Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI po Jana Pawła II (cz. III)

Okres klasyczny syntezy narodowo-katolickiej to, mniej więcej, lata od 1918 roku (koniec I Wojny Światowej) do lat sześćdziesiątych XX wieku, czyli do Soboru Watykańskiego II (1862-65). Z pewnością jest to najbardziej znany i popularny etap stosunków między nacjonalizmem a katolicyzmem, a to z tego względu, że – z różnych i przeciwstawnych powodów – rozmaite grupy polityczne chętnie akcentowały ten okres. Można wręcz powiedzieć, że istnieje silny trend do autentycznej archetypizacji tej epoki w dziejach nacjonalizmu europejskiego w celu pokazania, że modelowy nacjonalizm znakomicie komponuje się z nauczaniem Kościoła.

Tym wizerunkiem zainteresowani byli (i są) zarówno sami nacjonaliści, jak i ich wrogowie. Ci pierwsi wstydliwie starali się przykryć wcześniejsze etapy rozwoju własnych idei, które niejednokrotnie stały w sprzeczności z nauczaniem Kościoła, a w związku z tym chętnie minimalizowali niechrześcijańskie, rewolucyjne i darwinowskie wątki swoich antenatów, fałszując świadomie historię ruchu narodowego. Przypominanie tych elementów nadal wzbudza pośród nacjonalistów dużo niechęci, co uwidaczniają choćby reakcje na książkę Nikodema Bończy-Tomaszewskiego, gdzie znajdujemy dużo wczesnoendeckich krytycznych enuncjacji o Kościele[i].

Wtórują nacjonalistom w tym dziele falsyfikacji dziejów ruchu narodowego lewicowi i liberalni krytycy nacjonalizmu, którzy zwykle są zarazem antyklerykałami. Utożsamienie niesympatycznego im ruchu z równie niesympatycznym Kościołem katolickim tworzyło modelowego wroga i politycznego i religijnego równocześnie, symbolizowanego przez zbitkę Polak-katolik. Skoro w pewnych środowiskach lewicowych traktuje się nacjonalizm nieomal jako orwellowską myślozbrodnię, to posługiwanie się taką zbitką równocześnie czyniło katolicyzm współodpowiedzialnym za nacjonalizm, a (w domyśle) za zbrodnie faszyzmu, nazizmu i III Rzeszy, gdyż w środowiskach tych nacjonalizm i nazizm uważa się za dwie twarze tego samego ksenofobicznego zjawiska. Dobrze ujmuje tę nienawiść do Kościoła i nacjonalizmu równocześnie Adam Michnik, opisując lewicowe środowisko polityczne swojej młodości: „Katolicyzm równał się dla nas z antysemityzmem, z faszyzmem, z ciemnogrodem, fanatyzmem i wszelkimi zjawiskami antypostępowymi i antykulturalnymi. (…) Tak zwana młodzież wszechpolska w swym programie stawiała hasła Boga i Ojczyzny, dla nas jednoznaczne. Zawierało się w nich wszystko, co wsteczne, agresywne, sycone nienawiścią”[ii].

Tak więc wspólnymi siłami nacjonalistów i ich oponentów udało się narzucić szerokim kręgom społecznym skojarzenie, że nacjonalizm i katolicyzm organicznie i koniecznie się ze sobą łączą. Tego typu mit polityczny dobrze funkcjonuje od lat, bowiem specjalistyczne książki, poddające go w wątpliwość, nie docierają do szerszego grona odbiorców. W ten sposób synteza narodowo-katolicka z okresu międzywojennego zaczęła uchodzić za model wzorcowy dla nacjonalizmu jako takiego.

W schemacie tym jest wiele zafałszowań i symplifikacji, a nawet samo określenie synteza narodowo-katolicka w sumie nie jest trafne, gdyż sugeruje, że doszło tu do jakiegoś wielkiego historycznego kompromisu doktrynalnego pomiędzy katolicyzmem a nacjonalizmu. Nic takiego nie miało miejsca. Wspomniana synteza możliwa była wyłącznie dlatego, że we wnętrzu samego nacjonalizmu, po pokoleniach romantycznych heterodoksów i pozytywistycznych darwinistów, zjawiła się nowa generacja, która była autentycznie katolicka. To ona stworzyła nowy chrześcijański nacjonalizm w krajach katolickich w okresie międzywojennym, szczególnie we Francji, Hiszpanii, Portugalii, Austrii i w Polsce[iii].

