. Dopuszczano rozwody, których przeprowadzenie było sprawą stosunkowo prostą. Nie wymagano przy tym zwrotu darów ślubnych. Rozwódka lub wdowa zobowiązana była do znalezienia sobie kolejnego męża lub powrotu do swojej whaanau, która wówczas się tym zajmowała. Małżonkowie mieszkali zazwyczaj z rodziną ojca męża, zajmując z dziećmi własny dom do spania lub wydzieloną część większego pomieszczenia. Przysługiwała im własność ziemi i dobytku. Dzietność była uznawana za jeden z wymogów małżeństwa, szczególnie zaś pożądani byli synowie. Bezdzietność kobiety mogła być uzasadnieniem rozwodu lub poślubienia kolejnej żony. Liczba dzieci w rodzinie, wliczając w to zmarłe niemowlęta, rzadko przekraczała sześć. Płodność kontrolowano nakładając tapu na stosunki seksualne w czasie trwającego do dwóch lat okresu karmienia piersią. Niekiedy wywoływano też poronienia, a z rzadka dopuszczano zabijanie niemowląt. Poród odbywał się w osobnym namiocie poza wioską i obłożony był tapu. Po porodzie namiot niszczono, w tydzień po urodzeniu dziecko poddawano zaś obrzędowi inicjacji, poświęcając je bóstwu wojny lub pokoju. W rodzinach arystokratycznych i wodzowskich wniesienie do domu rodzinnego nowo narodzonego dziecka, szczególnie gdy był to pierworodny syn, łączyło się z uroczystą fetą.

2.2. Klan (hapuu)

Gdy whaanau stawała się zbyt liczna i wszyscy jej członkowie nie mogli dłużej funkcjonować we wspólnym gospodarstwie domowym, wówczas jej młodsza gałąź pod kierownictwem jednego z synów lub młodszego brata kaumaatua organizowała nowe gospodarstwo domowe w pobliżu swojej macierzystej whaanau. Kilka spokrewnionych ze sobą i zamieszkujących na wspólnym terytorium whaanau tworzyło podjednostkę społeczną nazywaną hapuu (od słowa „ciąża”). Termin ten, „używany był na oznaczenie rozszerzonej grupy rodzinnej, by wyrazić ideę pochodzenia od wspólnego przodka i podkreślić tym więzy krwi, które jednoczyły rodziny dla celu współpracy w aktywnych działaniach i w obronie12. W pewien sposób można by więc porównać rozciągnięte zazwyczaj na około dziewięciu generacji hapuu do instytucji klanu. Było ono grupą genealogiczną określoną przez afiliację ambilateralną, czyli przez pochodzenie od wspólnego przodka zarówno w linii męskiej jak i żeńskiej. Hapuu było plemienną podjednostką organizacyjną, w którego posiadaniu znajdował się określony wycinek plemiennego terytorium. Było ono najczęściej występującym podmiotem w dziedzinach takich jak użytkowanie ziemi, wytwarzanie i posługiwanie się wspólnym bogactwem w rodzaju łodzi lub domów spotkań, a także w sytuacji przyjmowania gości z innych hapuu. Jego członkowie tworzyli jedną lub dwie sąsiadujące ze sobą wspólnoty terytorialne. Małżonkowie z innych hapuu byli asymilowani jako część funkcjonalna hapuu, w którym żyli i dopuszczano ich do korzystania z wszelkich zasobów gminy dopóki pozostawali na jej terytorium, nie zostawali jednak członkami grupy genealogicznej. Taki status mogły uzyskać dopiero ich dzieci. Członkowie hapuu, którzynie zamieszkiwali na jego terytorium, nie tracili przez to praw płynących z członkostwa w nim. Mogli z nich korzystać w stopniu proporcjonalnym do częstotliwości i długości swoich w nim odwiedzin. Mogli też przekazać swoje uprawnienia wobec danego hapuu potomkom. Pozycja hapuu wobec wspólnoty plemiennej przypomina pod pewnymi względami pozycję whaanau wobec hapuu. Klan uznawano za wspólnotę pierwotną wobec plemienia, oraz autarkiczną. Na zebraniach plemiennych hapuu występowały z uzgodnionym wcześniej we własnych szeregach i ujednoliconym przez to stanowiskiem.

Wraz ze wzrostem liczebności swoich członków hapuu ulegało dalszym podziałom. Młodsi synowie zakładali nowe hapuu na części dotychczasowego terytorium, lub na ziemiach nowo zasiedlonych czy zdobytych. W takiej sytuacji grupa tego rodzaju wcześniej lub później przyjmowała nową nazwę. Hapuu wywodzące się od wspólnego przodka wciąż jednak postrzegały się jako związane wspólnotą krwi i przy okazji poważniejszych przedsięwzięć militarnych ich członkowie przyłączali się do wspólnych wojsk. Zajmujący się badaniem społeczeństwa maoryjskiego antropolog pisał: „Podstawową rzeczą jest zrozumienie, że wewnątrz maoryjskiego plemienia nie istniała w żadnej formie wewnętrzna rywalizacja lub walka o przetrwanie. Taka rywalizacja była ograniczona do sfer poza-plemiennych. Grupy rodzinne i plemienne mogły czasem kłócić się, a nawet ze sobą walczyć, i rzeczywiście niekiedy to robiły. Kiedy jednak pojawiało się jakiekolwiek zagrożenie zewnętrzne dla plemienia, sporów takich zaprzestawano, i klany zwierały swoje szeregi i prezentowały jednolity front wobec jakiejkolwiek agresji z zewnątrz.13 Hapuu uznawane jest za strukturalny odpowiednik wspólnoty sub-plemiennej.

2.3 Plemię (iwi)

Grupa spokrewnionych ze sobą i wywodzących się od wspólnego przodka hapuu formowała plemię, w języku maoryjskim znane jako iwi (od słowa „kość”). W okresie kolonizacji istniało około pięćdziesięciu iwi, będących niezależnymi jednostkami politycznymi zajmującymi osobne terytoria. Integralności plemiennych terytoriów i swoich praw politycznych plemiona strzegły zbrojnie, choć codzienne spory międzyplemienne starano się rozwiązywać pokojowo. Iwi były grupami genealogicznymi typu ambilinealnego, członkostwo w których dziedziczyło się zarówno w linii żeńskiej jak i męskiej. Możliwa była zatem równoczesna przynależność do kilku plemion. W praktyce zdarzało się to niezwykle rzadko, gdyż małżeństwa międzyplemienne były raczej wyjątkiem niż regułą. O przynależności do iwi decydowało pochodzenie od wspólnego przodka uznawanego za założyciela plemienia, lub adopcja przez członka plemienia. Liczebność iwi wahała się od kilku do wielu tysięcy członków. Gdy tylko liczebność lub siła danego hapuu pozwalała mu samodzielnie bronić swej niezależności, stawało się ono automatycznie plemieniem. Z kolei osłabione wojnami, epidemiami lub głodem iwi mogły zostać zdegradowane do roli podgrup plemiennych14 wewnątrz grup od siebie silniejszych. Kwalifikacja konkretnych podmiotów jest tu dość utrudniona i powstaje wiele niejasności wokół uznania danej grupy w konkretnym czasie za samodzielne iwi, czy za podgrupę plemienną.

Grupa plemion wywodzących się od wspólnego przodka tworzyła niekiedy luźną konfederację wspólnie przeciwstawiającą się wrogom zewnętrznym. Więzi łączące spokrewnione ze sobą plemiona nie były tak silne jak w przypadku więzi łączących spokrewnione ze sobą i co za tym idzie wchodzące w skład tego samego iwi podgrupy plemienne i hapuu, ale w sytuacji wspólnego zagrożenia utalentowany orator mógł rozbudzić płynące i stąd sentymenty. Luźne konfederacje tego rodzaju nie zawsze były jednak grupami genealogicznymi. Niekiedy w ich skład wchodziły plemiona i grupy plemion wywodzące się od różnych założycieli, którzy jednak przypłynęli na Nową Zelandię na pokładzie tej samej łodzi. Właśnie dlatego konfederacje te nazywano waka (od słowa „łódź”). Plemiona należące do tej samej waka, choć niekiedy organizowały się dla wspólnych celów (przede wszystkim militarnych), często walczyły też pomiędzy sobą. Nawet jednak prowadząc między sobą wojny, członkowie poszczególnych iwi zachowywali świadomość przynależności do wspólnej waka. Szczególnie wyraziście lojalności takie dało się zaobserwować na terenach pomiędzy Tamaki na północy i Mokau na południu (waka Tainui), na Płaskowyżu Centralnym (waka Arawa) i w regionie Hawke’s Bay (waka Maataatua). Mniejsze znaczenie posiadały one natomiast w Northland i w Taranaki. Waka nie była jednak – o czym warto pamiętać – kolejnego poziomu samowystarczalną wspólnotą znaną socjologii społeczeństwa maoryjskiego. Najbardziej złożoną maoryjską strukturą społeczną było iwi. Różne plemiona wchodzące w skład tej samej waka utrzymywały ze sobą kontakty i niekiedy okazjonalnie łączyły się dla celów ofensywnych lub defensywnych, lecz waka były jedynie incydentalnymi koalicjami zadaniowymi, rozpadającymi się natychmiast po osiągnięciu wspólnego celu. Były zaledwie przelotnymi fenomenami, nie istniały zaś jako zwarci, samoistni i trwali uczestnicy stosunków społecznych.

