Wielomski: W poszukiwaniu źródeł teorii stosunków międzynarodowych Thomasa Hobbesa

  1. Stan badań i dyskusji

Thomas Hobbes (1588-1679) był myślicielem niezwykle oryginalnym i nieschematycznych. Stąd tak częste i zaciekłe spory, które pojawiają się zawsze, gdy próbuje się go klasyfikować wedle współczesnych politologicznych siatek pojęciowych. W literaturze od lat mają miejsce niekończące się dyskusje czy filozof ten winien być uznany za ojca totalitaryzmu, liberalizmu czy też wolnorynkowego autorytaryzmu w rodzaju Chile gen. Augusto Pinocheta[1]? Podobnie i kwestia przypisania go do ojcostwa którejś z uznanych teorii stosunków międzynarodowych zawsze budziła duże kontrowersje pośród badaczy. O ile problemy z przypisaniem angielskiego myśliciela do któregoś z nurtów myśli politycznej wynikają z nadmiaru materiału badawczego, który ma charakter wielowątkowy, to przy badaniu jego teorii stosunków międzynarodowych problemy te, odwrotnie, wynikają z ubóstwa materiału źródłowego. Filozof ten nie napisał nigdy ani żadnej rozprawy o kwestiach międzynarodowych, ani nawet jednego rozdziału w którejś ze swoich prac. W literaturze przedmiotu spotykamy dwa przeciwstawne poglądy na temat klasyfikacji Hobbesa w kategoriach teorii stosunków międzynarodowych: jako realisty i jako liberała.

  • Realista polityczny

We współczesnej amerykańskiej teorii realizmu i neorealizmu politycznego w stosunkach międzynarodowych, to właśnie Thomas Hobbes – obok Tukidydesa i Niccolo Machiavelliego – jest uważany za prawdziwego mistrza i ojca-założyciela tego kierunku. Tak ocenia angielskiego filozofa cała grupa teoretyków polityki międzynarodowej, zwalczających jego książkami współczesne koncepcje liberalne, marksistowskie i konstruktywistyczne[2].

Realiści dowodzą, że Thomas Hobbes to filozof polityczny, który nie opisuje świata takim, jak być powinien, nie przedstawia nam świata idealnego stosunków międzynarodowych, lecz przedstawia go takim, jakim on rzeczywiście jest, pomimo odwiecznych napomnień moralistów, teologów, kaznodziejów i ideologów, aby odmienić naturę ludzką, ulepszyć ją, co jest oczywiście niemożliwe[3]. Wywód taki znajdujemy między innymi w klasycznej rozprawie Davida P. Gauthiera, który podkreśla, że wedle Hobbesa wrogość (enmity) ma charakter reaktywny i wynika z braku poczucia własnego bezpieczeństwa (security). Człowiek czuje się bezpieczny tylko wtedy, gdy jest silniejszy od sąsiadów i dlatego zbroi się i gotuje na odparcie ataku lub jego uprzedzenie. To z kolei wywołuje poczucie braku bezpieczeństwa u sąsiadów, którzy także są ludźmi i też czują się bezpieczni jedynie wtedy, gdy mają znaczną przewagę. Dlatego ich odpowiedzią na zbrojenia są własne wysiłki w tym kierunku. Atak, uprzedzająca zagrożenie agresja uważane są za najlepszą formę obrony[4]. Zasada ta obowiązuje tak w stanie natury między jednostkami, jak i pomiędzy narodami oraz państwami. Gauthier pisze:

Dwa narody próbują się wzmocnić, aby sobie wzajemnie uniemożliwić napad na siebie, aż w końcu dochodzi do wyścigu zbrojeń, wprost prowadzącego do konfliktu, bowiem najlepszym sposobem zabezpieczenia samego siebie jest zapobieżenie wzrostowi drugiego ponad siebie. (…) Ten, kto nie bierze udziału w wyścigu zbrojeń, ten oddaje się na łaskę innym. (…) Człowiek to nie tylko maszyna dbająca o własne samozachowanie, ale i o destrukcję innych maszyn, bowiem własne samozachowanie jest pochodne destrukcji innych. Dlatego wojna jest nieuniknionym warunkiem ludzkiej egzystencji[5].

Realistyczni interpretatorzy koncepcji Thomasa Hobbesa nie wierzą w liberalne teorie kosmopolitycznego państwa światowego opartego o zasady liberalne i prawa człowieka. Nie wierzą nawet w możliwość powszechnego utrwalenia się zasad prawa międzynarodowego, skoro nad państwami nie ma żadnego uniwersalnego suwerena, który wymusiłby jego egzekwowanie[6]. Realiści pracujący na pismach Hobbesa zwracają uwagę, że wedle tego filozofa państwo powstaje dla wspólnej obrony przeciwko wrogom zewnętrznym, a państwo światowe, obejmujące cały świat, ex definitione nie posiada i posiadać nie może wroga zewnętrznego[7]. Jakkolwiek zwolennicy tej interpretacji dostrzegają oczywiście procesy globalizacji i rosnącej światowej współpracy ekonomicznej, to podkreślają, że nadal zasadniczym i najważniejszym aktorem stosunków międzynarodowych pozostaje suwerenne państwo broniące swoich interesów[8]. Nie istnieje coś takiego jak postęp w relacjach między państwami, wedle którego stan anarchii miałby przekształcać się w stan oparty na prawie, a ten – jako uwieńczenie dziejów – w kosmopolityczne państwo federalne. Hedley Bull pisze: „Koncepcja postępu jest oczywiście całkowicie nieobecna w wizji międzynarodowego stanu natury Hobbesa, bowiem tenże przedstawia zachowania państw w terminologii statycznych i niezmiennych zasad”[9].

Skąd to przekonanie, że Thomas Hobbes jest ojcem realizmu w stosunkach międzynarodowych? Skoro filozof ten prawie nic nie pisze o sprawach zagranicznych, to tyczy się to tym bardziej teorii stosunków międzynarodowych. Jedyny dłuższy fragment, który można zacytować w tym kontekście, dlatego tak często przywoływany, brzmi:

po wszystkie czasy królowie i osoby posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąć sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów; a to jest postawa wojenna. (…) tym ochraniają pracę wytwórczą swoich poddanych[10].

Fragment ten rzeczywiście jest soczysty, ale trudno na podstawie jednego dłuższego zdania zbudować teorię naukową. Dlatego zwolennicy interpretacji realistycznej wspierają się chętnie innymi cytatami z Hobbesa, przede wszystkim dwoma zdaniami zaczerpniętymi ze słynnej dedykacji z O obywatelu (1646), w której czytamy: „Zaiste prawdą jest zarówno to, że człowiek człowiekowi jest Bogiem, jak i to, że człowiek człowiekowi jest wilkiem. Pierwsze jest prawdą, jeśli porównamy między sobą współobywateli; drugie zaś, jeśli porównamy państwa”[11].

Niestety, wciąż mamy do czynienia z pojedynczymi zdaniami. To za mało, aby prawomocnie uznać Thomasa Hobbesa za ojca realistycznej teorii stosunków międzynarodowych. Dlatego Raymond Polin stawia pytanie czy przy rekonstrukcji jego teorii stosunków międzynarodowych możliwe jest wyprowadzenie modelu relacji międzypaństwowych z podobieństwa do stosunków panujących pomiędzy jednostkami w stanie natury? Francuski badacz odpowiada bez wahania: „myśl Hobbesa jest na tyle systematyczna, że pozwala na to pytanie odpowiedzieć twierdząco”[12]. Właściwie wszyscy znani nam realiści polityczni udzielają identycznej odpowiedzi, zgodnie wskazując, że przy rekonstrukcji tejże teorii kluczowa jest analogia pomiędzy stosunkami międzynarodowymi a jego skrajnie pesymistyczną wizją natury ludzkiej i koncepcją przedpaństwowego stanu natury, gdzie trwa przysłowiowa już walka wszystkich ze wszystkimi[13]. Jak pisze włoski badacz Paolo Pasqualucci, „Hobbes postrzega stosunki między państwami tak, jak stosunki między jednostkami w stanie natury, co czyni z wojny środek absolutnie prawowity”[14]. Za wywiedzioną wprost z pism Hobbesa ideę-klucz, charakteryzującą realizm polityczny, uważa się postrzeganie środowiska stosunków międzynarodowych jako stanu poliarchii lub anarchii, gdzie nie obowiązują żadne normy prawne i moralne. Stosunki te to swoisty stan natury[15].

Co charakteryzuje przedpaństwowy stan natury? Przemoc. Ona także charakteryzuje relacje między narodami uformowanymi w państwa, gdzie prawo międzynarodowe ma charakter pomocniczy i drugorzędny. Zacytujmy raz jeszcze Polina: „Hobbes opisuje wprost wszystkie kwestie polityczne w kategoriach siły, władzy, przemocy. Terminy te co i rusz powracają w jego pismach, gdzie mają znaczenie tak ludzkie i polityczne, jak fizyczne oraz naturalne”[16]. Świat angielskiego filozofa politycznego pełen jest sił naturalistycznych i mechanicznych (opisywanych przez nauki ścisłe), jak i ludzkich, które wzajemnie wchodzą w konfliktowe interakcje[17]. Dotyczy to stosunków między wszelkimi bytami i istotami, a więc także państw. Człowiek jest agresywny tak jako jednostka, jak i zrzeszony w państwo. Realiści przenoszą jednostkową tendencję do ekspansji na ekspansywność państwa[18].