Nie wszędzie, nie we wszystkich krajach katolickich zresztą możemy taką syntezę obserwować. W totalitarnych Włoszech młode pokolenie zostało w całości poddane indoktrynacji faszystowskiej i trudno tu dostrzec tę katolicką generację. Cenzura nie sprzyjała też produkcji literackiej w tym duchu[iv]. Nacjonalizm włoskiego faszyzmu ma charakter laicki, jest stworzony na gruncie filozofii prawicy heglowskiej („państwo etyczne”)[v]. Zjawiska takiego w zasadzie nie obserwujemy także w katolickiej części Niemiec w epoce hitlerowskiej chyba, że spróbujemy – tak jak czyni Helmut Quaritsch – uznać propaństwową myśl Carla Schmitta za formę niemieckiego katolickiego nacjonalizmu[vi].

Z kolei we Francji, obok nowej i młodej generacji katolickiej młodzieży, istniał permanentnie problem Charlesa Maurrasa. Wprawdzie wielu badaczy podejmowało próby przedstawienia późnego Maurrasa jako tomisty-agnostyka, czyli prywatnie niewierzącego człowieka, który przyjmuje tomistyczną wizję postrzegania rzeczywistości[vii], to jednak nie zmienia to faktu, że jego doktryna została w 1926 roku radykalnie potępiona przez Ojca Świętego Piusa XI, co zdyskwalifikowało ją trwale jako katolicką. Nie jest tego w stanie zmienić fakt, że motywy potępienia były bardzo niejasne i po dziś dzień wzbudzają naukowe kontrowersje[viii]. Dla większości katolików przestał być w momencie potępienia autorytetem.

We Francji, Hiszpanii, Portugalii i w Polsce – czyli w tych krajach, gdzie powstaje synteza nacjonalizmu i katolicyzmu – nie ma mowy o żadnym kompromisie pomiędzy Kościołem a nacjonalistami. Wrażenie takie powstaje w naszej świadomości wyłącznie dlatego, że funkcjonują politycznie zbitki pojęciowe w rodzaju Polak-katolik czy hiszpańskie pojęcie katolicyzmu narodowego (el nacional catolicismo). W rzeczywistości mamy do czynienia nie z kompromisem, czy „zespoleniem”[ix], lecz z totalną i jednostronną kapitulacją strony nacjonalistycznej przed nauką Kościoła katolickiego[x].

Wspomnianą kapitulację dobrze pokazują teksty samych nacjonalistów. W 1908 roku, w dodatkach do jednego z wydań Myśli nowoczesnego Polaka Roman Dmowski rozrysował wielki dualizm etyki katolickiej (obowiązującej w stosunkach interpersonalnych) oraz narodowej (w stosunkach gdy jednostki występują jako przedstawiciele skonfliktowanych narodowości), gdzie ta pierwsza opiera się na zasadzie miłości bliźniego, a ta druga bliska jest politycznemu darwinizmowi, bowiem „stosunek jednostki do narodu i narodu do narodu leży właściwie poza sferą chrześcijańskiej etyki”[xi]. Tymczasem w broszurze Kościół, naród i państwo (1927) czytamy słynne stwierdzenie, że „katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości, zabarwieniem jej na pewien sposób, ale tkwi w jej istocie (…). Usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwania narodu od religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu”[xii].