3. Rola pokrewieństwa w strukturze z społecznej i gospodarczej

3.1. Altruizm krewniaczy

Dobrym przykładem znaczenia pochodzenia różnych plemion maoryjskich od wspólnego przodka jest przytoczony przez Te Rangi Hiroa epizod z wojny prowadzonej przez noszącego imię Uerata wodza plemienia Ngati Tama z Północnego Taranaki. Gdy oblegał on w paa (ufortyfikowanej maoryjskiej osadzie przypominającej wszesnośredniowieczne słowiańskie grodzisko) członków konkurencyjnego plemienia, dowodzeni przez niego wojownicy zdobyli niemal wszystkie szańce przeciwnika. Garstka pozostałych przy życiu obrońców schroniła się wówczas na ostatnim pozostałym w ich rękach tarasie ziemnym. Wódz broniącego się plemienia zawołał wówczas, że chce rozmawiać z liderem oblegających. Gdy Uerata wziąwszy włócznię wspiął się na taras, przywódca obrońców zapytał go: „O Uerata, jaki znak z przeszłości masz dla mnie?”. Uerata zrozumiał wtedy, że pokonany wódz jest jego dalekim krewnym, wobec czego podniósł w obydwu dłoniach włócznię nad głową, po czym złamał ją na kolanie i bez słowa zszedł do swoich wojowników, którzy milcząco podporządkowując mu się, odstąpili od oblężenia i podążyli za nim do swojej rodzinnej wioski.15

Cechą charakterystyczną społeczeństwa maoryjskiego był wspólnotowy charakter jego zwyczajów i życia społecznego. Maorys działał nie jako jednostka, ale jako członek whaanau, hapuu, lub iwi. Dobro wspólnoty do której należał, nie tyle przewyższało, co całkowicie wchłaniało dobro jego samego. Dla Maorysa dobro wspólnoty było jego własnym dobrem i nie potrafił on wyobrazić sobie dobra osobistego, które można byłoby przeciwstawić dobru wspólnoty. Ciekawą ilustracją tego sposobu myślenia jest poruszająca historia opowiedziana przez mieszkającego przez długie lata pośród Maorysów nowozelandzkiego antropologa Elsdona Besta (1856-1931). Jeden z jego maoryjskich przyjaciół o imieniu Te Piki-kokutu, podczas wojny toczonej z Białymi przez plemię Rua-tahuna, został wysłany przez starszyznę plemienną do obozu wojsk rządowych z misją dyplomatyczną zawarcia pokoju. W tym czasie jego żona o imieniu Maria16 została ciężko ranna i leżała umierająca. Swojego odchodzącego męża pożegnała słowami, powtórzonymi później przez ich córkę Bestowi, już w bardziej pokojowych czasach: „Idź ze swoją przesyłką. Nie myśl o mnie, ale tylko o plemieniu. Szliśmy u swego boku w pięknych dniach młodości, ale moje lata już się wypełniły. Cóż może znaczyć, jeśli ten ostatni krótki odcinek przejdę samotnie.17 Te Piki-kokutu wyruszył więc ze swoją poselską misją, gdy zaś znalazł się na szczycie grani Pu-kareao, usłyszał z oddali grzechot wystrzałów karabinowych, których głos powiedział mu, że już nigdy nie zobaczy Marii. Jej dni na tym świecie dobiegły końca: podążyła Szeroką Drogą Tane, wiodącą do świata wyższego.

3.2. Patriarchalizm

Społeczeństwo maoryjskie było skrajnie zhierarchizowane i wspólnotowe. „W społeczeństwie maoryjskim indywiduum nieledwie może zostać nazwane podjednostką społeczną; zatracało się ono w whaanau, lub w grupie rodzinnej, która może zostać uznana za podjednostkę społeczną występującą w życiu Maorysów. Podobnie prawdziwa rodzina zatracała się w grupie18. Było społeczeństwem „zamkniętym”, o pozycji w którym decydowało pochodzenie klanowe i starszeństwo wewnątrz każdej z grup genealogicznych. Brytyjski prawnik i politolog Edward Jenks (1861-1939) w swojej pracy A History of Politics (1900) zaklasyfikował je jako społeczeństwo w patriarchalnym stadium rozwoju. Starszy posiadał tam wyższą rangę niż młodszy, a potomek starszego wyższą rangę niż potomek młodszego. „Musimy wziąć pod uwagę, że chociaż Maorysi znaczną część czynności wykonywali wspólnie i do pewnego stopnia dzielili produkty swojej pracy, ich system społeczny w żadnym wypadku nie był demokratyczny19

Pochodzący w męskiej linii starszeństwa od założyciela plemienia lub od założyciela wspólnoty niższego rzędu, uznawani byli za rangatira, co odpowiadało pozycji europejskiej arystokracji. Rody rangatira i ich członkowie wyróżniali się zamożnością, posiadając więcej żon, ziemi i niewolników.

Członkowie najstarszych w linii pochodzenia rodów pełnili rolę zwierzchników (ariki), zarówno na poziomie hapuu, jak i iwi. Władza nad plemieniem i podgrupami plemiennymi była dziedziczona z pokolenia na pokolenie po linii starszeństwa w ramach rodów ariki.Wodzowie plemienni sprawowali swoją władzę wespół z naczelnikami poszczególnych hapuu, nazywanymi tohunga ahurewa, rekrutującymi się zawsze spośród rangatira kapłanami o najwyższym wykształceniu (najwyższym kapłanem był sam wódz), oraz stojącymi na czele whaanau rodowymi patriarchami kaumaatua. Zarówno w hapuu jak i w iwi godność ariki przechodziła z ojca na najstarszego syna. Gdy z powodu niedostatków fizycznych lub umysłowych był on niegodny sprawowania swojej funkcji, wówczas starszyzna plemienna wybierała regenta w osobie wuja, kuzyna lub młodszego brata, ale właściwym naczelnikiem dożywotnio pozostawał ten, komu godność owa przysługiwała z racji jej dziedziczenia. W przypadku, gdy pierworodnym dzieckiem była córka, przysługiwał jej arystokratyczny tytuł tapairu i otaczano ją szczególną czcią, od dziedziczenia władzy była jednak w większości plemion odsunięta na rzecz młodszych braci. Przez porównanie do tradycyjnych społeczeństw europejskich, można by stwierdzić że władza była przekazywana w klanowo-plemiennym społeczeństwie maoryjskim drogą legitymizmu dynastycznego opartego o zasadę primogenitury.

Potomkowie młodszych linii rodu lub ci, których przodkowie stracili status przez bycie odpychanym od małżeństw ze starszymi liniami rodziny, osobiste niepowodzenia, osiedlenie się w dużej odległości od reszty wspólnoty, czy przez uważaną za najbardziej hańbiący przypadek niewolę, klasyfikowani byli jako pospólstwo, czemu w języku maoryjskim odpowiadały terminy tuutuuaa lub ware. Społeczeństwo maoryjskie było jednak relatywnie młode i strukturalnie niezróżnicowane, ponadto niezwykle silne były w nim więzi rodowe i pamięć genealogii, tak więc w bliższej lub dalszej linii wszyscy członkowie wspólnoty plemiennej byli ze sobą w jakiś sposób spokrewnieni. Z tego powodu, żaden z Maorysów nie uważał się za ware20. Przez małżeństwo lub drogą osiągnięć osobistych mogli oni podnieść swój status społeczny i awansować do miana rangatira. Maoryjska struktura społeczna, jako historycznie nieokrzepła, była dość elastyczną. Poszczególni Maorysi, wszyscy w pewien sposób czując się rangatira i okazując szacunek wynikający z przestrzegania zasady rodowego starszeństwa, zachowali przy tym arystokratyczne poczucie dumy i nigdy w związku z tym nie wykształciły się w ich społeczności wiernopoddańcze gesty wobec ariki, tak charakterystyczne dla innych wysp Polinezji.21 Wodzowie maoryjscy uciekali się raczej do sugestii i porad niż do wydawania poleceń i rozkazów, zaś większość ich decyzji musiała być zatwierdzana przez plemienny więc.22

3.2.1. Sakralne treści hierarchii społecznej

a) Mana

Prestiż i pozycja społeczna związana była z sakralną energią mana, będącą rodzajem niematerialnego fluidu, przenoszącego się z osoby na osobę i z przedmiotu na przedmiot, zwiększając przy tym lub zmniejszając swój potencjał. Mana dziedziczyli wszyscy wolni, ale jej ilość i potęga uzależnione były od społecznej rangi osoby. Maorysi zobowiązani byli do stosowania się do całego zespołu nakazów i zakazów, norm i zasad, by nie uszczuplić mana własnej lub innych ludzi. Własne czyny Maorysa w ciągu całego jego życia mogły zwielokrotnić lub pomniejszyć jego mana, w ten sposób wpływając na jego pozycję i prestiż społeczny, czyniąc także możliwym awans w tej dziedzinie. Mana plemiennego wodza wzrastała wraz z sukcesami plemienia, była pochodną prężności i żywotności plemienia. Nawet gdy iwi zawdzięczało swoje sukcesy nie samemu ariki, ale jego mądrym doradcom lub liderom podgrup plemiennych, mana ogniskowała się zawsze na osobie władcy. Analogicznie wszelkie niepowodzenia wspólnoty którą kierował dany ariki, pomniejszały automatycznie jego mana. Czyjeś niepowodzenia, na przykład zdegradowanie do pozycji więźnia lub niewolnika, zaniedbanie obowiązku zapewnienia bezpieczeństwa gościowi, lub ocalenie życia w bitwie dzięki mana osoby trzeciej, świadczyły o niedostatku mana danej osoby i w przypadku gdy dotyczyły rangatira, degradowały ich społecznie do statusu ware.

b) Tapu

Społeczne elity, szczególnie zaś ariki byli też uznawani za tapu. Oznaczało to zapodmiotowienie w nich sakralnej energii, czyniącej ich niedostępnymi dla określonej kategorii osób, zwykle obejmującej pospólstwo, pod groźbą kary i zemsty sił nadprzyrodzonych. Szczególny status ariki , sprawiał że ich osoby wśród pozostałych członków plemienia wzbudzały poczucie głębokiego respektu i lęku, zarazem zaś dumy i satysfakcji z posiadania osoby o tak wielkiej dystynkcji jako przywódcy plemienia. Ariki witani byli często zdaniem “Haere mai te mana, haere mai te tapu, haere mai te wehi”, co w swobodnym tłumaczeniu oznaczało „Pozdrowienie dla mocy, pozdrowienie dla świętości, pozdrowienie dla strachu”. Miejscem zogniskowania tapu wodza była jego głowa. Dlatego właśnie należało niezwykle uważać przy strzyżeniu ariki, czego mógł podjąć się jedynie wtajemniczony tohunga (kapłan). Gdy wódz położył głowę na ziemi, na przykład podczas snu w obcej chacie, po przebudzeniu powinien dotknąć dłonią miejsca na którym spoczywała jego głowa, następnie zaś dotknąć czubka swojego nosa, by w ten sposób spowodować powrót mana na jej miejsce. Kontakt z mana wodza mógł okazać się dla postronnego Maorysa śmiertelnie niebezpieczny. Z tego też powodu nikt nie mógł pić z naczynia, którego wcześniej używał ariki. Jego tapu rozciągało się również na jego własność osobistą, szczególnie tego rodzaju jak ubrania lub ornamenty, co chroniło je przed przywłaszczeniem sobie przez innych członków plemienia. Tapu było właściwością przypisywaną na stałe lub czasowo określonym osobom, przedmiotom, czynnościom lub miejscom. Słowo to oznaczało również same objęte zakazem przedmioty. Tapu uświęcało lub czyniło nieczystymi swoje przedmioty, określając między innymi stały wzajemny stosunek warstw społecznych, grup wieku i płci. Niekiedy tapu miało też charakter przestrzennie lub czasowo ograniczony i wówczas nakładane było na dowolny przedmiot lub osobę na określony okres, pełniąc rolę rozporządzeń i edyktów prawnych wydawanych przez hierarchię plemienną, zatem będąc jednym z instrumentów władzy w jej rękach. Wszyscy Maorysi byli do pewnego stopnia tapu, jednak w szczególny sposób właściwość ta przysługiwała ariki i rangatira. Poza córkami ariki i tohunga akurewa kobiety nie były tapu. Pozostawały jednak pod działaniem tapu w okresie menstruacji, ciąży i połogu. Ponadto żeńskie organy płciowe były uważane za antytezę tapu, w związku z czym kobiety często brały udział w zdejmowaniu tapu.