Klasyczny przykład tej logiki wywodu stanowi głośna swojego czasu rozprawa francuskiego liberalnego katolika Josepha Vialatoux Państwo totalitarne Hobbesa (La Cité totalitaire de Hobbes. Théorie naturaliste de la civilisation. Essai sur la signification de l’existence historique du totalitarisme) opublikowana w 1952 roku, czyli siedem lat po zakończeniu II Wojny Światowej, a napisana pod wyraźnym wpływem szoku wywołanego przez zbrodnie niemieckie i doświadczenie III Rzeszy. Przypisując Hobbesowi prekursorstwo wobec nazizmu, francuski badacz równocześnie podkreśla jego realizm polityczny (jakkolwiek filozof ten nie posługuje się tym stricte politologicznym terminem) w kwestiach międzynarodowych. Jego zdaniem Hobbes myśli następująco:

Państwo (…) jest dziełem jednostek ludzkich zakorzenionych w różnych warunkach, podzielonych przez przestrzeń i czas, nie tylko przez różnice geograficzne, ale i morfologiczne. Wszyscy dzielą ludzi wedle określonych kryteriów. To, co determinuje umowę społeczną do której się przystępuje, to podział narodowościowy, ukształtowanie powierzchni, krew i rasa. Struktura naszej planety i naszego ciała uniemożliwiają stworzenie jedności i pokoju światowego. Człowiek po wyjściu z rąk natury jest przysposobiony tylko do wojny i pacyfikacji otaczających go ludzi i pozostawienia ograniczonej ilości helotów. Na pierwszy rzut oka widać, że ukształtowanie powierzchni na świecie nie stworzyło jednolitego świata ludzi, ale liczne światy ludzkie, zwące się rasami, narodami, cywilizacjami. Wszystkie one zostały rzucone do walki przeciwko sobie. Natura łączy jednostki ludzkie, a zarazem je dzieli i zamyka w grupach, które stają do walki przeciwko sobie. Nacjonalizm i rasizm wynikają z wewnętrznej natury naturalizmu (…) Dwa państwa są, ‘z samej definicji’, sobie wrogie. Są w stanie natury tylko dlatego, że są dwa. I stan wojny między nimi może zaniknąć tylko wraz z ich dualizmem, czyli gdy jedno podbije drugie lub połączą się drogą umowy dla korzyści jednego z nich. (…) Ani z ‘natury’, ani z ‘prawa’ międzynarodowego państwa pomiędzy sobą nie pozostają w stanie pokoju, lecz w stanie ‘natury’, czyli ‘wojny’ międzynarodowej. Sama idea pokoju międzynarodowego jest absurdem, sprzecznością terminologiczną. Nie ma końca wojen w stanie natury, dopóki wielość narodów nie przekształci się w uniwersalne ‘dominium’ jednego narodu. Podział ludzi na narody i wojny między nimi są synonimami. ‘Nacjonalizmy’, ze ‘swojej istoty’  wykluczają pojęcia ‘prawa’ i stanu ‘pokoju’[19].

Trudno nie uznać nam tej logiki, że wizja stanu natury i pesymizmu antropologicznego prowadzi Thomasa Hobbesa do wojennej koncepcji stosunków międzynarodowych. Aby zanegować logiczność tego wywodu trzeba zupełnie inaczej spojrzeć na ogólny wydźwięk idei politycznych angielskiego filozofa i stworzyć zupełnie odmienną narrację o stosunkach międzynarodowych.

  • Liberał

Często spotykane w nowszej literaturze interpretacje liberalne teorii stosunków międzynarodowych Thomasa Hobbesa opierają się nie na podkreślaniu przezeń pesymistycznej wizji natury ludzkiej, lecz na jego dążeniu, celu, jakim było zapewnienie ludziom samozachowania i bezpieczeństwa. Filozof ten tworzy swoją oryginalną wizję suwerennego i nowożytnego państwa, oczekując odeń przede wszystkim gwarancji bezpieczeństwa dla jednostek. Realiści gwarancję tę widzą w potędze państwa, jego sile zapewniającej jednostkom ochronę przed napaścią i spoliacją od wroga zewnętrznego, ze strony sąsiednich narodów i państw. Liberałowie widzą to inaczej.

Zwolennicy liberalnej teorii stosunków międzynarodowych podkreślają, że poliarchiczny czy wręcz anarchiczny stan natury w stosunkach międzynarodowych powoduje, że oryginalny system Hobbesa posiada lukę: państwo ma za zadanie ochronić swoich obywateli przed śmiercią i grabieżą ze strony ościennych potęg. A jeśli nie będzie w stanie i wojnę przegra, a jego poddani wyginą lub znajdą się pod okupacją, na łasce zwycięzcy? Pomijając sytuację, gdy dysproporcja sił czyni wojnę praktycznie nie do przegrania dla jednej ze stron, to w wielu konfliktach zbrojnych wynik jest niepewny. Nawet w wojnach wygranych straty ludzkie i koszty materialne, wysokość danin publicznych, mogą być na tyle znaczące, tak duże, że zwycięstwo obywatelom może jawić się jako pyrrusowe. Każda wojna stanowi żywą antytezę zasady samozachowania jednostki, która przyświeca Hobbesowi. Zwolennicy liberalnej teorii stosunków międzynarodowych próbują tedy dokonać takiej interpretacji pism angielskiego filozofa, aby wysnuć z nich pogląd – którego w oryginalnych pismach angielskiego filozofa nie znajdziemy (co trzeba od razu bardzo stanowczo podkreślić) – że z analogii pomiędzy jednostką a państwem i z teorii prawa natury należy wyprowadzić liberalny światowy system polityczny. Mamy tutaj dwie takie analogie:

A/ Analogia stanu natury. Realiści słusznie twierdzą, że wedle Thomasa Hobbesa stosunki międzynarodowe są podobne do stanu natury, gdzie trwa walka wszystkich ze wszystkimi o potęgę. W tym momencie liberałowie, przytakując temu poglądowi, pytają: czy tak jak jednostki zakończyły pierwotny stan wojny wszystkich ze wszystkimi zawarciem umowy społecznej i ustanowieniem państwa zaprowadzającego pokój, to czy tak samo nie można namówić – teraz lub w bliskiej przyszłości – wszystkich istniejących suwerennych państw do zawarcia podobnej ogólnoświatowej umowy i oparcia relacji międzynarodowych na prawie? W pewnej perspektywie czasowej może dałoby się wszystkie państwa namówić do kolejnego kroku, a mianowicie do stworzenia – na drodze uniwersalnej umowy społecznej – państwa najpierw kontynentalnego, a potem światowego, co oznaczałoby ostateczny kres wojen? Po raz pierwszy podobną myśl znajdujemy już pod koniec XVIII wieku u Immanuela Kanta[20], a obecnie rozwijana jest przez radykalnych zwolenników kosmopolitycznego liberalnego globalizmu i stworzenia państwa światowego („Super-Lewiatan”)[21].

Słabością tej interpretacji filozofii politycznej Thomasa Hobbesa jest empiryczny fakt, że koncepcji takiej w pismach tego myśliciela po prostu nie ma i absolutnie nic, nawet jedno izolowane zdanie, nie wskazuje, aby myśliciel ten nawet taką możliwość rozważał. Interpretacja liberalna jest nie tyle próbą odczytania litery jego oryginalnych tekstów, co wyciągnięciem z nich wniosków (być może) adekwatnych w epoce globalizacji, budowanych na zasadzie, że „gdyby Thomas Hobbes żył dzisiaj, to zapewne…”[22]. Mamy tutaj do czynienia z klasycznym przykładem pseudonaukowej gdybologii, gdy współczesny naukowiec przemienia się w ideologa czy publicystę, który czytając tekst klasyczny przypisuje jego autorowi autorstwo idei, której tenże nie tylko nie podzielał, ale nawet nie znał. Cała ta operacja służy znalezieniu zaginionego przodka dla współczesnego kosmopolitycznego liberalizmu i globalizmu, co ma uwiarygodnić i nadać starożytnego połysku własnym poglądom politycznym. Jednakże badania DNA, czyli tekstów źródłowych, nie są w stanie tego ojcostwa potwierdzić.

Z literalnie odczytanych tekstów źródłowych Thomasa Hobbesa liberalnych idei uporządkowania świata nie sposób wyprowadzić. Hobbes nie był także w ten sposób odbierany w swojej epoce. Przeciwko tej interpretacji przemawia także wewnętrzna logika jego wywodu, zaprzeczająca poglądowi, że gdyby filozof ten żył na przełomie XX/XXI wieku, to mógłby tak myśleć i taki pogląd wyznawać. Na gruncie jego filozofii politycznej trudno sobie wyobrazić konstrukcję unitarnego państwa światowego. Gdyby w wyniku globalnej umowy społecznej państwa i narody stworzyły Super-Lewiatana, to musiałby on mieć charakter federalny, co stoi w jaskrawej sprzeczności z Hobbesowską zasadą absolutnej i niepodzielnej suwerenności[23]. Państwo światowe wyposażone w atrybut pełnej suwerenności musiałoby być unitarne i scentralizowane, ale wtedy mielibyśmy do czynienia z władzą monstrualną, z gigantycznym despotyzmem, którego panowanie Carl Schmitt trafnie porównuje do rządów Antychrysta nad światem[24].

Jedyne, co z pism oryginalnych Thomasa Hobbesa można wywieźć jako tezę uprawnioną, to podzielną przez liberałów chęć stworzenia cywilizowanych zasad pokojowej koegzystencji suwerennych państw i unikania wojny[25]. Rzeczywiście, trwały pokój i służące mu zasady prawa międzynarodowego publicznego wynikają z racjonalnej refleksji suwerenów nad polityką i dostrzeżeniem, że wojna jest niby – jak to pisze Joachim Bühler – „rosyjska ruletka”, w której nigdy nie wiadomo kto wygra[26]. Tyle tylko, że chęć oparcia stosunków międzynarodowych na uniwersalnym prawie publicznym charakteryzuje nie tylko myśl liberalną, lecz wiele nurtów ideowych i politycznych, poczynając od wielkich mediewalnych kanonistów opisujących zasady papalistycznej teokracji nad Christianitas, idąc przez hiszpańskich prawników Wieku Złotego opisujących prawne podstawy kolonizacji Ameryki, a kończąc na absolutnie nieliberalnych mężach stanu jak Klemens von Metternich, który podobne zasady uczynił podstawą Kongresu Wiedeńskiego (1815). Zapewne Hobbes podpisałby się pod poglądem, że wojny należy cywilizować i, być może, próbować w tym stworzyć w tym celu prawo europejskie publiczne, ale nie ma to nic wspólnego z liberalizmem, gdyż pogląd ten jest znacznie starszy niż sam liberalizm.