Podobna przemiana nastąpiła w nacjonalizmie hiszpańskim, który wyrasta z liberalnego nacjonalizmu Pokolenia ’98. Jego twórcy, zafascynowani modernizacją, odrzucali dogmaty religijne, autorytety kościelne i tradycję katolicką. Religię katolicką postrzegali jako wsteczny jezuityzm i odrzucali ją stanowczo[xiii]. Jednak już w kilka lat później największy nacjonalistyczny pisarz tego środowiska Ramiro de Maeztu pisze w słynnej Obronie hiszpańskości (Defensa de la Hispanidad, 1931), że naród hiszpański powstał tylko po to, aby nieść światu znak krzyża i chrystianizować wielkie obszary obydwu Ameryk. Naród hiszpański istnieje tylko po to, aby „żyć i umierać dla większej chwały Boga” (vivir y morir para la mayor gloria de Dios), dlatego ten misyjny naród można określić mianem „nowożytnego Izraela”, bowiem „misja ludów hiszpańskich polega na nauczaniu wszystkich ludzi na ziemi, że mogą zostać zbawieni, i że ten zaszczyt zależy tylko od ich wiary i woli”[xiv].

Przypadek nacjonalizmu hiszpańskiego jest o tyle interesujący, że koncepcja la Hispanidad Ramiro de Maeztu właściwie wymyka się już nacjonalizmowi, gdyż jest istotą jest lojalność wobec wspólnoty katolickiej wobec której wspólnota narodowa nie wiele już znaczy. W tym nacjonalizmie chodzi nie o tradycyjne państwo narodowe, lecz o „Imperium Wiary” (el Imperio de la fe)[xv], do którego przynależeć mogą potencjalnie wszyscy ludzie i wszystkie jednostki bez względu na narodowość, kolor skóry, rasę. Jedynym kryterium jest katolicyzm, stanowiący esencję Hiszpanii. Stąd to dziwne pojęcie la Hispanidad, którego nie należy utożsamiać z Hiszpanią (España), lecz z tym, co jest katolickie, a tym samym jest hiszpańskie. Najwyższym ideałem la Hispanidad są jezuici, jakże przecież kosmopolityczni. Wyzuty z uczuć narodowych był nie tylko Inigo de Loyola, lecz także jego następca na stanowisku Generała Zakonu (zresztą konwertyta z judaizmu) Diego Laínez, który w swojej mowie na Soborze Trydenckim sformułował tezę, że każdy człowiek, bez względu na rasę i narodowość, może być zbawiony jeśli uwierzy w Chrystusa. Mimo to „dzień 26 września 1546 roku, w moim przekonaniu – pisze Maeztu – jest dniem największego sukcesu w historii Hiszpanii pod względem duchowym. To jest dzień, gdy Diego Laínez, teolog papieski, przyszły generał jezuitów (…) wygłosił na Soborze Trydenckim swoją mowę O usprawiedliwieniu[xvi].

Pokolenie hiszpańskich nacjonalistów Ramira de Maeztu było autentycznie religijne i katolickie, ale kwestią otwartą było praktyczne dalsze pozostawanie tego nurtu w obrębie nacjonalizmu jako takiego, skoro faktycznie wspólnota narodowa, jako polityczny punkt odniesienia, została wyparta przez wspólnotę katolicką. Z drugiej strony idea imperialna, wielkiego organizmu łączącego Półwysep Iberyjski ze światem Ameryki Łacińskiej, była cechą charakterystyczną dla myśli hiszpańskiej jako takiej, co widać choćby we wcześniejszych rozważaniach karlistów i w późniejszej myśli politycznej gen. Francisco Franco[xvii]. Ideę chrześcijańskiego imperium traktowano w Hiszpanii jako formę nacjonalizmu, o czym świadczy fakt, że nacjonaliści którym przewodził Maeztu uważali się za lokalnych uczniów Maurrasa, co widać choćby po nazwie pierwszej hiszpańskiej partii stricte nacjonalistycznej: Acción Española[xviii].