3.3 Własność

Ze strukturą klanową społeczeństwa maoryjskiego związany był jego system własności ziemi. Naszym zdaniem – co postaramy się wykazać w dalszej części tekstu – to właśnie likwidacja tego systemu własności była podstawowym czynnikiem rozpadu owej struktury. Ziemia (terytorium) było własnością plemienną. W jego obronie plemiona prowadziły wojny. Własność terytorium pochodzić mogła z pierwszeństwa odkrycia, z podboju, z dziedziczenia po przodkach, z cesji lub z zasiedlenia. Dane terytorium uznawano za własność konkretnego plemienia tak długo, jak plemię to utrzymywało na nim swoją obecność. Materialnym jej wyrazem było rozpalanie ognisk na danym terenie. W przypadku konfliktów międzyplemiennych o własności danego obszaru decydowała w ostatecznym rozrachunku siła. Prawo zasiedlania i użytkowania ziemi rozdzielone było między podgrupy i jednostki, jednak prawo alienacji i zbytu przysługiwało tylko grupie. Prawa jednostek i mniejszych grup zawsze podporządkowane były prawom większych grup. Terytorium plemienne podzielone było na mniejsze części poddane pod zarząd poszczególnym hapuu. Zwalczały one wszelkie ingerencje na swym terenie, z którego to powodu pomiędzy hapuu należącymi do tego samego iwi dochodziło często do wojen na tle własności ziemi. Ziemia pozostająca w dyspozycji każdego hapuu nie mogła być przekazana nikomu innemu bez zgody całego plemienia. W ramach każdego hapuu prawo posiadania różnorakich dóbr miały poszczególne whaanau, małe rodziny i jednostki. Tyczyło się to dóbr i surowców istotnych dla funkcjonowania gospodarki danego kraju. Tak więc w przypadku plemion żyjących w lasach i zajmujących się łowiectwem były to drzewa ulubione przez ptaki i miejsca połowu szczurów, w przypadku plemion nadmorskich i nadrzecznych w grę mogły wchodzić łowiska ryb lub ławice skorupiaków, w przypadku społeczności kopieniaczych były to działki ogrodowe lub poletka lnu etc. Dobra te podlegały dziedziczeniu, ale nie mogły być zbywane bez zgody całego hapuu – nawet na korzyść współmałżonka właściciela. Podlegały one również konfiskacie za odszkodowaniem przez hapuu lub jego wodza, jeśli dobro wspólnoty tego wymagało. Ziemia była dla Maorysów zarówno źródłem życia i dóbr materialnych, jak i posiadała własności sakralne – łączyła wspólnotę z przeszłością i przodkami. Maoryjskie legendy i pieśni plemienne opiewają urodę ziemi, każdy zaś wojownik za honor poczytywał sobie paść w boju w obronie matki-ziemi i złożonych na świętych cmentarzach prochów przodków. Stosunek Maorysów do ziemi wyrażał archaiczny i wspólnotowy charakter tego ludu, dla którego plemię było rozciągniętą w czasie i przestrzeni poszerzoną wielką rodziną, zaś tożsamości człowieka treść nadawały dziedzictwo przodków i przynależność do grupy genealogicznej.

Własność prywatna była wśród Maorysów w zasadzie nieznana. Było to związane z organizacją pracy. Maorysi preferowali pracę w grupach. Nawet zadania możliwe do wykonania przez pojedynczego człowieka wykonywali wspólnie, zacieśniając przy tym wzajemne więzi towarzyskie i uczuciowe okolicznościowymi pogwarkami i przyśpiewkami. Większość codziennych zadań wykonywały zmieniające się zespoły tej samej whaanau, podczas gdy zadania wymagające bardziej zróżnicowanej i fachowej pracy wykonywano pod kierownictwem specjalistów w liczniejszych zespołach. Większość zatem dóbr wytworzonych i wyprodukowanych wspólnie była własnością grupy, która je wytworzyła. W dyspozycji whaanau pozostawały jej domy mieszkalne, pomieszczenia gospodarcze i przybory rybackie. Wyposażenie o większym znaczeniu było własnością wioski lub hapuu. Wspólnie wyprodukowaną żywność częściowo magazynowano w spichrzach wioskowych, częściowo zaś rozdzielano pomiędzy whaanau według potrzeb, wydzielając przy tym specjalne premie dla szczególnie zasłużonych rzemieślników lub myśliwych. Jednostka posiadała prawo użytkowania poszczególnych poletek oraz przedmiotów użytku indywidualnego: odzieży, narzędzi, surowców potrzebnych do wykonywania rzemiosła, broni. Szczególnie drogocenna broń i ozdoby były własnością rodów ariki, w ramach których była dziedziczona w kolejnych pokoleniach, ale nie mogli oni wydawać jej nikomu bez ogólnej zgody wspólnoty. Pozostające własnością rodziny narzędzia rzemieślnicze, broń myśliwska i surowce naturalne były przekazywane w drodze dziedziczenia z ojca na syna (np. oszczepy, ulubione przez ptactwo drzewa) lub z matki na córkę (np. używane jako narzędzia tykwy, krzaki lnu). Dobra użytkowane przez osoby indywidualne i wspólnoty niższego rzędu podlegały konfiskacie za odszkodowaniem przez starszych rangą członków plemienia lub przez wspólnotę wyższego rzędu, w praktyce jednak zdarzało się to dość rzadko. Powszechny był zwyczaj pożyczania, choć rzecz pożyczona powinna ulec zwrotowi, gdy tylko właściciel jej potrzebował lub gdy zakończono jej użytkowanie. Pożyczający rewanżował się właścicielowi drobnym podarunkiem lub pożyczką wzajemną. Różnice majątkowe w społeczeństwie maoryjskim opierały się na prawie rodzin ariki do większego udziału w dobrach wytworzonych przez wspólnotę, choć nie użytkowali oni tych dóbr tylko dla własnej korzyści. Pokrywali z nich różnorodne przedsięwzięcia publiczne, zaś zwyczaj zobowiązywał ich do hojnej pomocy potrzebującym członkom wspólnoty. Własność w społeczeństwie maoryjskim miała zatem charakter rodzinny i wspólnotowy, prawo do udziału w niej było zaś pochodne więzom genealogicznym i pokrewieństwu z założycielem plemienia.

II. Zderzenie z nowożytnością i zagłada tradycyjnej rodziny maoryjskiej

Rozkład archaicznego społeczeństwa maoryjskiego wiążę się z akulturacją Maorysów w nowożytnej kulturze zachodniej. Samo pojęcie akulturacji używane jest w socjologii w różnych znaczeniach. Piotr Sztompka (ur. 1944 r.) uważa akulturację za „szczególną odmianę socjalizacji23 i uznaje ją za przejmowanie przez jednostkę treści kulturowych odmiennych od treści nabytych w jej rodzimej kulturze. Akulturacja zatem to „proces wdrażania jednostki do kultury innej niż ta, którą nabyła przez wychowanie (socjalizację)24. Pojęcie akulturacji związane jest tu zatem z jednostką. Nam bardziej przydatne wydaje się związanie go z kulturą, czy też z systemem kulturowym, jak robi to nowozelandzka antropolog Joan Metge (ur. 1930 r.)25. Według tej badacz akulturacja zachodzi w warunkach mniej lub bardziej długotrwałych kontaktów odmiennych kultur lub systemów kulturowych. Jest to proces drastycznej kulturowej zamiany, polegający na wprowadzeniu do jednego systemu kulturowego elementów innego systemu, celem dostosowania go do nowej sytuacji kulturowej konfrontacji. Pomimo zmian i zapożyczeń podlegający akulturacji system kulturowy nie musi jednak stracić swojej kulturowej odrębności czy autonomii.

Dwóch kolejnych terminów użytecznych dla opisania wyzwań, z jakimi skonfrontowane zostało archaiczne społeczeństwo maoryjskie, może naszym zdaniem dostarczyć futorolog Alvin Toffler (ur. 1928 r.). Wprowadza on podział na społeczeństwa „pierwszej fali”, w których gospodarka łowiecka i zbieracka zastąpiona została przez gospodarkę agrarną, oraz społeczeństwa „drugiej fali”, które doświadczyły już rewolucji przemysłowej i wiążącego się z nią umasowienia i centralizacji26. Moglibyśmy zaryzykować tezę, że w XIX-wiecznej Nowej Zelandii doszło do „spotkania dwóch światów” – autochtonicznych społeczeństw archaicznych sprzed nastania „pierwszej fali” przemian technologicznych, które nie wyszły jeszcze poza zbieracko-łowiecki typ gospodarki i rolnictwo kopieniacze, oraz społeczeństwa zachodniego stojącego na progu „drugiej fali” przemian technologicznych i cywilizacyjnych. W przypadku autochtonów zderzenie takie musiało spowodować „szok przyszłości”27 i towarzyszące mu stres i kulturową dezorientację pod presją nowej rzeczywistości. Tego właśnie rodzaju objawy obserwować można w przypadku gwałtownie adaptującego zachodnie innowacje społeczeństwa maoryjskiego w XIX i XX wieku.