Reasumując, stoimy na stanowisku, że wszelkie kosmopolityczne dywagacje czy Thomas Hobbes byłby dziś, gdyby tylko żył w naszych czasach, zwolennikiem jednolitego rządu światowego, federacji światowej czy tylko konfederacji państw kierowanej przez Radę Bezpieczeństwa ONZ są ufundowane na poglądach własnych kosmopolitycznych badaczy jego myśli politycznych, a nie na jego tekstach oryginalnych. Szczególnie charakterystyczne jest wprowadzanie do tych rozważań kwestii konieczności eliminacji wojen z powodu ich niszczycielskiej siły po wynalezieniu broni jądrowej. Można uważać Hobbesa za geniusza, ale z pewnością aż takim prorokiem nie był, aby przewidzieć, że bomby atomowe w 1945 roku spadną na Nagasaki i Hiroszimę. To kompletna pseudo-naukowa konfabulacja, swojego rodzaju utopijna synteza Hobbesa z Nostradamusem, który miał to rzekomo przewidzieć.

D/ Analogia samozachowania. Druga analogia związana jest z Hobbesowską teorią naturalnych uprawnień, szczególnie zaś prawa do samozachowania jednostki, zapobieżeniu jej gwałtownej śmierci z powodu rozlewu krwi lub zwykłych morderstw popełnianych w trakcie działań wojennych. Z tej idei Hobbesa wywodzona była późniejsza koncepcja rzekomo przyrodzonych nam wszystkim praw człowieka[27]. Zwolennicy liberalnej interpretacji Hobbesa argumentują, że jeśli celem powołania państwa jest samozachowanie jednostek, a jak uzupełniła to twierdzenie późniejsza tradycja prawno-naturalna, także innych praw przyrodzonych (przede wszystkim nienaruszalności własności[28]), to podobnemu celowi powinny służyć stosunki międzynarodowe, gdzie w grę wchodzą naturalne uprawnienia nie milionów ludzi (jak w państwie) lecz kilku miliardów. Z Hobbesowskiej zasady samozachowania jednostki miałyby wynikać powszechne i uniwersalne pakty dotyczące ochrony praw człowieka.

Wniosek ten jest może i logiczny, ale znowu brak mu najmniejszego nawet oparcia w źródłach. Co więcej, oryginalne pisma Hobbesa wprost mu zaprzeczają. Gdybyśmy z literalnie odczytywanych pism tego filozofa próbowali wyprowadzić jakąś koncepcję uprawnień, to mogłyby to być co najwyżej prawa obywatelskie, udzielane obywatelom/poddanym przez suwerena i obowiązujące wyłącznie na terenie jego państwa przez czas tak długi, jak będzie sobie tego życzył suweren. Nie są to ani uprawnienia naturalne, należne nam z racji człowieczeństwa, ani uniwersalne. Zwolennicy postrzegania Thomasa Hobbesa jako ojca liberalnej teorii stosunków międzynarodowych wyprowadzają jednakże prawa człowieka z koncepcji naturalnych uprawnień, które mają stać ponad wolą suwerena, a także dokonują ich uniwersalizacji, przekraczając granice państwowe[29].

Niestety, Hobbes jako duchowy ojciec Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ nie jest Hobbesem oryginalnym, lecz odczytanym z perspektywy współczesnej. To obraz stworzony z jaskrawym pogwałceniem fundamentów jego własnej, oryginalnej koncepcji. Tezy, że prawa obywatelskie są oktrojowane, czyli stanowią wyłącznie delegację woli suwerena, jego dobrą wolę dla poddanych, która może zostać cofnięta, nie sposób jest pogodzić z liberalnym dogmatem przyrodzonych i uniwersalnych praw człowieka, obowiązujących zawsze i wszędzie. To koncepcje całkowicie przeciwstawne, między którymi nie istnieje rozwiązanie pośrednie.

  • Oznaczenie problemu spornego

Skąd tak szeroki wachlarz sprzecznych poglądów odnośnie ocen Thomasa Hobbesa jako teoretyka stosunków międzynarodowych? Leo Strauss pisze o jego filozofii politycznej, że „w odróżnieniu od filozofii klasycznej zakłada wstępnie (presuppose) prymat polityki zagranicznej nad wewnętrzną”[30]. Niestety, mimo tej presupozycji, Hobbes bardzo mało na interesujący nas temat pisze. Raymond Polin – autor najbardziej chyba znanej monografii o jego myśli w języku francuskim, zwrócił uwagę, że „jest rzeczą zaskakującą, że filozof ten wykazuje skrajny brak zainteresowania polityką międzynarodową”[31]. Inni badacze też dostrzegają brak szerszej refleksji tego filozofa nad problematyką międzynarodową[32]. W klasycznych rozprawach anglosaskich o jego filozofii politycznej – wymieńmy tutaj najbardziej znane i szeroko dyskutowane rozprawy Howarda Warrendera i Davida P. Gauthiera – kwestie międzynarodowe w Hobbesowskiej teorii zajmują tylko, odpowiednio, trzy i sześć stron[33].

Thomas Hobbes – co klasyk ten sam nam potwierdza zupełnie wprost[34] – jest całkowicie skupiony i zogniskowany na problemie wojny domowej jako zagadnienia teoretycznego i Rewolucji Angielskiej jako jego praktycznej egzemplifikacji, jak też na kwestii konstrukcji takiego państwa, które w przyszłości zapobiegnie podobnym zdarzeniom. Jego magistralny Lewiatan (1651), stanowiący podsumowanie całego systemu, powstaje przecież w czasie trwania angielskiej wojny domowej, kiedy wszyscy walczą dosłownie ze wszystkimi. Te specyficzne okoliczności powodują, że polityka międzynarodowa i sprawy zagraniczne zupełnie znikają z jego pola widzenia. Dlatego filozof ten, nawet w swojej koncepcji suwerenności nie wyodrębnia, jak to uczynił po nim John Locke, żadnej „władzy federatywnej”, czyli gestii władzy suwerennej dotyczącej polityki zagranicznej państwa[35]. Stąd, opisywana wcześniej, próba stworzenia Hobbesowskiego modelu stosunków międzynarodowych na podstawie rozmaitych analogii względem jego koncepcji dotyczących kwestii wewnątrzpaństwowych, opierających się na antropologii politycznej lub stanu natury, albo na podstawie przypuszczenia, co propagowałby ten myśliciel w epoce triumfującego liberalizmu. Niestety, budując na tychże analogiach względem stanu natury, na izolowanych cytatach lub własnych mniemaniach teorię stosunków międzynarodowych Thomasa Hobbesa, badacze nie wyjaśniają nam skąd wynika tenże brak zainteresowania tą kwestią ze strony angielskiego filozofa? Polin raczej pyta niż odpowiada na tak postawione pytanie:

Czy wynika z tego, że w Anglii jego epoki sprawy wewnętrzne przesłoniły politykę międzynarodową? Czy dlatego, że uważał, iż ludzie jego epoki nie są zdolni wznieść się do idei społeczeństwa międzynarodowego? Czy może uznał, że stosunki międzynarodowe muszą wyglądać jak między jednostkami w stanie natury? Prawo narodów jest tożsame z prawem natury (Elementy, II, 10, 10; O obywatelu, XIV; Lewiatan, XXX) i każdy suweren, aby zapewnić bezpieczeństwo własnemu państwu ma pełną wolność względem innych, posiadając uprawnienia względem nich takie same, jakie jednostka posiada w stanie natury dla zapewnienia sobie bezpieczeństwa[36].

Dochodzimy w ten sposób do absolutnie paradoksalnego wniosku: Thomas Hobbes nie interesował się sprawami międzynarodowymi, sam nie stworzył żadnej teorii stosunków międzynarodowych, nic na ten temat nie napisał, a równocześnie jest ojcem-założycielem koncepcji realizmu politycznego, a wedle niektórych badaczy także koncepcji liberalnej (z tym ostatnim poglądem nie zgadzamy się, o czym było wyżej). Myśl taka wydaje się nam wewnętrznie sprzeczna. Wychodząc z podobnych obserwacji Michael C. Williams postawił tezę, że ze skąpego materiału jakim dysponujemy, nie sposób wywieźć, przynajmniej w sposób pewny, żadnej Hobbesowskiej teorii stosunków międzynarodowych[37]. Ten pogląd jest jednak w literaturze przedmiotu głosem odosobnionym.

Ze swojej strony autor niniejszego tekstu także nie zgadza się z Williamsem, mimo że rzeczywiście w pismach Hobbesa nie ma wprost wyłożonej koncepcji takich stosunków. Stoimy na stanowisku, że pogląd Williamsa wynika z zupełnie ahistorycznego pojęcia teorii stosunków międzynarodowych, używanej przez współczesnych badaczy w rozumieniu adekwatnym do naszych czasów, ale nie do epoki w której żył angielski filozof. Jeśli bowiem będziemy, tak jak się to dzisiaj zwykle czyni w literaturze przedmiotu, definiowali stosunki międzynarodowe jako stosunki międzypaństwowe (gdzie naród i państwo występują prawie jako synonimy), których podstawowymi aktorami są suwerenne państwa, to ostatecznie można by z tak postawioną tezą przynajmniej dyskutować. Jednakże za życia Thomasa Hobbesa, czyli w XVII wieku, wcale nie było to takie oczywiste. Do rekonstrukcji teorii stosunków międzynarodowych Hobbesa trzeba podejść w sposób historyczny, a nie meta-dziejowy. W tej rekonstrukcji nie możemy posługiwać się współczesnym rozumieniem podmiotów biorących w nich udział, aby skonstatować, że w pismach tego filozofa ich brak, lecz winniśmy oprzeć się na podmiotach realnie interesujących w XVII stuleciu. Należy dokonać kontekstualizacji teorii naszej siatki pojęciowej do realiów tamtego świata politycznego i wyobrażeń społecznych.

Z bardzo dużym dystansem odnosimy się do interpretacji filozofii politycznej Thomasa Hobbesa pisanych przez filozofów – których wzorcem i mistrzem pozostają Leo Strauss oraz David P. Gauthier – nie mających dostatecznego przygotowania historycznego i politologicznego koniecznego do poprawnego, czyli kontekstualnego odczytania Lewiatana i innych pism angielskiego filozofa. Hobbesa należy odczytywać w kontekście niezwykle burzliwych dyskusji filozoficznych, teologicznych i politycznych jego epoki, które towarzyszyły działaniom zbrojnym o podłożu rewolucyjnym, jakie miały miejsce w Anglii w XVII wieku. Ten, kto rekonstruując filozofię polityczną lub teorię stosunków międzynarodowych Hobbesa czyta jego pisma w oderwaniu od tych okoliczności, dyskutując na temat szczegółów i porównując ze sobą zdania i przecinki w rozmaitych fragmentach jego pism, ten traci z oczu horyzont na tle którego pisał i tworzył. Hobbes oczywiście jest filozofem politycznym, którego pytania i odpowiedzi w znacznej mierze zachowują aktualność także i w dla nas w XXI wieku, ale sam był człowiekiem XVII stulecia. Często trudno odróżnić, co jest w jego pismach przesłaniem metahistorycznym (filozofią polityczną, teorią stosunków międzynarodowych), a co dziełem aktualnych politycznych okoliczności.