Zauważmy w tym miejscu, że znaczący politycy iberyjskich obozów narodowych – hiszpańskiego i portugalskiego – wyrośli w atmosferze głęboko katolickiej i zgoła nie mającej nic wspólnego z Pozytywizmem. António de Oliveira Salazar dosłownie wychował się i wzrósł pośród księży i zakonników, a szczególnie pod wpływem nauczania Leona XIII[xix]. Francisco Franco za młodu był religijnie raczej indyferentny, ale w czasie wojny domowej lat 1936-39 popadł w autentyczną dewocję i kult relikwii św. Teresy z Avili[xx]. Ale Maeztu, Salazar i Franco byli młodsi od Dmowskiego czy Maurrasa i dlatego właśnie nie przeszli nigdy przez głęboki agnostycyzm Pozytywizmu. Zapewne z tego ostatniego powodu nieco starsi wiekiem nacjonaliści z innych krajów katolickich, leżących po drugiej strony Pirenejów, mieli poważne kłopoty z wewnętrzną konwersją. To było dziedzictwo właśnie Pozytywizmu[xxi], który w pogrążonej pod koniec XIX wieku w intelektualnej gnuśności Hiszpanii nie zapuścił głębszych korzeni. W innych krajach spuścizna pozytywistyczna była o wiele większa.

Musimy pamiętać, że Roman Dmowski pisząc Kościół, naród i państwo prywatnie pozostawał agnostykiem, ale dobrze się z tym problemem maskował, zresztą szczerze uznawał, że katolicyzm jest integralną częścią polskości i zwracał uwagę czy dzieci znajomych chodzą co niedzielę do kościoła, choć sam tego nie robił[xxii]. Przywódcy Action Française, po potępieniu przez Rzym ich organizacji w 1926 roku, pozostawali z Kościołem w otwartym sporze, proponując Kościołowi wyłącznie sojusz polityczny. Maurras pisał: „Nie mogąc zgodzić się co do religii, możemy porozumieć się co do polityki w kwestiach religijnych. Niezgodni co do prawdy, spotykamy się w ocenie, co jest pożyteczne – różnice spekulacji pozostają, ale zgadzamy się w praktyce co do dobroci katolicyzmu względem narodu, jak i cywilizacji i ludzkości”[xxiii]. Podobnie sądzili jego najbliżsi współpracownicy. Jacques Bainville całe życie zachował szacunek dla Woltera i Ernesta Renana jako umysłów sceptycznych wobec religijnego fanatyzmu, a katolicyzmu bronił wyłącznie jako religii, która historycznie ukształtowała Francję[xxiv]. Miarą stosunku do Kościoła francuskich nacjonalistów był fakt, że gdy jedna z powieści Léona Daudeta trafiła na katolicki Indeks, to pisarz ten, zamiast poddać się temu osądowi i wyrzec się potępionych idei, ucieszył się z tego faktu, przewidując (zresztą słusznie) wzrost sprzedawalności swojego dzieła[xxv].

Spostrzeżenia te każą nam wysnuć tezę, że w najstarszym pokoleniu nacjonalistów przełomu XIX i XX wieku pozostałości po Pozytywizmie bardzo mocno przeszkadzały powstaniu syntezy narodowo-katolickiej. Dla staroendeków czy aktywistów Action Française zawsze była to propozycja natury bardziej politycznej (Maurras) lub polityczno-cywilizacyjnej (Dmowski), niż rzeczywistego podporządkowania się nauczaniu Kościoła. Nieco młodsi od nich nacjonaliści hiszpańscy (Maeztu), mniej przesiąknięci pozytywistycznym warsztatem badawczym, zdołali przełamać swoje młodzieńcze uprzedzenia i stworzyć autentyczną syntezę narodowo-katolicką, acz z wielką stratą dla ich nacjonalizmu, który przekształcił się w katolicką ideę imperialną.

Adam Wielomski
CDN


[i] N. Bończa-Tomaszewski: Demokratyczna geneza nacjonalizmu. Warszawa 2001, s. 155-71.

[ii] A. Michnik: Kościół, lewica, dialog. Warszawa 1998 [1976], s. 18.

[iii]B. Grott, Nacjonalizm i religia – proces zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli Narodowej Demokracji 1926-1939, Kraków 1984, Wyd. UJ, s. 177; H. Massis: ; R. Wapiński: Ph. Chenaux: Entre Maurras et Maritain. Une génération intellectuelle catholique (1920-1930). Paris 1999, s.