Pierwsze jego kontakty z przedstawicielami Zachodu miały miejsce w połowie XVII wieku. W 1636 roku gubernatorem generalnym niderlandzkich kolonii na Dalekim Wschodzie został Antoni van Diemen (1593-1645). Z jego siedziby w Batawii na Jawie wyruszyła ekspedycja do zbadania regionu Archipelagu Japońskiego, następnie zaś w 1642 r. kolejna wyprawa pod kierunkiem Abela Tasmana (1603-1659) dla zbadania Mórz Południowych. Okręty „Heemskirk” i „Zeehaan”, na których płynęli członkowie wyprawy, były pierwszymi statkami europejskimi, jakie pojawiły się u wybrzeży Nowej Zelandii28. W związku z agresywnym postępowaniem krajowców nie doszło wówczas do zawiązania trwałych kontaktów, które rozwinięto dopiero po dopłynięciu do archipelagu w 1769 roku przez brytyjskiego żeglarza Jakuba Cooka (1728-1779). Na wyspach archipelagu pojawili się europejscy łowcy fok i wielorybów, misjonarze i handlarze. Maorysi sprzedawali im żywność i dostarczali siły roboczej w zamian za europejskie narzędzia i broń. Pojawienie się zachodnich „strzelb, zarazków i maszyn” doprowadziło do znacznego zmniejszenia liczebności maoryjskiej populacji. Od połowy wieku XVIII do początku lat 40-tych wieku XIX liczba Maorysów zmniejszyła się z ok. 150 tysięcy do ok. 70 tysięcy29. Obfite żniwo zbierały zarówno znacznie podwyższające straty w konfliktach zbrojnych broń palna, jak i nieznane dotychczas choroby jak odra i grypa. Coraz bardziej uzależnieni od europejskich dostaw (ubrania, broń, amunicja, narzędzia, lekarstwa), w znacznej już części znajdujący się pod kulturowym wpływem Anglosasów, wyniszczeni wewnętrznymi konfliktami międzyplemiennymi, Maorysi zwracali się do misjonarzy i białych osadników o pomoc w zawarciu pokoju pomiędzy skłóconymi plemionami. W efekcie w 1840 roku brytyjski kapitan i późniejszy pierwszy gubernator kolonii brytyjskich na Nowej Zelandii William Hobson (1792-1842) doprowadził do poddania się przez część maoryjskich wodzów brytyjskiej Koronie w traktacie z Waitangi. Kluczowe dla naszego wywodu były rozstrzygnięcia traktatu dotyczące z jednej strony zrzeczenia się przez maoryjskich wodzów suwerenności na rzecz brytyjskiej Korony (art. 1 traktatu), z drugiej natomiast potwierdzenie dotychczasowych praw własności ziemi wobec plemion i innych jednostek społecznych, z gwarancją prawa jej pierwokupu dla Korony. Odpowiednie zapisy artykułu 2 Traktatu brzmiały: „JKM Królowa Anglii gwarantuje i potwierdza wodzom i plemionom Nowej Zelandii, oraz rodzinom i jednostkom, ich w pełni wyłączną i niekwestionowaną własność ziem, nieruchomości, lasów, łowisk i innych rodzajów własności, które mogą posiadać indywidualnie lub zbiorowo tak długo, jak długo będzie to ich życzeniem, i jak długo będą chcieli by pozostały one ich własnością; ale wodzowie zjednoczonych plemion i wodzowie indywidualni ustępują Jej Wysokości wyłączne prawo pierwokupu tych ziem, tak że właściciele będą podlegać rozporządzeniu sprzedaży po takich cenach, jakie zostaną uzgodnione pomiędzy właścicielami i osobami wyznaczonymi przez Jej Wysokość do pertraktowania z nimi w Jej imieniu30. Zapisy te nie zapobiegły rabunkowi maoryjskiej ziemi przez brytyjskich osadników i australijskich spekulantów, co doprowadziło do serii maoryjskich powstań antykolonialnych w latach 1843-187231, stłumionych ostatecznie przez kolonialne władze brytyjskie. Wprowadzona w 1852 roku konstytucja dawała prawa polityczne Maorysom obwarowując je jednak majątkowym cenzusem własności ziemi. W ten sposób pozbawiała praw politycznych Maorysów żyjących we wspólnotach plemiennych, gdzie indywidualna własność ziemi była nieznana. Maorysi płacili prawie połowę podatków, ale tylko 5% środków budżetu krajowego przeznaczane było na realizację celów maoryjskich. Nigdy też nie doszło do proklamowania zapowiedzianych w konstytucji okręgów tubylczych, w których moc obowiązujących norm prawnych zyskałoby maoryjskie prawo plemienne. Zajmujący się badaniami ludów Polinezji etnolog Aleksander Posern-Zieliński (ur. 1943 r.) ocenia, że „W rzeczywistości jednak (konstytucja) skierowana była przeciwko ich (Maorysów) plemiennej strukturze i plemiennej własności ziemskiej. Prawa polityczne – w myśl nowej ustawy zasadniczej – otrzymać mieli tylko ci Maorysi, którzy zerwali ze swymi macierzystymi plemionami i pędzili żywot niezależnych właścicieli małych kawałków ziemi. Właściwym celem, który przyświecał autorom tego prawa, było rozbicie spójności maoryjskiego społeczeństwa, (…). Nowa konstytucja, sprzeczna ze starym plemiennym pojęciem własności kolektywnej, przyniosła także uciążliwe podatki i wiele ograniczeń administracyjnych.32 Porażki kolejnych powstań antykolonialnych i związane z tym rugi ziemskie znacznie osłabiły materialną bazę życia Maorysów. Plemiona współpracujące z Białymi w ciągu niecałych dwudziestu lat uległy rozkładowi, depopulacji i wywłaszczeniu. Plemiona izolujące się w środkowej części Wyspy Północnej i nie przyjmujące praw kolonialnych zachowały lepszą kondycję. W 1865 roku rząd kolonialny ustanowił Trybunał ds. Ziemi Tubylczej (Native Land Court), który dokonał indywidualizacji maoryjskiej własności ziemskiej, dając indywidualnym właścicielom prawo do sprzedaży swoich działek. Przyspieszyło to i zintensyfikowało procesy rozkładowe w społeczeństwie maoryjskim, a także przyczyniło się do wywłaszczenia Maorysów z kolejnych siedmiu milionów akrów do roku 1892. Gdy w latach 80-tych XIX wieku ostatnie izolujące się od cywilizacji zachodniej plemiona z Wyspy Północnej zgodziły się poddać swoje ziemie jurysdykcji Trybunału ds. Ziemi Tubylczej, doprowadziło to do ich wywłaszczenia, rozpadu rodowej struktury społecznej i w efekcie także do depopulacji. Na przełomie XIX i XX wieku nastąpiła ekonomiczna marginalizacja i proletaryzacja Maorysów, najczęściej zajmujących pozycję nisko opłacanej, ubogiej i niewykwalifikowanej siły roboczej na farmach prowadzonych przez Białych. Próby samoorganizacji i powoływania własnych instytucji administracyjnych były administracyjnie tłumione przez władze kolonialne. Maorysi dotknięci zostali przez szereg plag właściwych niższym warstwom społeczeństw nowożytnych. Tymczasem do roku 1921 kolejne sześć milionów akrów ziemi maoryjskiej przeszło w ręce Białych. W kolejnych latach pierwszej połowy XX wieku nastąpiło włączenie Maorysów w system nowozelandzkiego państwa opiekuńczego, w ramach którego udzielano materialnej, finansowej i organizacyjnej pomocy Maorysom adoptującym się do sposobu życia Białych i podejmującym się gospodarowania na indywidualnych nadziałach ziemi. Przyspieszyło to strukturalne upodabnianie się społeczeństwa maoryjskiego do społeczeństw zachodnich i zintensyfikowało procesy urbanizacyjne. W 1936 roku 9% Maorysów mieszkało w miastach, podczas gdy w 1945 roku już 15%33. Ludność miejska ulegała na ogół kulturowemu i społecznemu wykorzenieniu z dawnych tradycji i poddawała się westernizacji. W drugiej połowie XX wieku i na początku wieku XXI procesy te uległy nasileniu.