  1. Odczytanie kontekstualne Hobbesa
    • Konfesja autora „Lewiatana”

Autor niniejszego tekstu stoi na stanowisku, że kluczem do prawidłowego odczytania Thomasa Hobbesa jest kwestia konfesyjna. Religijność i przynależność konfesyjna myśliciela z Malmesbury od stuleci budzą kontrowersje i emocje. Jeszcze za życia zwykle przypisywano mu materializm i ateizm. Znana jest anegdota, że gdy przechadzał się po Londynie, to biegały za nim dzieci i wrzeszczały „To ten ateista Hobbes!”[38]. Podobne zarzuty sformułowała już, w czasie Rewolucji Angielskiej, purytańska komisja parlamentarna do zwalczania ateizmu (1657). Zarzuty te w uporządkowany sposób zebrał anglikański biskup John Bramhall, wdając się z Hobbesem w zaciętą polemikę. Za Restauracji jego pracami zajęła się, tym razem złożona z rojalistów-anglikanów, nowa komisja parlamentarna (1666). W końcu Lewiatana i O obywatelu spalono publicznie na Oxfordzie, jako książki „heretyckie” i „ateistyczne” (1683)[39].  Do zarzutów tych trzeba podchodzić bardzo ostrożnie, gdyż w Anglii w XVII wieku termin ateista ma niezwykle pojemne znaczenie. Nie jest to denominacja merytoryczna, lecz etyczna. Ateista to człowiek zdemoralizowany, gdyż nieprzestrzegający Bożych przykazań. Ateistami są tedy autentyczni ateiści (wtenczas skrajnie nieliczni), różnego rodzaju nonkonformiści religijni, czytelnicy i admiratorzy makiawelizmu politycznego. Katolicy od ateistów wyzywali protestantów, a ci tak samo katolików, jak i konkurencyjne sekty. Termin ten raczej określał wtedy stan emocjonalny wobec kogoś, niż rzeczywisty pogląd negujący istnienie Boga[40]. W przypadku Hobbesa jednak zarzut przetrwał narrację epoki. Został powtórzony w oświeceniowej francuskiej Encyklopedii (1751-66) pod redakcją Denisa Diderota, acz już bez pejoratywnego znaczenia[41] i utrzymywał się do połowy XX wieku. Dopiero na początku lat pięćdziesiątych XX wieku ten tradycyjny pogląd o jego ateizmie w wątpliwość poddał Leo Strauss[42], rozpoczynając modę na studia nad religijnością angielskiego filozofa.

Widziano więc w Thomasie Hobbesie krypto-ateistę, agnostyka i prekursora Oświecenia, materialistę filozoficznego, arianina (antytrynitarza), modernistę religijnego, fideistę i woluntarystę, jak i kalwinizującego anglikanina. Nie wdając się w tym miejscu, z braku miejsca, w dłuższe dyskusje ograniczymy się do stwierdzenia, że uznajemy argumenty na rzecz tej ostatniej klasyfikacji. Uważamy, że Hobbes, jako monarchista i lojalista wobec Stuartów, politycznie i eklezjologicznie był lojalny wobec anglikanizmu, ale teologicznie ulegał kalwinizmowi[43], podobnie zresztą jak cały ówczesny anglikanizm, który coraz bardziej odchodził od dogmatyki i liturgii katolickiej ku nowinkarstwu przychodzącemu ze Szwajcarii[44]. Gdy w 1648 roku rojaliści ponoszą klęskę militarną a Hobbes zdradza sprawę króla, wraca z paryskiej emigracji do Anglii i przechodzi do obozu Cromwella, to w opublikowanym zaraz Lewiatanie podkreśla elementy anty-episkopalne, co jeszcze bardziej zbliża go do kalwinizmu. Interpretacja taka zgodna jest także z tym, co wiemy o domu rodzinnym Hobbesa. Jego ojciec był wprawdzie anglikańskim wikarym, ale w jego domu panowała antyintelektualna i anty-renesansowa atmosfera purytańska, co świadczy o silnych wpływach kalwinizmu[45].

Z pewnością angielski filozof nie był wzorem kalwińskiej czy anglo-kalwińskiej ortodoksji, co wynikało z jego zachwytu mechaniką, naukami Galileusza i odkryciami fizyki oraz biologii. Nie ma wątpliwości, że był przekonany, iż Bóg i ludzkie dusze są specyficzną formą przezroczystej i nieposiadającej wagi materii[46]; głosił też tzw. mortalizm, czyli tezę, że po śmierci ciała dusza umiera i zostanie wskrzeszona dopiera w dniu Sądu Ostatecznego, w formie cielesnej[47]. Nie będziemy tutaj oceniać jego (dość wątpliwej) ortodoksji, co jest zadaniem dla historyka teologii. Dla politologa znaczenie kluczowe ma fakt jego samo postrzegania się jako zaangażowanego protestanta, z tej racji, że w Anglii XVII stulecia przynależność konfesyjna jest wyrazem poglądów politycznych. Nie mamy wątpliwości, że Hobbes uważa się za człowieka szeroko pojętej Reformacji, konkretnie jej odłamu anglikańskiego i kalwinizującego równocześnie, co ex definitione nastawia go wrogo wobec ówczesnych katolickich idei władzy uniwersalistycznych, stanowiąc – co zaraz wykażemy –  klucz do rekonstrukcji jego teorii stosunków międzynarodowych.

  • Kalwinizm wobec idei panowania uniwersalnego

Martina Lutra od Jeana Calvina wiele dzieliło tak w kwestiach teologicznych, jak i politycznych. Jedną z zasadniczych różnic był problem przestrzenny. Luter był rewolucjonistą terytorialnym, działającym z założenia na ograniczonej przestrzeni. Jego nauka w zasadzie była przeznaczona dla popierających go niemieckich książąt i ich poddanych. Dbał o tłumaczenie swoich prac na niemiecki, ale już nie na inne języki. Nie jest przypadkiem, że luteranizm objął tylko północne Niemcy i bliską im językowo Skandynawię, co czyni zeń konfesję ściśle związaną z kulturą germańską i światem niemieckojęzycznym. Nic nie wskazuje, aby reformator ten dążył do eksportu swojej nauki na całą Europę. Konsekwentnie, jego ideałem była konfesyjna monarchia terytorialna o niewielkiej lub średniej wielkości, czyli suwerenne księstwo lub królestwo[48]. Obca była mu zupełnie idea cesarstwa i nigdy nie marzył nawet o cesarzu-protestancie. Był przeciwnikiem idei imperialnej, nawet zjednoczonego państwa pan-niemieckiego w postaci Sacrum Imperium, gdyż cesarz mógł być koronowany tylko przez Biskupa Rzymu, którego prawomocność istnienia Luter negował[49]. Pośmiertną realizacją jego celów był Pokój Westfalski, ustanawiający dzielnicowo-konfesyjną zasadę cuius regio, eius religio (1648).

W porównaniu z tym parafialnym projektem Luterskim, projekt Jeana Calvina był pełen rozmachu i przyświecała mu wizja uniwersalizmu. Jakkolwiek uznaje on stojącego na czele Kościoła papieża za światowego „despotę” i „Antychrysta”[50], to sam planuje stworzenie podobnej organizacji o wielkim zasięgu i rozmachu, tyle, że głoszącą rzekomo poprawnie naukę Chrystusa, a więc Literę oczyszczoną z Tradycji, w jego autorskiej interpretacji. Miałby to być kalwiński anty-Rzym, Rzym-bis czy nowy Rzym (nazwa do wyboru), czyli powszechna organizacja kościelno-polityczna, centralnie zarządzana, prowadząca akcję misyjną na całym świecie, zwalczająca katolicyzm i nawracająca na nowe wyznanie tak katolików, jak i pogan[51]. W odróżnieniu od Lutra, Calvin bardzo dba o tłumaczenie swoich ważniejszych pism na najrozmaitsze języki narodowe. Sam tylko jego katechizm przetłumaczono i wydrukowano w Genewie w 8 językach[52]. Dobrze zorganizowana sieć agentów rozwozi książki po całej Europie, wszędzie budując gminy, tworząc struktury terytorialne i organizując kryjówki dla prześladowanych pastorów, traktowanych powszechnie nie tylko jako heretycy, ale i polityczni wywrotowcy[53]. Kalwińscy agenci działają we Francji, Szwajcarii, Niderlandach, w Anglii i Szkocji, w południowych Niemczech, północnych Włoszech, nawet w dalekich Siedmiogrodzie i w Polsce. Calvin osobiście kieruje politycznymi działaniami francuskich hugenotów i stronnictwami kalwińskimi w pobliskich krajach. Konsekwencją kalwińskiego uniwersalizmu była znakomita organizacja polityczna zwolenników tej konfesji w całej Europie. W Holandii, Anglii, Szkocji i Francji kalwini tworzą pierwsze w historii nowocześnie zorganizowane proto-stronnictwa polityczne, z własnymi armiami, często centralnie dowodzone z Genewy, które swoje uniwersalistyczne cele teologiczno-polityczne bez najmniejszego wahania przedkładają ponad rację stanu państwa na którym działają i z którego obywateli/poddanych się rekrutują[54].

            Za swojego życia Jean Calvin sprawuje coś w rodzaju władzy teokratyczno-politycznej, choć formalnie nie jest (i nigdy nie był) ani duchownym, ani suwerenem jakiegokolwiek państwa, nawet Genewy, gdzie mieszka i która stanowi ośrodek dowodzenia dla ruchu w całej Europie. Jest to klasyczna weberowska władza typu charyzmatycznego, której brak formalnego umocowania instytucjonalnego. Wraz ze śmiercią reformatora (1564) jego projekt pseudo-teokratycznego uniwersalizmu ze stolicą w Genewie całkowicie się załamuje. Nawet w Genewie rządzą odtąd radni, podporządkowując sobie kalwiński kościół i jego pastorów[55]. Poszczególne narodowe partie kalwińskie – hugenoci we Francji, purytanie w Anglii i independenci w Szkocji, kalwini w Niderlandach i w Polsce – tracą centralny element kierowniczy. Ponieważ zwolennicy tego reformatora generalnie odrzucili łacinę na rzecz języków narodowych (poza Holendrami i Niemcami), to ustaje nawet wymiana myśli między nimi.