[iv] Ph. Foro: Włochy faszystowskie. Kraków 2008, s. 111-36.

[v] A.J. Gregor: Giovanni Gentile. Philosopher of Fascism. New Brunswick 2008, s. 17n., 30n., 51, 57, 63, 69, 72-73, 77-78; SNFIZH, H. Marcuse:

[vi] H. Quaritsch: Positionen und Begriffe Carl Schmitts. Berlin 1995, s. 58-82.

[vii] J.-L. Lagor (J. Madiran): La philosophie…, s. 133-87; M. Mourre: Charles Maurras. Paris 1953, s. 35-36, 41-42, 56-57; A. Cormier: La vie intérieure de Charles Maurras. [w:] Idem: Mes entretiens de prêtre avec Charles Maurras. Paris 1955, s. 45-186; D. Levy: Politique maurrassienne et philosophie thomiste. [w:] Etudes Maurrassiennes. T. V, cz. I, s. 281-82.

[viii] A. Wielomski: Potępienie Action Française w 1926 roku. Przegląd stanowisk osiemdziesiąt lat po zdarzeniach. [w:] B. Grott (red.): Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych. Kraków 2006, s. 211-228.

[ix] B. Grott: Nacjonalizm chrześcijański. Narodowo-katolicka formacja ideowa II Rzeczypospolitej na tle porównawczym. Kraków 1996, s. 6.

[x] J. Bartyzel: Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku. [w:] B. Grott (red.): Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych. Kraków 2006, s. 127-70.

[xi] R. Dmowski: Dopełnienia I. Podstawy etyczne. [w:] Idem: Myśli nowoczesnego Polaka. Warszawa 1989, s. 96.

[xii] R. Dmowski: Kościół, naród i państwo [1927]. [w:] Idem: Wybór pism. T. IV. Nowy York 1988, s. 99.

[xiii] D.L. Shaw: The Generation of 1898 in Spain. London 1975, s. ; E. Górski: Z dziejów hiszpańskiej myśli liberalnej. [w:] R. Skarzyński: Studia nad liberalizmem. Warszawa 1995, s. 50n.

[xiv] R. de Maeztu: Defensa de la Hispanidad. Madrid 1998 [], s. 133, 160, 180.

[xv] Ibidem, s. 332.

[xvi] Ibidem, s. 167.

[xvii] Np. J.Vazquez de Mella: Antologia, s. 66-69; F. Franco (red. A. del Rio Cisneros): Pensamiento politico…T. I, s. 116; t. II, s. 677. Zob. A. de Blas Guerrero: Sobre el nacjonalismo español. Madrid 1989, s. 28-29.

[xviii] J.J. Badia: Acción Española: una aproximación histórico-ideológica”, „Verbo”, 217-18/1983, s. 827-47; J. Olabarria Agra: Las fuentes francesas de „Acción Española”, „Historia Contemporánea”, 3 (1990).

[xix] L. Mégevand: Le vrai Salazar. Paris 1958, s. 9-48; J. Ploncard d’Assac: Salazar. Paris 1983, s. 11-32; Y.Leonard: Salazarismo e Fascismo. Março 1996, s. 61-65.

[xx] J. Tusell: La dictadura…, s. 126.

[xxi] B. Grott: Religia, Kościół, etyka w ideach i koncepcjach prawicy polskiej. Narodowa Demokracja. Kraków 1993, s. 11n.; idem: Nacjonalizm chrześcijański. Narodowo-katolicka formacja ideowa II Rzeczypospolitej na tle porównawczym. Kraków 1996, s. 10n.

[xxii] R. Wapiński: Roman Dmowski. Lublin 1988, s. 342-52.

[xxiii] Ch. Maurras: Politique religieuse, s. 191.

[xxiv] W.R. Keylor: Jacques Bainville…, s. 3; D. Decherf: Bainville…, s. 320. Zachwyty nad Wolterem zob. J. Bainville: Jardin des Lettres. T.I. Paris 1929, s. 13n.

[xxv] L. Daudet: Deputé de…, s. 175.

Click to rate this post!
[Total: 0 Average: 0]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.