III. Nowożytna rodzina maoryjska

1. Małżeństwo i wychowanie dzieci

W czasach nowożytnych małżeństwo i założenie rodziny pozostają dla Maorysów ważnym życiowym priorytetem. Osoby bezżenne, szczególnie kobiety, uważa się za winne niedopełnienia swojego społecznego obowiązku. Proporcjonalnie, liczba dorosłych żonatych Maorysów jest większa, niż analogiczna liczba Białych34. Związki są rejestrowane, ale Maorysi uznają za małżeństwa również pary żyjące w związkach niezarejestrowanych. Rejestracja związków to instytucja narzucona przez Białych, którą Maorysi akceptują, ale zarazem uznają tradycyjne dla ich społeczności związki de facto za w równym stopniu ważne. Ceniąc wysoko małżeństwo jako instytucję, Maorysi mniejszą wagę przywiązują do jego trwałości. Rozwód uznawany jest za wydarzenie przykre, ale mieszczące się w ramach akceptowanych zachowań społecznych. W społeczności maoryjskiej małżeństwo, zgodnie z przednowożytną tradycją, uznawane jest za rozwiązywalny kontrakt społeczny. Rozbite małżeństwa są zatem częste i pospolite w społeczności maoryjskiej. Coraz rzadsze są małżeństwa kojarzone przez starszych. Młodzi Maorysi sami dobierają sobie życiowych partnerów, starając się jedynie następnie o zgodę rodu. Odbywa się wtedy uroczyste zebranie obydwu rodzin. Czasem ze względu na różnice wyznaniowe, stanu społecznego lub zadawnioną wrogość pomiędzy grupami, rodziny nie udzielają zgody na ślub. Pełnoletni (mający powyżej 21 lat) Maorysi zawierają go wówczas pomimo tego, niepełnoletni żyją zaś w wolnych związkach do czasu, gdy narodziny dziecka nie przyniosą im zgody rodzicielskiej. Stosuje się wyszukany ceremoniał ślubny, którego najbardziej barwnym elementem jest tzw. „ceremonia kwiatu”. Najstarszy z rodu pana młodego, w którego rodowej siedzibie odbywa się uroczystość weselna, w czasie przyjęcia wywołuje nazwy zaproszonych iwi i hapuu. Na to zawołanie odpowiadają podchodząc do niego młodzi mężczyźni z każdej z wymienionych wspólnot. Starzec wręcza im wtedy kawałek tortu weselnego, owinięty w papierową serwetkę i ozdobiony sztucznym kwiatem. Dawniej ceremonia kwiatu obwarowana była obowiązkiem recytowania przez podchodzących młodych ludzi rodowej genealogii, co miało potwierdzić ich prawa do reprezentowania swojej wspólnoty. Smutnym obrazem dzisiejszej degeneracji starych tradycji jest fakt, że kandydat „śpiewający o swój kwiat” nie musi już recytować genealogii, a może zaśpiewać choćby ostatnio popularny przebój muzyki pop. Współczynnik dzietności maoryjskich kobiet jest wyższy niż białych kobiet35. Nierzadko zdarzają się wśród Maorysów rodziny wychowujące do dziesięciorga, lub nawet powyżej dziesięciorga dzieci. Liczne potomstwo uważa się za życiowe osiągnięcie, niezależnie od tego, jak potoczą się później jego losy. Rodziny nie posiadające własnych dzieci, niemal zawsze wychowują cudze. Adopcja jest szeroko rozpowszechniona, nie będąc przy tym sformalizowana. Rodzina przyjmuje na wychowanie dzieci zarówno ślubne, jak i nieślubne. Dzieci zazwyczaj znają swoich prawdziwych rodziców i okoliczności adopcji. Przybranymi rodzicami zostają bardzo często dziadkowie. Właściwi rodzice mogą w dowolnym momencie zażądać zwrotu dzieci. To, wraz z pomniejszonymi możliwościami wyegzekwowania dyscypliny przez wiekowych na ogół dziadków, sprawia, że dzieci adoptowane stają się powodem większych zazwyczaj trudności wychowawczych i żyją w większym poczuciu niepewności. Małe (nuklearne) rodziny maoryjskie prowadzą najczęściej własne gospodarstwo domowe. Na obszarach wiejskich częściej zdarza się życie pod jednym dachem i prowadzenie wspólnego gospodarstwa przez rodzinę trzypokoleniową (rodzice, dzieci, dziadkowie) lub wspólnie z krewnymi. We wspólnym użytkowaniu pozostaje wówczas dom i obejście. W miastach kilka rodzin zajmuje niekiedy jedno mieszkanie, mające wspólne wejście, wygody i kuchnię. Podział obowiązków rodzicielskich i wychowawczych w nowożytnej rodzinie maoryjskiej jest charakterystyczny dla niższych warstw każdego społeczeństwa wchodzącego w epokę Moderny. Prace domowe i gospodarskie wykonuje kobieta, na której spoczywa również obowiązek doglądania i dbania o dzieci. Ojciec zaopatruje rodzinę w środki do życia, przebywając poza domem całe dnie, niekiedy zaś tygodnie i miesiące. Jego rola w prowadzeniu gospodarstwa domowego ogranicza się do dostarczania środków do życia i wykonywaniu wymagających większej siły i bardziej skomplikowanych prac, którym nie byłaby w stanie podołać kobieta. Rola wychowawcza ojców polega na zabieraniu chłopców na wyprawy, grach sportowych i mających z rzadka miejsce zabawach z dziećmi. Pozostałą część wolnego czasu mężczyźni maoryjscy spędzają w towarzystwie innych mężczyzn, grając w karty, pijąc, polując, łowiąc ryby, pomagając sobie w domowych naprawach etc. Ojciec maoryjski jest zatem „ojcem nieobecnym”. Dzieci, szczególnie w regionach wiejskich, wychowują się natomiast w bliskiej odległości od dalszych krewnych, którzy spełniają nad nimi dozór pod nieobecność rodziców, choć na ogół w sposób bardziej od rodziców pobłażliwy. Powoduje to określone konsekwencje dla przebiegu procesu wychowawczego. Dzieci maoryjskie w pierwszych miesiącach swojego życia są otaczane miłością i rozpieszczane przez rodziców, krewnych i starsze rodzeństwo. Szybko są jednak odtrącane, szczególnie po narodzinach kolejnego dziecka. Oddawane są pod opiekę starszemu rodzeństwu, byleby tylko zabrało je ono sprzed oczu rodzicom. Dzieci starają się wtedy zwrócić na siebie uwagę płaczem lub popisami, gdy zaś to nie skutkuje, zamykają się w sobie, stają ponure i nieufne. W późniejszych latach życia, dzieci wychowują się w dużej mierze bez udziału dorosłych, przebywając we własnym towarzystwie. Formują duże bandy, wewnątrz których ustalane są własne, niezbyt zazwyczaj złożone reguły postępowania. „Kolaboracja” ze światem dorosłych jest potępiana. Przyjaźnie indywidualne niemal nie występują, za to w każdej z band panują bardzo serdeczne stosunki grupowe i solidarność wobec obcych. Wydaje się to być możliwym przeżytkiem form plemiennych. Pod opieką dzieci maoryjskich pozostaje zazwyczaj młodsze rodzeństwo. Relacje z nim rządzą się najczęściej przemocą starszych wobec młodszych, choć zachowują oni solidarność wobec ataku z zewnątrz. Przejście od wieku młodzieńczego do dorosłego trwa kilka miesięcy i dokonuje się w siedemnastym roku życia. Warunkami określającymi wykształcenie się i trwanie takiego modelu wychowawczego jest życie w licznych rodzinach, w relatywnie gorszych niż Biali warunkach ekonomicznych, wreszcie postawy i praktyki zapośredniczone w nowożytność z przeszłości archaicznej. W okresie wychowawczym formowaniu ulega matryca osobowości maoryjskiej. Początkowe rozpieszczanie zaszczepia nawyk dążenia raczej do szybkiej satysfakcji, niż późniejszej nagrody. Kaprysy rodziców, nagłe zmniejszenie pobłażliwości z ich strony, podważają w dziecku poczucie własnej wartości i podkopują u niego wiarę we własne siły. Zarówno to, jak i mentalne przeżytki archaicznych sposobów życia w strukturze plemiennej, powodują u Maorysa silną potrzebę akceptacji, aprobaty i przynależności. Większą wagę niż do abstrakcyjnych zasad, Maorys przywiązuje do umiejętności postępowania w określonych sytuacjach i w relacjach z konkretnymi ludźmi. W nieznanych sytuacjach i wśród obcych czuje się zagubiony, jest zakłopotany i nieśmiały. Stara się w nich odnaleźć znane sobie elementy, na których następnie koncentruje uwagę. Pogoda i towarzyskość Maorysów jest maską ukrywającą niepokój, brak wiary w siebie, oczekiwanie na przyjazny odzew i aprobatę. Typ wychowania i wpływ dawnej archaicznej struktury społecznej hamują wśród Maorysów dążenie do sukcesów indywidualnych. Ważniejsze są dla nich akceptacja przez grupę, poczucie wspólnoty i przynależności. Mniejszą rolę niż u Białych odgrywają wartości materialne.

2. Pokrewieństwo i genealogia

Cechą różniącą Maorysów od Białych jest tzw. „wielki świat pokrewieństwa” tych pierwszych. Oznacza to, że mają oni rozległy krąg krewnych i powinowatych, koncentrujący się wokół ich ego, różny zaś od kręgów zakreślonych wokół innych ego. Przeciętnego Maorysa cechuje postawa whanaungatanga, czyli zainteresowania sprawami pokrewieństwa. Przywiązuje on też dużą uwagę do whanaunga, czyli do utrzymywania stosunków pomiędzy krewnymi. Potrafi na ogół wymienić ponad dwieście nazwisk krewnych lub potomków znanych sobie krewnych. Rzadko widuje ich bezpośrednio, ale zazwyczaj w ten czy inny sposób utrzymuje z nimi kontakt. Dużo częściej zachodzi to w regionach wiejskich, gdzie nierzadko większość mieszkańców wioski jest ze sobą spokrewniona. Zwiększenie mobilności przestrzennej Maorysów po wejściu ich społeczeństwa w epokę Moderny i wzrost wielkości migracji, spowodowały rozpad jedności tradycyjnych struktur przestrzennych i klanowych. Maorysi często zmieniają miejsce zamieszkania, również z powodów zarobkowych, zawierają małżeństwa z osobami z odmiennych plemion i z daleko położonych regionów Nowej Zelandii. W rezultacie mają krewnych rozsianych po całym archipelagu36. To obniża siłę więzi i poczucia krewniaczej solidarności, zmniejsza intensywność wzajemnych kontaktów , rozluźnia i pomniejsza znaczenie whanaunga. Solidarność krewniacza zachowuje jednak znaczenie przy przenoszeniu się w nowe miejsce zamieszkania. Krewni mieszkający w oddalonych regionach zobowiązani są udzielić pomocy nowo przybyłym członkom własnej rodziny. W społeczeństwie maoryjskim obserwuje się gwałtowny spadek znaczenia starszeństwa rodowego towarzyszący pomniejszeniu znaczenia i zanikowi klanowych struktur społecznych. Następuje też uznanie rodziny nuklearnej w miejsce whaanau jako podstawowej komórki społecznej. Silniej odczuwana jest różnica pomiędzy własnymi a klasyfikacyjnymi rodzicami i dziećmi. Brak jest zainteresowania rodzeństwem spowinowaconym płci odmiennej jako potencjalnymi współmałżonkami. Wciąż pozostaje aktualna zasada maoryjskiej aroha (miłości i solidarności krewniaczej), żądającej pełnej lojalności materialnej i życiowej wobec krewnych, zarówno w sytuacjach, gdy jest to słuszne, jak i wówczas, gdy jest niesłuszne. Z krewnymi należy dzielić się wszystkim, zawsze być gotowym do udzielenia im pomocy i ugoszczenia ich. Wyjątki od tej zasady możliwe są tylko w przypadkach ciężkiej sytuacji materialnej lub niesolidności krewnego, nadużywającego gościnności lub szczodrobliwości członków rodziny. Wraz ze zmniejszaniem się stopnia pokrewieństwa zmniejsza się intensywność wzajemnych obowiązków Maorysów wobec siebie, nie zmienia się natomiast ich treść i natura. Lojalność rodzinna jest bardzo silna. Sprawienie kłopotów krewnemu uznawane jest za najgorszego rodzaju dyshonor. Bycie opuszczonym przez krewnych sprowadza Maorysa na dno nieszczęścia. Niepowodzenia materialne dokuczają mu mniej, niż samotność i oderwanie od rodziny. Urbanizacja i migracje rozerwały naturalne więzi rodowe wśród Maorysów, zetknęły za to ze sobą niekiedy bardzo odległych krewnych. Częstsze w związku z tym stały się przypadki nadużyć maoryjskiej aroha, szczególnie w miastach, gdzie niesolidni krewni korzystają niekiedy z gościny Maorysów lub ich szczodrości, bez intencji zadośćuczynienia świadczeń.

Rola pochodzenia zmniejszyła się od czasów przejścia społeczeństwa maoryjskiego z epoki archaicznej w epokę nowożytną. Wciąż jednak zachowuje znaczenie w kwestii dziedziczenia nadziałów ziemi, określenia statusu społecznego i wyboru przywódców, członkostwa w grupach różnych stopni i pozyskiwania od nich świadczeń. Zmniejsza się znajomość wciąż jednak przywoływanej na zebraniach maoryjskich wspólnot whakapapa (synonimicznie zwanej też niekiedy taataingoa – recytacją imion). Polega ona na wymienianiu z pamięci listy imion przodków, niekiedy przeplecionej informacjami na temat urodzeń lub związków małżeńskich, prowadzącej od określonego przodka do określonego potomka. Maorysi mają więc po kilka whakapapa, w zależności od rozpoczynającego ród przodka i powiązań wybranych w danym pokoleniu. Wszelkie znaczenie utraciła zasada starszeństwa rodowego. Zatarły się różnice pomiędzy rangatira i tuutuuaa, szczególnie w miastach. Maorysi dużo mniej cenią sobie pochodzenie ze starszej linii rodowej, nie czynią różnic pomiędzy starszym a młodszym rodzeństwem rodowym, nie biorą pod uwagę sprzeciwu wobec planowanego związku małżeńskiego, jeśli jako powód sprzeciwu podaje się przeszkodę natury rodowej. Podważany jest prestiż i społeczne przywództwo najstarszych w strukturze rodowej mężczyzn, poza czynnościami obrzędowymi na ogół zastępowanych przez nowych przywódców, przewyższających ich zdolnościami osobistymi. Można zaryzykować stwierdzenie o rozpadzie klanowej struktury archaicznego społeczeństwa maoryjskiego i o wypieraniu tradycyjnych przywódców kaumaatua przez nowych posiadaczy władzy „eksperckiej”, przez nowożytnych tohunga. Wciąż jednak Maorysi zachowują identyfikację i poczucie przynależności do iwi i hapuu, będących, podobnie jak w czasach archaicznych, ambilinealnymi wspólnotami genealogicznymi.