Od śmierci Calvina każdy kościół kalwiński nabiera autonomicznego charakteru narodowego/terytorialnego, a myśl polityczna tej konfesji poczyna afirmować ideę niepodległego i suwerennego państwa, może za wyjątkiem Francji, gdzie hugenoci przegrawszy wojnę domową z katolicką monarchią przechodzą na pozycje jawnie antypaństwowe i warcholskie, stając się partią opozycji totalnej[56]. Także angielscy purytanie nie wytworzyli oryginalnej teorii suwerennego państwa. Wynikało to tak z ich intelektualnej miałkości, jak i z braku takiej potrzeby. Anglia była wyspą i od czasu klęski Wielkiej Armady (1588) jej niepodległość nie była zagrożona, w związku z czym refleksja dotyczyła suwerenności wewnętrznej, wiążącej się z Rewolucją Angielską, ale nie zewnętrznej. Refleksem polemik dotyczących suwerenności państwa w stosunkach międzynarodowych była tutaj jedynie purytańska fobia do Rzymu i papieża, permanentnie przedstawianego jako Antychryst, który dybie nie tylko na angielskie dusze, ale i chce sobie podporządkować wyspiarskie państwo, aby sprawować swoje tyraniczne rządy za pomocą jezuitów[57].

Mimo to kalwini okazali się być pionierami idei suwerennego państwa. Chodzi nam tutaj o  Johannesa Althusiusa i Hugo Grotiusa. To dwaj myśliciele akcentujący absolutną i niepodzielną suwerenność państwa. Grotius był holenderskim patriotą, dlatego jego celem było ugruntowanie niepodległości kalwińskiej ojczyzny względem katolickiego króla Hiszpanii[58]. Althusius był syndykiem, leżącego tuż obok granicy holenderskiej, niemieckiego miasta Emden. Stąd jego dążenie do wykazania, że miasto o kalwińskiej konfesji posiada pełnię suwerenności i nie podlega katolickiemu cesarzowi.

Obydwaj ci autorzy dowodzą prawa do emancypacji i suwerenności kalwińskich jednostek politycznych wobec uniwersalistycznych form władzy katolickiej: papieża, cesarza, panowania hiszpańskich Habsburgów[59]. W to miejsce szkicują nam republikańskie, kalwińskie i terytorialne państwo suwerenne, które Althusius definiuje jako „uniwersalną wspólnotę publiczną, złożoną z wielu miast i prowincji, działającą wedle praw wspólnych jednego państwa, mające wspólne cnoty i obyczaje, które wspólnie się ukonstytuowały, razem się rządzą i podejmują się wspólnej obrony”[60]. Z kolei Grotius definiuje władzę suwerenną jako taką, „która rządzi cały ludem i która ma nad sobą tylko Boga”, nie mając „nad sobą nikogo pośród ludzi” i która „obejmuje doczesność i religię”[61]. Suwerenność ma charakter niepodzielny. Obok suwerena mogą istnieć tylko ciała i władze, których moc stanowi jego delegację. Istnienie wewnątrz państwa ośrodka władzy, którego moc nie byłaby odwoływalną delegacją znaczyłoby, że w kraju jest dwóch suwerenów. Mamy więc chaos i wojnę domową, dopóki nie zostanie ustanowiona supremacja jednego[62].

Za jedną z cech suwerennego państwa kalwińscy teoretycy suwerenności uznają jego prawo do decydowania, która konfesja będzie miała charakter publiczny, które będą tolerowane, a które zakazane, a przynależność do nich będzie penalizowana. Suweren posiada prawo definiowania dogmatów i pozostałych prawd wiary, stanowienia rytów, ostatecznej interpretacji tekstu biblijnego, zatwierdzania tekstu Litery po przełożeniu jej na język narodowy. Suweren zwołuje i przewodniczy synodom kościelnym w swoim państwie, decyduje o kształcie lub braku hierarchii eklezjalnej, mianuje duchownych, ustala zasady prawa kanonicznego[63]. Grotius jest przerażony mediewalną uniwersalną teokracją gregoriańską, którą uważa za niemożliwą do pogodzenia z zasadami suwerennego państwa[64]. W przeciwieństwie do katolickiego uniwersalizmu, kalwińska religia publiczna ma charakter terytorialny, gdyż jest definiowana przez lokalnego suwerena. Althusius pisze: „Wspólnota kościelna ma charakter państwowy. Dzięki temu, wedle własnej woli Chrystusa, Jego królestwo, będąc wprawdzie uniwersalne, może zostać przyjęte, ukonstytuowane i zachowane ku zbawieniu wiecznemu i chwale Bożej”[65]. Ostatecznie ten teoretyk kalwińskiej suwerenności orzeka, że kościół jest częścią administracji publicznej[66].

Warto zapamiętać podstawowe cechy suwerenności państwowej zdefiniowanej przez teoretyków „kalwinizmu politycznego”[67], a mianowicie Grotiusa i Althusiusa, ponieważ zaraz znajdziemy je u Thomasa Hobbesa: suwerenność państwowa konstytuuje się przeciwko katolickim ośrodkom uniwersalistycznym, ma charakter terytorialny, jest niepodzielna i obejmuje tak sprawy eklezjalne, kanoniczne, jak i prawdy wiary.

  1. Apologia suwerennego państwa
    • Niepodzielność suwerenności

Wedle Thomasa Hobbesa, państwo powstaje w wyniku umowy społecznej lub podboju[68]. W jakikolwiek sposób by nie powstała konkretna jednostka polityczna, to cechą charakterystyczną wszelkiego państwa jest niepodzielność władzy. Zawsze musi mieć jednego (jednolitego) suwerena[69]. Angielski filozof stoi na stanowisku, że wszelkie rządy mieszane lub ograniczone prowadzą do waśni, konfliktów, a ostatecznie do wojen domowych[70]. Nie była to w nowożytnej myśli politycznej myśl zupełnie nowatorska. Bez kłopotu można wskazać, że inspiracją dla refleksji Hobbesa w tym zakresie musiał być wcześniejszy odeń francuski legista Jean Bodin, nawet jeśli nie jest on w jego pismach w ogóle wspominany i cytowany. Fakt ten nic nie znaczy, gdyż Hobbes miał (nieładny) zwyczaj, że nie cytował i nie wymieniał z imienia właśnie tych myślicieli, z których najwięcej zapożyczył, aby wydać się czytelnikom bardziej oryginalnym, niźli w rzeczywistości był. Bodin był w tym czasie w Anglii dobrze znany, a jego klasyczną rozprawę Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej (1576) przetłumaczono i wydano po angielsku w 1606 roku[71].

W literaturze przedmiotu panuje pogląd, że jakkolwiek Hobbes wiele zaczerpnął od francuskiego legisty, to jego koncepcja suwerenności jest mocno zmodernizowana i udoskonalona względem pierwowzoru. Suwerenność monarchii Jean Bodin wywodził jeszcze z władzy ojcowskiej i woli Boga, co nadawało jego koncepcji charakter tradycjonalistyczno-patriarchalny w ogólnej wymowie. Tymczasem Thomas Hobbes wywiódł suwerenność z umowy społecznej, co dało jego suwerenowi iście rewolucyjne uprawnienia do kreacji porządku politycznego i społecznego, gdyż nie ograniczała go w konstruktywizmie politycznych i społecznym ani religia, ani tradycja. Gdy Bodin przełamywał tylko feudalne partykularyzmy, to Hobbes budował super-nowoczesne państwo[72]. Monarcha Bodinowski był oczywiście suwerenny, ale zawsze w ściśle ograniczonych granicach, które wyznaczały prawo Boże i naturalne, prawo salickie (zasady dziedziczenia tronu), prawa fundamentalne państwa (przywileje stanów) i absolutnie nienaruszalne prawo własności, z czego wynikał jego brak mocy stanowienia nowych podatków lub podwyższania istniejących bez zgody stanów[73]. Suweren Hobbesa pochodził z umowy społecznej, był więc wszechmocny z woli ludu. Gdyby zaś pochodził z podboju, to miał wszelkie prawa siłą miecza zdobywcy. Nie ograniczały go ani prawa stanów, ani zasada nienaruszalności własności, ani żadne prawa fundamentalne królestwa. W perspektywie Bodina tak pojęty suweren byłby zwykłym tyranem, do której to kategorii władców francuski legista nawet nie próbował ukrywać swojej głębokiej pogardy, inspirowanej filozofią klasyczną[74].

Thomas Hobbes nie ogranicza wszechmocy suwerena w jakikolwiek formalny sposób. Jego suweren jest w swojej wszechmocy absolutnie doskonały. Należy jednakże zwrócić uwagę, że Hobbes przyznaje tę polityczną omnipotencję nie tyle suwerenowi – słowo to naturalnie kojarzy się nam z monarchą – co suwerenności jako instytucji. Angielskiemu filozofowi przypisuje się dziś nadmierne upodobanie do monarchii, jednakże, według niektórych badaczy, zarzut ten jest chybiony[75]. W XVII wieku, poza Holandią, niewielkimi kantonami Szwajcarii i odległą geograficznie dla Anglików Rzeczypospolitą Szlachecką, wszystkie kraje Europy były monarchiami. Stąd naturalne skojarzenie suwerena z królem dla autora z tej epoki. Dlatego Hobbes pisze o suwerenie tak, jak gdyby pisał o królu, a w Lewiatanie wyraziście argumentuje za monarchią i przeciwko republice[76]. Hans-Dieter Metzger przypomina trafnie, że „Hobbes – co sam przyznawał – napisał Lewiatana dla partii rojalistycznej”[77].