3. Relikty struktur plemiennych

3.1. Wielka rodzina (family)

W społeczeństwie maoryjskim, szczególnie na obszarach wiejskich, wyróżnia się grupy krewniacze nazywane „rodzinami” (ang. families). Liczą one od trzydziestu do pięćdziesięciu osób i w ich skład wchodzą zarówno członkowie „prawdziwi”, czyli wywodzący się w linii męskiej lub żeńskiej od wspólnego przodka, jak i członkowie „przyłączeni”, czyli współmałżonkowie i dzieci. Wielkie rodziny gospodarują na ziemi odziedziczonej po wspólnym przodku, będącym na niej zazwyczaj taangata whenua (dosł. „człowiekiem ziemi”, tzn. rodowitym dziedzicem miejscowej ziemi). Zwykle był nim nieżyjący już dziad lub pradziad najstarszych żyjących członków wielkiej rodziny. Po jego śmierci wielka rodzina dzieli się na gałęzie wywodzące się od najczcigodniejszych żyjących starców, które stopniowo uniezależniają się od siebie. Gdy wymrą ostatni pamiętający osobiście wspólnego przodka, gałęzie oddzielają się od siebie, choć wciąż zachowują świadomość pokrewieństwa i silne wzajemne związki. Rozdzielone gałęzie wielkiej rodziny pozostają zazwyczaj w granicach tego samego hapuu. Emigranci zachowują członkostwo w wielkiej rodzinie, dopóki podtrzymują z nią rzeczywiste więzi. Gdy tego zaniechają, wielka rodzina o nich zapomina. Małżonkowie z innych wspólnot i dzieci przybrane, choć nie adoptowane, nie mogą występować na zebraniach rodzinnych jako mówcy, ani dziedziczyć ziemi, ponadto jednak są w codziennym życiu członkami rodziny de facto. Zdarza się przynależność do dwóch lub więcej wielkich rodzin, pomiędzy które Maorys dzieli swoje obowiązki, przyznając jednak pierwszeństwo tej spośród nich, pośród której żyje. Głową wielkiej rodziny jest zazwyczaj najstarszy mężczyzna z najstarszej gałęzi, nazywany maatamua (najstarszym z rodzeństwa) lub kaumaatua. W niektórych przypadkach starszeństwo krwi ustępuje przed walorami osobowości lub wiedzy. W miastach wielkie rodziny mogą być grupami genealogicznymi, ale czasem składają się na nie członkowie kilku różnych grup tego rodzaju, połączeni więzami powinowactwa lub adopcji.

3.2. Klan (hapuu)

Współczesne hapuu wywodzone są od przodków żyjących co najmniej osiem pokoleń wstecz i składają się z paruset, do kilku tysięcy ludzi. Niekiedy hapuu dzieli się na mniejsze hapuu, które wyodrębniły się w bliższych współczesności czasach, i które przy szczególnych okazjach łączą się występując jako jedno duże hapuu. Zwykle hapuu zajmuje grunta przysługujące mu dawniej jako podgrupie plemiennej, bezpośrednio należy jednak do niego jedynie marae (plac, na którym stoi maoryjski dom zebrań). Mniejsze i później wyodrębnione hapuu zajmują tereny blisko ze sobą sąsiadujące, na ogół wydzielone z terytorium historycznego hapuu, którego podjednostkę stanowią. Przynależność do hapuu dziedziczy się, podobnie jak w przypadku przynależności do iwi, po rodzicach. Jest to zatem grupa genealogiczna ambilinealna. Możliwa jest przynależność do kilku hapuu, spośród których Maorys wybiera to główne i najważniejsze. Znaczenie przynależności do hapuu większe jest na obszarach wiejskich, gdzie często wciąż jest ono elementem istniejącej społecznej rzeczywistości. Młodzi Maorysi zamieszkali w miastach nierzadko nie potrafią już jednak wymienić nazwy swojego macierzystego hapuu. W relacjach wewnątrzplemiennych Maorysi występują przede wszystkim jako członkowie swojego hapuu, na zewnątrz plemienia jednak już jako członkowie swojego iwi.

3.3. Plemię (iwi)

Maoryjskie iwi wiązane są nominalnie z ziemią przyznaną im w traktacie z Waitangi z 6 lutego 1840 roku. W rzeczywistości ziemia ta w części przeszła w ręce Białych, w części została rozdzielona pomiędzy indywidualne działki, jedynie kilka działów i plemienny marae pozostają własnością iwi jako wspólnoty. Liczebność plemion sięga od tysiąca do ponad dziesięciu tysięcy. Członkowie danego plemienia zwykle – poza obszarami miejskimi – stanowią większość mieszkających na jego plemiennym terytorium Maorysów. Nie przeczy temu fakt, że nie wszyscy Maorysi mieszkają na swym plemiennym terytorium. O członkostwie w plemieniu decyduje urodzenie lub adopcja przez członka plemienia, ale w staraniach o nabycie członkostwa nie jest wymagana whakapapa. Wystarczy powtórzyć przynależność plemienną rodziców. Jedynie przy staraniach o pomoc z plemiennej kasy zapomogowej lub przy staraniach o przywództwo plemienia wymaga się legitymizowania się whakapapa (w ostatnim przypadku także pochodzeniem ze starszej linii rodowej). Możliwe i coraz częściej spotykane jest członkostwo w kilku iwi jednocześnie. Plemiona wciąż różnią się dialektami, obyczajami, obrzędowością. Aktualne wciąż jest postrzeganie iwi jako wspólnoty krewniaczej, co wpływa na bardziej pozytywny stosunek Maorysa do obcych z własnego plemienia, mniej zaś życzliwy wobec członków innych awi. Przynależność plemienna nie niesie dziś ze sobą dla Maorysa żadnych liczących się korzyści materialnych (majątek dziedziczy się po rodzicach, lub zdobywa własnym wysiłkiem), zapewnia mu jednak wciąż określone miejsce w społeczeństwie, wiążąc z przeszłością i jej bohaterami, oraz z powszechnie uznawaną i szanowaną przez ludzi z zewnątrz grupą społeczną.

3.4. Starszeństwo i hierarchia społeczna

Rozprzężenie tradycyjnego maoryjskiego społeczeństwa klanowego najlepiej widać na przykładzie fundamentalnego przekształcenia pozycji tradycyjnych przywódców. Coraz częściej, przywódcy którym ranga taka przysługuje z racji rodowego starszeństwa, w sprawach konkretnych lub całościowo, ustępują miejsca przywódcom wyłanianym ze względu na wybitne osiągnięcia lub wykształcenie. Mana rzadziej rozumiana jest jako właściwość o cechach sakralnych, częściej natomiast jako „prestiż” lub „autorytet”. Jest ona dziedziczona, ale można ją też posiąść dzięki wybitnym właściwościom osobistym. Wciąż istotną rolę odgrywają kaumaatua, którymi zostają mężczyźni w wieku powyżej pięćdziesięciu lat legitymizujący się starszeństwem rodowym i tradycyjną wiedzą maoryjską (w zakresie whakapapa, retoryki, historii i obrzędowości), ze względu jednak na zastępowanie wielkiej rodziny przez rodzinę nuklearną, rzadziej głowa rodziny i gospodarstwa domowego jest równocześnie kaumaatua. W miastach starszeństwo rodowe nie ma znaczenia przy wyznaczaniu danej osoby na kaumaatua – może być on nawet potomkiem niewolników, byleby znał obrzędowość maoryjską i spełniał kryterium wieku. Transformacji uległo również znaczenie terminu rangatira. W związku z rozpadem tradycyjnych więzi klanowych i wspólnot genealogicznych, straciła znaczenie i uległa zanikowi zasada rodowego starszeństwa. Rangatira kierujących hapuu może być zatem kilku równocześnie. Mieszkający w miastach Maorysi używają zaś tego terminu w zupełnie zmienionym znaczeniu; na określenie swoich przełożonych w pracy. Użycie słowa ariki w niektórych regionach zaniknęło zupełnie w odniesieniu do ludzi, od czasu gdy misjonarze chrześcijańscy określać nim zaczęli Boga. Wśród innych plemion nastąpiła erozja znaczenia i władzy ariki, do miana którego pretenduje niekiedy kilka lub nawet kilkanaście osób równocześnie. Używa się wówczas opisowego sformułowania „ngaa rangatira o te iwi”, czyli „wodzowie plemienia”. Godności kaumaatua, rangatira i ariki są dziedziczone przez pierworodnych synów najstarszych rodów. W przypadku kaumaatua młodsi synowie lub potomkowie młodszych linii rodowych mogą zdobyć dla siebie pozycję kaumaatua zasłynąwszy jako mówcy, organizatorzy, lub eksperci w sprawach maoryjskich. Godności te i tytuły przysługują swoim posiadaczom dożywotnio. W miastach pozycja starszyzny i taangata wheua uległa dalszemu osłabieniu i znane są przypadki działania wtórnych zrzeszeń i stowarzyszeń maoryjskich nie liczących się ze zdaniem taangata whenua. Znaczną pozycję kosztem tradycyjnych liderów rodowych uzyskali w nowożytnym społeczeństwie maoryjskim specjaliści i przywódcy funkcjonalni. Do tych pierwszych zaliczyć można posłów do Parlamentu, urzędników sądowych i municypalnych, duchownych, nauczycieli, lekarzy, pielęgniarki, osoby wykształcone zawodowo. Ci drudzy to kierownicy funkcjonalnych klubów i stowarzyszeń maoryjskich, przywódcy grup krewniaczych i innych grup nieformalnych. Jedni i drudzy zajmują pozycję dawnych tohunga – specjalistów w zakresie wiedzy religijnej i rzemieślniczej. Zmienił się jedynie rodzaj posiadanych przez nich umiejętności, fakt pochodzenia nie tylko spośród rangatira ale ze wszystkich warstw społecznych, wreszcie skoncentrowanie na wiedzy świeckiej i brak inicjacji w ezoteryczną wiedzę religijną. Wywierają oni istotny wpływ na funkcjonowanie wspólnot maoryjskich i rywalizują o znaczenie z tradycyjnymi liderami rodowymi.

4. Własność.

Pozycję dla trwałości archaicznych reliktów w społeczności maoryjskiej zachowuje dziedziczona po przodkach ziemia (whenua) oraz płynące z tego tytułu prawa. W starszym pokoleniu Maorysów wciąż obecne jest poczucie mistycznych związków łączących ziemię i pozycję osobistą jej posiadacza. Legitymizujący się pochodzeniem ze starszej linii rodu i dziedziczący w danej okolicy ziemię po przodkach nazywani są taangata whenua (zaznaczyć przy tym warto, że Maorysi mogą dziedziczyć ziemię i być taangata whenua w kilku wspólnotach równocześnie) i formują tradycyjną społeczną elitę, pełniąc godności przywódcze i przewodnicząc zebraniom wspólnoty. Do godności takich tradycyjnie nie byli dopuszczani nie wywodzący się od wspólnego przodka i wobec tego nie posiadający w danym regionie ziemi. Coraz częściej jednak się to zmienia i odznaczający się wyjątkowymi przymiotami osobistymi, zastępują lub wypierają tradycyjną elitę taangata whenua. Wyodrębniona w nowozelandzkim prawie nieruchomości tzw. „ziemia maoryjska”, pozostająca własnością Maorysów i obłożona ograniczeniami dotyczącymi obrotu handlowego nią i jej zbywania, została sądownie podzielona pomiędzy indywidualnych właścicieli. Zlikwidowano w zasadzie własność wspólnotową i plemienną, ograniczając ją do rezerw, marae i własności rady plemienia. Naszym zdaniem, społeczne i kulturowe konsekwencje tej decyzji były dalekosiężne, będąc jednym z najpoważniejszych czynników rozpadu maoryjskiego archaicznego społeczeństwa klanowego i upodobnienia go do zachodnich społeczeństw nowożytnych. Wprowadzenie indywidualnej własności ziemi w społeczeństwie o klasyfikacyjnym systemie pokrewieństwa doprowadziło nie tylko do rozdrobnienia własności poprzez podziały pomiędzy spadkobierców, uniemożliwiające jej efektywne ekonomicznie użytkowanie, ale też stworzyło warunki dla przestrzennego i gospodarczego uniezależnienia się jednostek i rodzin nuklearnych, rozbijając w ten sposób whaanau i hapuu.

5. Narodziny czy poronienie rodziny nuklearnej?

Uwiąd i zanik struktur klanowych doprowadził do zaprzestania spełniania przez nie tradycyjnych funkcji socjalnych i wychowawczych, znanych w społeczeństwie archaicznym sprzed kolonizacji. To z kolei spowodowało obserwowane zaburzenia funkcji wychowawczych i pauperyzację oraz proletaryzację Maorysów, będących we współczesnym społeczeństwie nowozelandzkim przede wszystkim pozbawionymi własności i niewykwalifikowanymi robotnikami rolnymi i przemysłowymi. Pauperyzacja i przeludnienie w stosunku do możliwości rozdysponowania „ziemi maoryjskiej” były też czynnikiem powodującym migrację do miast, gdzie doszło do dalszej proletaryzacji Maorysów i do postępującej anomii społecznej i erozji kulturowej. Zniszczenie materialnej „bazy” archaicznego społeczeństwa maoryjskiego w postaci wspólnotowej własności ziemi i znajdujących się na niej zasobów, zaowocowało rozpadem kulturowej i socjopsychologicznej „superstruktury” tego społeczeństwa i w rezultacie spowodowało jego rozkład do postaci społeczeństwa nowożytnego, pod wieloma względami przypominającego współczesne społeczeństwa zachodnie, w tym także społeczeństwo nowozelandzkich Białych. Znaczące różnice pomiędzy obydwiema rasami dotyczą tylko w widocznym stopniu niższych wskaźników cywilizacyjnych w społeczności maoryjskiej. Krótsza jest przeciętna długość życia Maorysów w stosunku do przeciętnej długości życia Białych, Maorysi osiągają gorsze wyniki oświatowe i mają niższe kwalifikacje zawodowe, wyższy jest wśród nich odsetek bezrobotnych, alkoholików, narkomanów, chorobliwie otyłych, przestępców, niższe są przeciętne dochody, częściej dochodzi do przemocy domowej i wyższy jest wskaźnik samobójstw37.

Fabularną ilustracją dramatycznej sytuacji, w jakiej znaleźli się Maorysi po zetknięciu się z nowożytnością i jej przejawami takimi jak migracje, urbanizacja, kapitalizm, państwo opiekuńcze, alkohol i inne używki, rozkład tradycyjnych więzi społecznych i degeneracja życia rodzinnego stał się głośny film Once Were Warriors (1994)38 w reżyserii maoryjsko-nowozelandzkiego reżysera Lee Tamahori’ego (ur. 1950 r.). Film opowiada historię rodziny maoryjskiej, w której ojciec straciwszy pracę i żyjąc z zasiłku dla bezrobotnych, popada w alkoholizm i z coraz większą brutalnością traktuje swoich najbliższych. Pozbawieni opieki synowie trafiają odpowiednio do ulicznego gangu i do sierocińca, wrażliwa i zamknięta w sobie córka zostaje zgwałcona przez jednego z krewnych i popełnia samobójstwo. Podczas jednej z libacji urządzonych w swym mieszkaniu, pijany mąż katuje na oczach obecnych swoją żonę. Ta po samobójstwie córki porzuca go i wyjeżdża do swojej rodzinnej wsi, by uciec od realiów nowoczesności i asymilacji w nowożytnym społeczeństwie, do harmonijnego świata starych maoryjskich wartości i tradycyjnej kultury. Film odbił się szerokim echem w Nowej Zelandii wzniecając dyskusję nad społecznymi i kulturowymi konsekwencjami dwustuletniej asymilacji Maorysów w nowożytnym społeczeństwie opartym na wartościach Zachodu.

6. Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat.

Strukturalnym i kulturowym przemianom wśród Maorysów towarzyszy od początku XX wieku stały wzrost ich populacji. Najniższy poziom osiągnęła ona na początku lat 20-tych XX wieku. W 1921 roku liczbę ludności maoryjskiej oceniano na 56 987 osób, co stanowiło 4,5% ówczesnej populacji Nowej Zelandii. Tempo rocznego przyrostu populacji maoryjskiej wynosiło wówczas 1,6%. W kolejnych latach wskaźniki te stopniowo rosły, by w 1961 roku sięgnąć odpowiednio 167 086 osób uznanych za Maorysów, stanowiących 6,9% całej ludności Nowej Zelandii, ze średniorocznym tempem wzrostu na poziomie 4%39 W 1991 roku liczba Maorysów żyjących w Nowej Zelandii wynosiła 434 847 osób, w ciągu kolejnych piętnastu lat wzrosła o 30% (o 13 482 osoby) do liczby 565 329 osób w 2006 roku, co stanowiło 14,6% ówczesnej populacji Nowej Zelandii. Wśród osób deklarujących maoryjską narodowość w 2006 roku, 52,8% zadeklarowało pochodzenie czysto maoryjskie. W 2011 roku liczba Maorysów wzrosła do 673 500 osób40. Wzrostowi temu towarzyszą procesy umasowienia, uniformizacji i homogenizacji Maorysów, którzy przestawszy być społeczeństwem hierarchicznym i organicznym, stają się nowożytnym, ujednoliconym i egalitarnym narodem. Nowożytny naród maoryjski – byt społeczny nieznany w okresie archaicznym, gdy najwyższego rzędu wspólnotą społeczną było iwi – nie ma już charakteru pierwotnego i przyrodzonego, lecz – stosownie do charakterystyki tego rodzaju form społecznych dokonanych przez amerykańskiego socjologa Benedykta Andersona (ur. 1936 r.) – jest wspólnotą wtórną i wyobrażoną. Za niemieckim socjologiem Ferdynandem Tonniesem (1855-1936) można by go uznać za bliższy raczej „gesellschaft”, niż „gemeinschaft”.

Zakończenie: „Ludzie ci wymarli podobnie jak Moa41

Tradycyjne społeczeństwo maoryjskie przestało istnieć. Grupy plemienne, będące niegdyś wielkimi rodzinami, straciły swój wspólnotowy charakter przekształcając się w luźne stowarzyszenia i zrzeszenia folklorystyczno-towarzyskie. Zniknęły lub wyprane z pierwotnej treści zostały whaanau i hapuu. Większość mieszkających w miastach Maorysów nie potrafiłaby się już do żadnej przypisać. Zanika umiejętność whakapapa, przywództwo i kontrola społeczna oparte na starszeństwie przestały funkcjonować. Maorysi przestali być taangata whenua, migrując z powodów zarobkowych we wszystkich kierunkach i osiedlając się we wszystkich częściach Nowej Zelandii, a nawet poza jej granicami. Nikt już nie potrafi określić, kto przynależy do starszej, kto zaś do młodszej linii rodowej. Nie tylko wspólnoty terytorialne, ale także dumni ze swych starożytnych korzeni rangatira, rozpłynęli się w niezróżnicowanej masie nowożytnego społeczeństwa nowozelandzkiego. W nowych warunkach, utrzymywanie dawnych rodowych więzi przestało być zachowaniem adaptacyjnym, a stało się patologicznym, toteż je zarzucono. Ziemia straciła przypisywane jej niegdyś mistyczne i sakralne treści, a zaczęła być traktowana jako zwykły czynnik produkcji. Liczba Maorysów od blisko stu lat wzrasta, przekroczywszy wielkość sprzed kolonizacji. Nie znają oni jednak swojego ojczystego języka (komunikatywnie jest nim w stanie posługiwać się 4% ludności Nowej Zelandii42, podczas gdy Maorysi stanowią ponad 14% ludności), nie znają swoich korzeni i porzucają swoje tradycje, by stać się beneficjentami państwowego systemu opieki społecznej. Powoduje to moralną i kulturową degenerację tego etnosu.

Śmierci dawnego świata, świata utrzymującego więź z Tradycją43, towarzyszą narodziny nowej rzeczywistości. Cywilizacja zachodnia z jej konfliktami, chciwością, indywidualizmem i pogonią za zyskiem zajęła miejsce dawnych form życia w szczęściu i harmonii z naturą. Spontaniczność i autentyczność działań Maorysów, ich umiejętność pracy zespołowej dla wspólnego dobra, bezinteresowna gościnność, życzliwość, umiejętność współżycia z przyrodą oraz duma z historii i tradycji własnego rodu i rasy stają się w nowoczesnym społeczeństwie kapitalistycznym, zurbanizowanym i zindustrializowanym zachowaniami nieadaptacyjnymi i patogennymi. Zastępują je więc takie elementy mentalności zachodniej jak scjentyzm, ekonomizm, racjonalizm, mechanicyzm, materializm, utylitaryzm, wypranie z czystych i szlachetnych uczuć. „Czy cywilizacja ze swymi wzlotami i upadkami (…) może zaoferować większe szczęście aniżeli to, które jest udziałem (…) prostego ludu?44 – pyta znany badacz kultury maoryjskiej i sam zarazem Maorys, Te Rangi Hiroa. Tradycyjna rodzina maoryjska jest już tylko wspomnieniem. Jej miejsce zajęła nowożytna rodzina nuklearna. Jej instytucja nakłada się jednak na takie elementy historycznej mentalności Maorysów jak nieprzywiązywanie uwagi do dziewictwa, trwałości małżeństwa, wzajemnej bliskości rodziców i dzieci. Tu wciąż w pewnym sensie żywe są postawy, które były adaptacyjne w społeczeństwie archaicznym, stały się jednak patogenne w społeczeństwie nowożytnym. Dlatego współczesna rodzina maoryjska przezywa kryzys. Niszczą ją ubóstwo, alkoholizm, przemoc domowa, brak dozoru rodzicielskiego i opieki na dziećmi. Te ostatnie suplementują sobie dysfunkcjonalność rodziny w grupach rówieśniczych. To właśnie w młodzieżowych grupach rówieśniczych w jakiejś zdefektowanej formie odżyły niektóre postawy właściwe okresowi plemiennemu. Młodzi tatuują twarze i całe ciała, formują własną hierarchię , jak można to zobaczyć w filmie Once Were Warriors. Film ten pokazuje również, jak zdegenerowane formy przyjęły współcześnie, znane z okresu plemiennego męskie stowarzyszenia i grupy towarzyskie. Również zasada maoryjskiej aroha przemieniana jest przez współczesny świat w swoją karykaturę.