Mimo to, z samej idei suwerenności nie wynika, że suweren musi być jednoosobowy i tytułować się mianem króla. Angielski filozof był politycznie elastyczny. Lewiatan zostaje opublikowany w 1651 roku, już po niespodziewanej dlań militarnej klęsce rojalistów (1648), na początku kształtowania się dyktatury Olivera Cromwella. Publikacja nastąpiła po niewielkich retuszach pozwalających odczytywać suwerena raczej jako jedynowładcę niż króla, co uczyniło właściwie nie rozróżnialną legitymowalność suwerenności prawowitego Stuarta i uzurpatora w postaci Lorda Protektora[78]. Ten pragmatyczny ukłon w stronę nowych władz, który (słusznie) odczytano powszechnie jako ich akceptację, pozwolił filozofowi wrócić z emigracji we Francji do rodzinnego kraju. Wydaje się, że jego akceptacja rządów Cromwella była zupełnie szczera, gdyż Hobbes dostrzegł w nim nie tylko człowieka, który zaprowadził w kraju trwały pokój, lecz także mającego szansę zjednoczenia Anglii, Szkocji i Irlandii w jeden zwarty i silny podmiot polityczny[79].

Mimo niewątpliwej predylekcji do rządów jednoosobowych, Thomas Hobbes wielokrotnie podkreśla, że nie wyklucza także rządów arystokratycznych, a nawet i demokratycznych, bowiem „moc suwerenna jest ta sama bez względu na to, w kim spoczywa”[80]. W jego filozofii politycznej suwerenność nie została skojarzona z konkretną instytucją, lecz z zasadą niepodzielności władzy. Dostrzegł to już jeden z pierwszych badaczy myśli Hobbesa, a mianowicie Ferdinand Tönnis, pisząc, że dla angielskiego filozofa „pytanie o monarchię lub rządy parlamentu nie jest aż tak istotne”, gdyż „jedność suwerenności jest znacznie ważniejsza niż jej forma”[81]. Luc Foisneau trafnie zauważa, że ideał Hobbesa nie koniecznie łączy się z monarchią absolutną, ale z – mówiąc językiem Carla Schmitta –  „decyzjonistycznym” charakterem sprawowania suwerenności[82]. Podobnie pisze Roger Labrousse, dowodzący, że Hobbes „uznaje absolutną wyższość monarchii z racji wewnętrznej natury tego ustroju”[83]. Ten ostatni badacz zauważa bardzo trafnie, że jeśli chcemy pisać o monarchii w jego filozofii politycznej, to chodzi tutaj nie tyle o króla, co o rządy jednoosobowe (gr. mon-archia). Opiniom tym przytakują najwięksi klasycy dwudziestowiecznej filozofii politycznej, żywo interesujący się filozofią polityczną Thomasa Hobbesa. Tak więc Leo Strauss zauważa, że jego decyzjonizm wprost prowadzi do poglądu, że „monarchia absolutna i dyktatura to jedyne praktyczne formy rządów” i jedyne ”naturalne”[84]. I na koniec, aby potwierdzić to przekonanie, oddajmy jeszcze głos Carlowi Schmittowi, który pisze: „W Lewiatanie (1651) Hobbes nazywa dyktatora – którego stawia obok protektora, czyli Cromwella – tymczasowym monarchą, dowodząc, że jego władza jest porównywalna do władzy monarchy”[85].

Thomas Hobbes jest mon-archistą, ale w greckim oryginalnym rozumieniu tego terminu. Opowiada się nie za rządami króla, lecz za rządami jednego, bez względu na tytulaturę rządzącego i jego sposób dojścia do władzy. Nie jest dynastycznym legitymistą, na co wskazuje porzucenie przezeń sprawy Stuartów, powrót do Anglii i uznanie dyktatury Cromwella jako Lorda Protektora. Poza tym myśliciel ten uznaje, że suweren ma prawo naznaczyć swoim następcom kogo tylko chce, ignorując prawa fundamentalne królestwa, zasady Lex Salica, etc. Labrousse słusznie konkluduje, że dla tradycyjnych rojalistów jest to „stanowisko skandaliczne”, gdzie o sukcesji decyduje „kaprys suwerena”[86]. Dlatego nie wahamy się stwierdzić, że zdrada przezeń sprawy królewskiej, porzucenie Stuartów i uznanie Cromwella wynikało nie tylko z płytkiego oportunizmu. Z punktu widzenia jego teorii suwerenności cromwellizm jest mu nawet bliższy niż władza absolutna królów, gdyż suwerenność klasycznego monarchy zawsze, mniej lub bardziej, jest ograniczona przez religię, obyczaje i niepisane tradycje. Dyktatorska władza Cromwella takich ograniczeń nie znała, bowiem była wywodzona nie z tradycji i dziedziczenia, lecz z woli ludu/narodu[87], czyli analogicznie jak u Hobbesa, faktycznie pochodząc z podboju.

Oliver Cromwell to archetypiczny suweren z Hobbesowskiego Lewiatana, włącznie z pozorem jakoby jego władza pochodziła z pseudo-kontraktu, w rzeczywistości wywodząc się z siły miecza. Jego rządy to wzorcowa mon-archia, panowanie suwerena pochodzącego od ludu, którego władza nie zna żadnych ograniczeń formalnych i zwyczajowych. Sam dyktator był tego jak najbardziej świadomy. Znana anegdota przytacza następujący dialog:

– Dlaczego nie przyjmiesz tytułu królewskiego, a zadowalasz się tytułem Protektora? – zapytał go (O. Cromwella – A.W.) jeden z przyjaciół.

– Odpowiem tak: cały świat wie jakie są granice władzy królów, ale nikt nie wie dokąd sięga władza Protektora – odpowiedział Lord Protektor[88].

Skąd ta predylekcja Thomasa Hobbesa do mon-archii? Filozof z Malmesbury stoi na stanowisku, że zaletą absolutnych rządów jednego jest szybkość podejmowania decyzji i jej niepodzielność[89]. W przypadku rządów wielogłowych zawsze mamy problem relacji większości z mniejszością. Jeśli ta ostatnia podporządkowuje się, to wybieralny parlament lub panujące bezpośrednio zgromadzenie ludu teoretycznie może rządzić w sposób równie stanowczy jak monarcha i wykazywać się identyczną skutecznością. O ile jeszcze angielski filozof jakoś to sobie wyobraża w systemie, gdzie władzę suwerenną sprawuje nieliczna arystokracja, to w praktyce sceptycznie odnosi się do demokracji i rządów ludu, kończących się, wcześniej czy później, pospolitą anarchią[90]. Problemem nie jest ilość głów podejmujących decyzję, lecz utrzymanie zasady jednolitości władzy.

Podobnie jak starożytni Grecy, tak i Thomas Hobbes odrzuca zasadę podziału władzy suwerennej pomiędzy rozmaite organy, na przykład króla, parlament i sądy. Byłby więc przeciwnikiem późniejszej formuły trójpodziału władzy Charlesa de Montesquieu, sformułowanej w następnym stuleciu. Był wrogiem zasady rządów mieszanych opisanych stulecia przed nim przez Cycerona i Akwinatę, łączących element monarchiczny, arystokratyczny i ludowy. Państwo o podzielonej suwerenności to dlań potencjalne pole wojny domowej, do której dojdzie niechybnie, gdy tylko król i parlament wejdą w spór na temat religii, podatków lub polityki zagranicznej. Hobbes stoi na stanowisku, że pokój może istnieć tylko wtedy, gdy absolutną władzę sprawuje albo monarcha, albo parlament; albo król, albo arystokracja, albo ogół. W Lewiatanie czytamy:

I o tym rozdzieleniu suwerennych uprawnień się mówi, że ‘nie może się ostać królestwo, które jest podzielone wewnętrznie’; póki bowiem nie nastąpi ten podział, nie może nigdy powstać podział na wojujące ze sobą armie. Gdyby ogromna większość ludzi w Anglii nie była przyjęła poglądu, że te uprawnienia są podzielone między króla, lordów i izbę gmin, to naród nigdy by się nie podzielił na fakcje i nie popadłby w stan wojny domowej najpierw między tymi, którzy nie godzili się ze sobą w sprawach politycznych, a następnie między tymi, którzy nie godzili się w sprawie wolności wyznania[91].

Koncepcja niepodzielności suwerenności Thomasa Hobbesa stanowi zakamuflowaną polemikę kalwinizującego anglikanina z uniwersalizmem cesarskim i papieskim, delegitymizując cesarza i papieża jako podmioty w stosunkach międzynarodowych. W warunkach technicznych i komunikacyjnych wczesnej Nowożytności nie było możliwe zarządzanie bezpośrednie całą Christianitas. Cesarze zawsze posiadali swoją, mniejszą lub większą domenę, gdzie rządzili bezpośrednio, zarządzając resztą świata za pośrednictwem terytorialnych królów i książąt[92]. Podobnie było z papieżami, którzy bezpośrednio panowali jedynie w Państwie Kościelnym, a za pośrednictwem zróżnicowanego systemu cesarstwa, państw wasalnych i prawa do depozycji władców nad całym światem zachodniego chrześcijaństwa[93]. Z zasady tej wynikało, że tylko w prywatnej domenie imperatora i w Państwie Kościelnym istniała niepodzielna suwerenność, gdy w pozostałej części Christianitas władza była podzielona na zwierzchnią (cesarz lub papież) i wykonawczą (królowie i książęta). Hobbes w sposób zdecydowany nie uznaje samej idei podzielenia władzy, na przykład w mediewalnej formule jej hierarchizacji na potestas i auctoritas. Za władzę autentycznie państwową uważa tylko tę, o której możemy rzec, że ma charakter suwerenny, bez względu na to w jaki sposób ta suwerenność narodziła się i czy posiada ona, lub nie posiada, w jakiejś formule przyzwolenie rządzonych. Nie jest możliwy podział władzy na zwierzchnią i wykonywaną, czyli protekcja cesarza lub papieża nad władcami chrześcijańskiego, wraz z prawem do ich odwoływania lub zwalniania poddanych z obowiązku posłuszeństwa.

W pełni zgadzamy się w tej kwestii z Davidem P. Gauthierem, który posługując się przykładami z 1969 roku (gdy pisał swoją rozprawę) zauważa, że wedle kategorii Thomasa Hobbesa władzą prawowitą, bowiem prawdziwe suwerenną, są demokratyczne rządy w Europie Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych, jak i niedemokratyczne, ale mające autochtoniczny charakter rządy komunistyczne w Związku Radzieckim, ponieważ wewnętrzny sposób ustanowienia władzy w suwerennym państwie (demokratyczny lub uzurpatorski) nie ma dla angielskiego filozofa żadnego znaczenia. Państwami nie są jednakże te byty, których władza – choćby nawet były one najlepsze dla kraju – była ustanawiana przez siłę zewnętrzną lub stanowiona wprawdzie przez autochtonów, lecz za ostateczną aprobatą ośrodka zagranicznego. Dlatego, pisze Gauthier, państwami nie byłyby dla Hobbesa Niemiecka Republika Demokratyczna, jako uzależniona od Moskwy, a także państwa kolonialne jak Rodezja lub Haiti[94]. Tak samo byłoby z Anglią XVII wieku, gdyby uznawała protekcjonalną zwierzchność papieża lub cesarza. Gdyby Anglia uznała, dobrowolnie lub pod przymusem, zwierzchność cesarzy Habsburskich, to tym samym przestałaby być suwerennym państwem, tracąc własną podmiotowość w stosunkach międzynarodowych.

Thomas Hobbes może nie polemizować otwarcie z teorią imperialną, pomijać jej istnienie, ale jego teoria niepodzielnej suwerenności państwowej stanowi ukrytą radykalną polemikę z nią. W przypadku władzy papieskiej, roszczenie Biskupa Rzymu do panowania nad światem nie zostało pominięte. Kościół kontrreformacyjny i uniwersalizm katolicki angielski filozof traktuje jako niebezpieczeństwo bardzo realne i atakuje je wprost. W swoich rozprawach dwukrotnie zajmuje się tym tematem: w części czwartej Lewiatana, zatytułowanej O królestwie ciemności[95] i w Behemocie opisującym genezę i dzieje Rewolucji Angielskiej, gdzie krytyka konfesji katolickiej i purytańskiej ujęta jest wspólnie i przemieszana ze sobą. Głównym celem ataku Thomasa Hobbesa stał się znany włoski papalistyczny jezuita Roberto Bellarmino[96]. Nie wdając się w szczegóły, Hobbes stoi na protestanckim stanowisku, że Jezus Chrystus nie sprawował na ziemi jakiejkolwiek władzy politycznej, nie mógł więc jej przekazać ani św. Piotrowi, ani jego następcom, czyli papieżom. Chrystus nie przekazał kapłanom jakiejkolwiek władzy natury politycznej, a szerzej, odnośnie świata widzialnego[97]. Wszelka idea władzy papalistycznej nad państwami i papieskiego prawa do depozycji władców lub zwalniania ich poddanych z obowiązku posłuszeństwa jest przezeń postrzegana jako zarzewie rewolucji:

Zgodnie z tym błędnym poglądem, że kościół obecny jest królestwem Chrystusowym, winien by być jakiś jeden człowiek (…) przez którego usta nasz Zbawiciel (który teraz jest w niebie) przemawia, daje prawa, i który reprezentuje osobę Chrystusa wobec wszystkich chrześcijan (…). Do tej władzy królewskiej pochodzącej od Chrystusa ma roszczenie w stosunku do całego świata papież (…), otóż ta władza jest przedmiotem tak namiętnych sporów, że gaszą one światło przyrodzone i wprowadzają tak wielkie ciemności do umysłów ludzkich, iż ludzie nie wiedzą, w stosunku do kogo obowiązali się do posłuszeństwa. (…) ilekroć jest jakaś niezgod­ność między politycznymi zamiarami papieża i innych książąt chrześcijańskich, jak się to zdarza bardzo często, to wówczas między poddanymi tych książąt powstaje taki mrok, że nie rozpoznają człowieka obcego, który wdziera się na tron ich prawowitego księcia, i nie od­różniają go od tego, kogo sami umieścili na tronie. I w tej ciemności umysłu skłania się ich do tego, iżby walczyli jeden przeciw drugiemu, nie rozróżniając swoich wrogów od swoich przyjaciół, kierowani ambicją jakiegoś czło­wieka[98].

Cytat ten stanowi holistyczną kontrpropozycję Hobbesa w stosunku do papieskiego uniwersalizmu, czyli wizji „teologii politycznej wrogiej zasadzie suwerenności”[99]. Ukoronowaniem tej szatańskiej papistycznej koncepcji miałyby być pisma Bellarmina[100]. W sumie Thomas Hobbes stoi na stanowisku, że moc papieska wobec państw, jej rola w stosunkach międzynarodowych, jest próbą uzurpacji. Trafnie jego doktrynę podsumowuje Patricia Springborg pisząc, że dla angielskiego filozofa „katolicyzm był wielkim odwróceniem zasady raison d’Etat: konstytuował państwo na usługach religii, zamiast religię na usługach państwa. Był wielkim anty-Lewiatanem”[101].

  • Suwerenność „konfesyjna”

W filozofii politycznej Thomasa Hobbesa z zasady niepodzielności suwerenności wynikają skutki bardziej dalekosiężne niźli tylko negacja możności trwałego i pokojowego współistnienia rozmaitych organów państwa w rządzie mieszanym, trójpodziału władzy lub parcelacji suwerenności politycznej w stosunkach międzynarodowych. Jego zdaniem, w tradycji zachodniej podstawowe rozszpaltowanie (niepodzielnej z definicji) zasady suwerennej następuje już na etapie stosunków pomiędzy państwem a Kościołem katolickim, gdy tylko instytucje te zostały od siebie wyodrębnione. Niezależny od państwa Kościół jest konstytuowany przez prawo kanoniczne stworzone poza granicami suwerennego państwa, czyli w Rzymie. Kościół katolicki to religijna (ale potencjalnie i polityczna) korporacja, kontrola nad którą wymyka się terytorialnemu suwerenowi[102]. Hobbes pisze:

 Bez względu bowiem na nic nie znaczące rozróżnienie królestwa świeckiego i duchowego, są to przecież dwa królestwa i każdy poddany znajduje się pod władzą dwóch panów. Oto bowiem władza duchowna rości sobie prawo do określenia, co jest grzechem, i co za tym idzie, do określenia, co jest prawem (jako że grzech nie jest niczym innym niż przekroczeniem prawa), a władza świecka również rości sobie prawo do tego, by określać, co jest prawem. Każdy więc poddany musi się słuchać dwóch władców, z których obaj chcą, iżby ich rozkazy były uważane za prawo, co jest rzeczą niemożliwą, jeśli zaś ma być jedno królestwo, to albo świeckie, które jest władzą państwową, musi być podporządkowane duchowemu, a wówczas suwerenność posiada tylko to drugie; albo też duchowe musi być podporządkowane świeckiemu, a wówczas nie ma innej supremacji niż świecka. Gdy więc te dwie władze przeciwstawiają się sobie, państwo z konieczności rzeczy musi być w wielkim niebezpieczeństwie wojny domowej i rozpadu[103].

Zdaniem Hobbesa, podział suwerenności pojawił się wraz z reformą gregoriańską w drugiej połowie XI wieku, gdy – w wyniku rewolucji prawnej dokonanej przez papieża Grzegorza VII – władza duchowna oddzieliła się od doczesnej. Wtenczas to Biskup Rzymu wyemancypował się od cesarza, a biskupi lokalni od władców terytorialnych (królów i feudałów); duchownych wyodrębniono od laikatu; prawo kanoniczne od prawa państwowego. Gdybyśmy porównali pisma Hobbesa z tezami broniących cezaropapizmu i imperialnej teologii politycznej publicystów cesarza Henryka IV z XI stulecia[104] lub współczesnych im regalistów z innych krajów broniących tezy, że z woli Boga król jest arcykapłanem i zwierzchnikiem Kościoła w granicach własnego państwa (np. Anonim z Normandii w tradycji brytyjskiej[105]), to zobaczymy olbrzymie podobieństwa nie tylko w logice budowanych konstrukcji teologiczno-politycznych, ale także i w sposobie argumentacji. Hobbes wpisuje się w tradycję antygregoriańską.

Podstawowa różnica między publicystami cesarskimi i zwolennikami przedgregoriańskiej teorii króla-kapłana a Thomasem Hobbesem wynika z kontekstu czasowego. Gdy w XI wieku cesarz Henryk IV uważał się za przywódcę polityczno-eklezjalnego chrześcijaństwa, to miał do czynienia z jedną religią i konfesją, czyli z Kościołem katolickim. Dlatego cesarz ten uważał się za zwierzchnika chrześcijaństwa bezprzymiotnikowego, powszechnego. Innymi słowy, imperialny cezaropapizm funkcjonował w świecie monoideowym, gdzie nie istniał – zrodzony po wystąpieniu Martina Lutra w 1517 roku – problem wielości wyznań chrześcijańskich, gdzie do nazwy chrześcijaństwo trzeba dodawać jeszcze przymiotnik wskazujący konkretną konfesję. Po sukcesie Reformacji, z punktu widzenia teorii antygregoriańskiej, sytuacja zmieniła się radykalnie. Suweren u Hobbesa nie tylko musi odebrać wspólnocie chrześcijańskiej jej odrębność instytucjonalną, którą gregorianie wywalczyli sobie kosztem uprawnień państwa. Zanim suweren, na modę cezaropapistyczną, określi kształt relacji zinstytucjonalizowanej wspólnoty chrześcijańskiej względem swojej władzy, najpierw musi podjąć egzystencjalną decyzję teologiczno-polityczną. To decyzja, która z konfesji ma uzyskać status kościoła oficjalnego, wyznania państwowego, które ewentualnie będą tolerowane, a które będą całkowicie zakazane, a przynależność do nich będzie penalizowana? Jeśli wskaże jako oficjalną którąkolwiek z konfesji protestanckich, to tym samym zrywa z jakąkolwiek podległością wobec papieża i katolickiego cesarza. Jeśli opowie się za katolicyzmem, to w kwestiach wiary oraz na styku wiary i polityki podlega Biskupowi Rzymu, a jego relacje z cesarzem stają się kwestią otwartą.