Maorysi nie w pełni zostali obdarci ze swoich tradycji, ale też nie w pełni przyjęli cywilizację nowoczesną. Nie są już w pełni wielkimi plemiennymi rodzinami i wspólnotami genealogicznymi. Na miejsce tych dawnych struktur i wspólnot pojawiły się nowożytne: jednostka, rodzina nuklearna, stowarzyszenie oraz naród. O ile najwyższym poziomem zbiorowej identyfikacji archaicznego Maorysa było wewnętrznie uwarstwione i zakorzenione w rodzinnej ziemi przodków plemię, o tyle dziś tożsamość plemienna ustępuje na rzecz nowej tożsamości narodowej, wspólnej tym razem wszystkim Maorysom. Naród ten uległ typowo nowożytnej masyfikacji i uniformizacji, jedyną zaś jego wyrazistą wewnętrzną strukturą pozostała rodzina nuklearna.

„Stara sieć przegniła, więc odłożono ją na bok – czy jednak nowa okaże się równie mocna?”

Ronald Lasecki

a.me.

(tekst ten jest zmienioną i poszerzoną wersją referatu przygotowanego przez autora na konferencję „Instytucja rodziny wczoraj i dziś” 9 XII A.D. 2011 na UKSW)

Literatura przywoływana:

  1. Best E., The Maori, vol. I, Wellington 1929.

  2. Buck H. (Te Rangi Hiroa), Wikingowie Pacyfiku, Warszawa 1983.

  3. Diamond J., Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, Warszawa 2000.

  4. Tenże, Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa 2007.

  5. Kondratow A., Zaginione cywilizacje, Warszawa 1973.

  6. Metge J., Maorysi z Nowej Zelandii, Warszawa 1971.

  7. Posern-Zieliński, Polinezja-świat nieznany, Warszawa 1972.

  8. Rangi Hiroa T., The Coming of the Maori, Wellington 1949.

  9. Tenże, Explorers of the Pacific: European and American Discoveries in Polynesia, Honolulu 1953.

  10. Sztompka P., Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2002.

  11. Toffler A., Szok przyszłości, Poznań 1998.

  12. Tenże, Trzecia fala, Warszawa 1997.

  13. Wiśniowski S., Dzieci królowej Oceanii, Warszawa 1956.

Internet:

  1. Quick Stats About Maaori. Census 2006/Tatauranga 2006, http://www.stats.govt.nz/Census/2006CensusHomePage/QuickStats/quickstats-about-a-subject/maori.aspx (07.12.2011).

  2. Maaori Population Estimates, http://www.stats.govt.nz/browse_for_stats/population/estimates_and_projections/maori-population-estimates.aspx (07.12.2011).

  3. Treaty of Waitangi, http://www.nzhistory.net.nz/politics/treaty/read-the-treaty/english-text (07.12.2011).

Przypisy:

1(maor.) „Odrzuca się starą sieć, z nową idzie się na połów”.

2Zob. P. H. Buck, Wikingowie Pacyfiku, Warszawa 1983, s. 32-43.

3J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, Warszawa 2000, s. 406-410 i nast.

4T. Rangi Hiroa, The Coming of the Maori, Wellington 1949, s. 331.

5Pojęcie klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa wprowadzone zostało przez amerykańskiego antropologa Ludwika Henryka Morgana (1818-1881) w jego pracy Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871).

6T. Rangi Hiroa, dz. cyt., s. 342-343.

7Jedynym wyjątkiem jest dość słabo poznana kultura mieszkańców Wyspy Wielkanocnej. Posługiwali się oni nieodczytanym do dziś, a utrwalanym na drewnianych deszczułkach pismem koahu rongo-rongo. Według lingwisty Stevena Rogera Fishera i dominujących dziś wśród antropologów opinii, pismo zostało wynalezione przez mieszkańców Rapa-nui, ale prawdopodobnie dopiero po pierwszych kontaktach z Europejczykami. Być może inspiracją dla jego powstania było lądowanie na wyspie Hiszpanów w 1770 roku, być może zaś najazd peruwiańskich łowców niewolników w latach 1862-1863, w toku którego porwano połowę mieszkańców Wyspy Wielkanocnej, zrywając ciągłość przekazu jej ustnej kultury. Odczytanie i interpretację pisma utrudnia fakt, że do dziś zachowało się zaledwie 25 zapisanych nim drewnianych tabliczek. Być może jednego z ostatnich żyjących znawców pisma rongo-rongo spotkała w czasie swojego pobytu na Wyspie Wielkanocnej w roku 1914 brytyjska antropolog Katarzyna Routledge (1866-1935). Dane przez niego wyjaśnienia nie wystarczyły jednak do zrozumienia pisma. Zob. J. Diamond, Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa 2007, s. 103-104; A. Kondratow, Zaginione cywilizacje, Warszawa 1973, s. 202-210.

8Zob. E. Best, The Maori, vol. I, Wellington 1929, s. 344-345.

9J. Metge, Maorysi z Nowej Zelandii, Warszawa 1971, s. 24.

10Wyjaśnienie terminu zob. dalsza część tekstu.

11Wyjaśnienie terminu zob. dalsza część tekstu.

12T. Rangi Hiroa, dz. cyt., s. 333.

13E. Best, dz. cyt., s. 339.

14Podgrupa plemienna jest autonomiczną lub wyodrębnioną na podstawie takich czynników jak dialekt, odmienna tradycja genealogiczna czy teren zamieszkania lokalizowany poza terenami plemiennymi, grupą wewnątrz plemienia. Dzieli z plemieniem wspólną kulturę i jest wobec niego organem pochodnym. Jej wyodrębnienie następuje w toku przestrzennej i strukturalnej ewolucji macierzystej wspólnoty plemiennej pod wpływem czynników takich jak liczebność plemienia, poziom jego rozwoju kulturowego, wielkość zajmowanego terytorium i lokalne uwarunkowania przestrzenne. Zob. J. Metge, dz. cyt., s. 230.

15Opowieść i cytat przytaczamy za T. Rangi Hiroa, dz. cyt., s. 349.

16Większość plemion maoryjskich przyjęła chrzest jeszcze przed podbojem i pełną kolonizacją archipelagu przez Brytyjczyków.

17Cyt. za: E. Best, dz. cyt., s. 343.

18E. Best, dz. cyt., s. 341.

19T. Rangi Hiroa, dz. cyt., s. 337.

20Elsdon Best zauważa, że Maorys pytany o to, kto należy do tuutuuaa wskazywał zawsze innych, nigdy zaś siebie samego. E. Best, dz. cyt., s. 346.

21Na Hawajach znany był gest padania z pozycji siedzącej na twarz przed wodzem, co nigdy nie występowało na wyspach Nowej Zelandii. Zob. T. Rangi Hiroa, dz. cyt., s. 348.

22E. Best, dz. cyt., s. 348; J. Metge, dz. cyt., s. 45-46. Co interesujące, apoteozę podobnie rozumianej arystokratycznej dumy, niechętnej zbyt silnej władzy monarchicznej znajdujemy również u narodów europejskich. Znane jest na przykład przywiązanie polskiej szlachty do swoich stanowych przywilejów i wolności, na gruncie literatury francuskiej poglądy takie zostały nawet skonceptualizowane do postaci odrębnej doktryny „neofeudalnej” przez autorów takich jak Henryk de Boulainvillers (1658-1722) i Henryk hrabia d’Antraigues (1753-1812).

23P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2002, s. 249.

24Tamże, s. 253.

25Zob. J. Metge, dz. cyt., s. 233.

26Zob. A. Toffler, Trzecia fala, Warszawa 1997.

27Pojęcie wprowadzone przez A. Tofflera w jego pracy Future Shock z 1970 r. Zob. A. Toffler, Szok przyszłości, Poznań 1998.

28T. Rangi Hiroa, Explorers of the Pacific: European and American Discoveries in Polynesia, Honolulu 1953, s. 17-18.

29A. Posern-Zieliński, Polinezja-świat nieznany, Warszawa 1972, s. 284.

30Treaty of Waitangi, http://www.nzhistory.net.nz/politics/treaty/read-the-treaty/english-text (07.12.2011).

31Piękną ilustracją literacką narodowowyzwoleńczych powstań Maorysów i zarazem jedną z pierwszych wzmianek w literaturze polskiej na temat tego odległego ludu jest zawierająca wątki autobiograficzne powieść Sygurda Wiśniowskiego (1841-1892) Dzieci królowej Oceanii (1877). Opisuje ona walki na Nowej Zelandii w czasie największego natężenia zmagań, w latach 60-tych XIX wieku. Wiśniowski wykorzystał w swoim utworze informacje zebrane podczas osobistego pobytu na archipelagu w latach 1864-1865.

32A. Posern-Zieliński, dz. cyt., s. 291.

33J. Metge, dz. cyt., s. 62.

34Tamże, s. 106.

35Tamże, s. 109.

36Znaczące społeczności Maorysów żyją też w Australii (ok. 110 tyś w 2010 r.), Zjednoczonym Królestwie, USA i Kanadzie.

37J. Metge, dz. cyt., s. 78-92; 103-106; 114-117; 170-176; 207-216 i in.

38Film oparty został na wydanej w 1990 roku powieści Alana Duffa (ur. 1950 r.) pod tym samym tytułem.

39Dane na podst. J. Metge, dz. cyt., s. 79.

40Dane na podst. Quick Stats About Maaori. Census 2006/Tatauranga 2006, http://www.stats.govt.nz/Census/2006CensusHomePage/QuickStats/quickstats-about-a-subject/maori.aspx (07.12.2011); Maaori Population Estimates, http://www.stats.govt.nz/browse_for_stats/population/estimates_and_projections/maori-population-estimates.aspx (07.12.2011).

41Przysłowie staromaoryjskie. Moa (Dinornithiformes) to rząd wytępionych przez Maorysów na przełomie XVIII i XIX wieku wielkich roślinożernych ptaków, żyjących wcześniej na Nowej Zelandii.

42Quick Stats…, dz.cyt.

43Na temat pojęcia Tradycji zob. pisma francuskiego filozofa Renata Guénona (1886-1951), np. Orient et Occident (1924).

44P. H. Buck, Vikings of the Pacific, Chicago 1972, s. 130, cyt. za: A. Posern-Zieliński, Posłowie, w: P. H. Buck, Wikingowie Pacyfiku, Warszawa 1983, s. 273.

Click to rate this post!
[Total: 0 Average: 0]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.