Thomas Hobbes uważa, że źródłem niepokojów wewnętrznych, szczególnie zaś rewolucji politycznych, jest pluralizm światopoglądowy i wielość poglądów, przede wszystkim konfesyjnych[106]. Filozof ten uważa, że u źródeł rewolucji i wojen domowych stoją nie tyle sprzeczne interesy grup społecznych – jak dowodzi współczesna pomarksowska socjologia polityki – lecz wielość idei. Rewolucje i przewroty polityczne rodzą się „przez czytanie książek i słuchanie przemówień” pisze Hobbes[107]. Rzeczywiście, angielski filozof uważa, że połączenie teologa ze sprawnym retorem stanowi iście wybuchową mieszankę dla każdego porządku politycznego. Raymond Polin dobrze wychwytuje ten moment:

Liczne opinie lęgną się na marginesie opinii suwerena i rozpowszechniają się dzięki słowu. Dlatego suweren musi uciszać opinie prywatne i narzucać swoją myśl poddanym. Język, dzięki któremu, wraz z rozumem, rodzą się społeczeństwo i pokój, może także rozpowszechniać błąd, doktryny prowadzące do wojen. Gdy, dla lepszego upowszechnienia, język zostaje wsparty przez retorykę, to nabiera elokwencji. Wtenczas ukryte niebezpieczeństwa wychodzą na jaw. To ludzie elokwentni i dobrzy mówcy wywołują rebelie. (…) Nie trzeba być ani mądrym, ani uczonym, aby być elokwentnym. Nikt nie jest dla państwa tak niebezpiecznym, jak ten, kto uważa się za mądrego, gdyż umie tylko krytykować i jest najbardziej skory do buntów. Elokwencja pozwala zrównać ze sobą dobro i zło, pokazać jako słuszne to, co nim nie jest, gdy tylko mówca chce tego dowieść. Elokwencja nie szuka prawdy, ale zwycięstwa. Nie chodzi o to, aby nauczać, ale aby przekonać. A w tym celu wszystkie środki są dobre: odwołanie się do fałszywych zasad, użycie niewłaściwe pojęć lub nadużycie metafor. Najważniejsze, aby inni uznali cię za rozumnego. Tłumy łatwo ulegają namiętnościom? Elokwencja pociąga tłum złożony z niskich dusz tak, że zaczyna podzielać poglądy mówcy[108].

Z tego powodu, wedle Hobbesa, zadaniem suwerena, który dba o bezpieczeństwo poddanych i ich samozachowanie, jest regulacja doktryn, które wolno głosić i penalizacja tych, które stanowią zagrożenie dla porządku publicznego. Suweren najpierw decyduje, co jest prawdą, a co jest kłamstwem. Przywoływany już w tym tekście Carl Schmitt ujął nowatorstwo angielskiego filozofa w tym względzie dwoma łacińskimi sentencjami. Pierwsza z nich pochodzi od samego Thomasa Hobbesa i brzmi: „to nie prawda, lecz władza tworzy prawo” (Auctoritas, non Veritas facit legem)[109]. Druga formuła została już ukuta samodzielnie przez Schmitta i brzmi: „kto osądza (co jest prawdą)?” (qui judicabit?), w miejsce tradycyjnego klasycznego pytania co jest prawdą? Z obydwu tych maksym wynika, że w polityce, w państwie i w prawie nie chodzi o to, co jest, a co nie jest prawdziwe/sprawiedliwe, ale o to, kto o tym decyduje i jak zadecyduje[110]. Punkt ciężkości w pytaniu o prawdę zostaje przesunięty z arystotelesowskiego pytania o zgodność twierdzenia z rzeczą[111] ku momentowi subiektywnej decyzji. Decyzja suwerena nie ma zakotwiczenia w prawdzie i tym różni się współczesny Hobbesowi monarcha od cesarza Henryka IV, który nie znał problemu wyboru konfesji. Gdy Henryk IV chciał decydować tylko o tym, kto będzie opatem lub biskupem, to suweren siedemnastowiecznej Anglii musi najpierw podjąć decyzję czy to anglikanizm, katolicyzm czy purytanizm jest religią publiczną? Prawa suwerenów do ewentualnego mianowania opatów i biskupów są wtórne i zależą od odpowiedzi na pytanie podstawowe. Wszak w katolicyzmie suweren nie ma takich praw, a purytanizm znosi wszelkie godności kościelne o charakterze hierarchicznym. Cezaropapistyczny ideał Henryka IV spełnia konfesja anglikańska, gdzie suweren jest głową kościoła i mianuje biskupów.

            W XVII wieku, czyli jeszcze przed narodzinami nowoczesnych ideologii politycznych na przełomie XVIII-XIX stulecia, oficjalną doktryną państwa była konfesja narzucona poddanym przez suwerena. Stanowiła ona swoisty melanż symboli chrześcijańskich z aktualną i miejscową racją stanu, ze szkodą dla religii, sprowadzonej do zetatyzowanych formuł, zetatyzowanej liturgii i nauczaną przez duchowieństwo utrzymywane przez państwo, a więc odeń całkowicie uzależnione[112]. W sumie konfesjonalizacja stanowiła drastyczne nadużycie symboliki chrześcijańskiej dla celów politycznych. Miała miejsce kosztem religii, która powoli, lecz konsekwentnie, była sekularyzowana do statusu oficjalnej państwowej ideologii politycznej, której publicznie uznane formuły były powtarzane zupełnie bezmyślnie. Wyznawanie upaństwowionej konfesji traktowane było jako wyraz lojalności wobec władzy, a religijna dysydencja jako zakamuflowana forma nielojalności wobec suwerena, przy czym chodziło wyłącznie o ostentacyjny publiczny kult, a nie o szczerość wiary, która nie interesowała urzędników nadzorujących poddanych[113].

Eric Voegelin określa tę konstrukcję konfesyjną mianem „religii politycznych” (upolitycznionych), uważając właśnie Hobbesa za najbardziej klasycznego teoretyka tego kierunku w epoce nowożytnej[114].             Z kolei Thomas Schneider, konstatując podobną tendencję u Hobbesa, określa ją mianem „propagowania politycznego pogaństwa” i „etatystycznego pogaństwa”, któremu towarzyszy „niwelacja różnicy między tym, co transcendentne, a tym, co immanentne”, przy zachowaniu całego tradycyjnego wokabularza monoteistycznego Boga z tradycji chrześcijańskiej[115]. W ten sposób, dowodzi niemiecki badacz, angielski filozof polityczny dokonuje sprytnego zabiegu: głosząc, że państwo w sposób prawowity powstaje z umowy społecznej, tym samym uznaje jego czysto laickie i ludzkie źródła. Kiedy jednakże państwo to już powstało, to natychmiast przyznaje mu „monstrualne”[116] uprawnienia, także w dziedzinie konfesyjnej, czyniąc decydentem absolutnym w kwestiach religijnych, tak dogmatycznych jak i co do form kultu. W końcu wreszcie, pisze Schneider, wywodzi samą zasadę suwerenności z faktu, że jest ona refleksem Boga i Bożej wszechmocy. Zdaniem niemieckiego badacza, jest to nic innego jako tylko rodzaj samo-sakralizacji państwa i jego suwerena. Thomas Hobbes z tego ostatniego czyni faktycznego zastępcę (Stellvertreter) czy też pośrednika między Bogiem a ludźmi na ziemi. Hobbesowskie państwo teoretycznie rodzi się z całkowicie laickiej i bezreligijnej idei umowy społecznej, aby ostatecznie nabrać charakteru świętego i sakralnego, jakim nigdy nie było nawet w Średniowieczu. Uprawnienia suwerena przerosły uprawnienia teologiczne papieża, który może definiować kwestie kontrowersyjne, ale nie podyktować nowe symbole wiary. Cała konstrukcja Hobbesa kończy się samo-deifikacją suwerena wedle dogmatów i rytów, które wcześniej sam ustanowił, wedle własnej woli lub, jeśli ktoś woli, własnego kaprysu[117].

            Rzeczywiście, wymieniając kompetencje państwa suwerennego Thomas Hobbes kładzie nacisk na coś, co moglibyśmy określić mianem jego suwerenności doktrynalnej, ideologicznej lub konfesyjnej, czyli monopolu na definiowanie prawdy:

z władzą suwerenną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzygać, jakie poglądy i doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego prowadzą; i co za tym idzie, uprawnienie do tego, by rozstrzygać, w jakich sytuacjach, jak dalece i co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz rozstrzygać, kto ma badać doktryny wyłożone w książkach, nim zostaną opublikowane[118].

            W innych miejscach Lewiatana, abstrahując od problemu zdefiniowania samej suwerenności, Hobbes wymienia zupełnie absurdalne i fantastyczne uprawnienia religijne suwerena, przypominające reżimy totalitarne XX wieku, gdzie ideologie zastąpiły konfesje: a/ prawo stanowienia dogmatów wiary i rytów liturgicznych; b/ moc potwierdzania autentyczności cudów ogłaszanych ludowi tak przez osoby prywatne, jak i oficjalnie działające kościoły; c/ autoryzowanie obowiązującego na terenie danego państwa i w jego języku narodowym przekładu tekstu Pisma Świętego i jego kanonicznej interpretacji; d/ ogłaszanie kanonu ksiąg biblijnych („Słowem Bożym są księgi Pisma Świętego uznane w Anglii za kanoniczne”[119]); e/ monopol ogłaszania terminu nadejścia Królestwa Bożego, co winno wygasić tendencje apokaliptyczne, gdyż kiedy wyznaczony przez sekty religijne czas znajduje się w zbyt bliskim horyzoncie czasowym, to prowadzi to do zaburzeń; f/ koncesjonowanie prawa do legalnego prorokowania i ogłaszania proroctw ludowi; g/ monopol na mianowanie osób na stanowiska duchowne[120]; h/ określanie, w miejsce władz religijnych, zasad prawa małżeńskiego. Chodzi o postulat zastąpienia ślubu i sakramentu małżeństwa przez małżeństwo cywilne, także z ewentualnym prawem rozwodu, jeśli suweren uzna takie rozwiązanie za słuszne[121]. Teza ta w XVII wieku musiała być szokująca, ponieważ oznaczała przywłaszczenie sobie przez państwo uprawnień pseudo-sakramentalnych.

Ostatecznie, Thomas Hobbes nie cofa się nawet przed szokującym stwierdzeniem, że suwerenni monarchowie są – oczywiście tylko na terenie własnego państwa – najwyższymi kapłanami, a więc mają wszelką moc religijną, w tym także udzielania sakramentów[122]. W O obywatelu czytamy, że „ten człowiek czy to zgromadzenie, które dzierży władzę najwyższą, jest jednocześnie głową i państwa, i kościoła, jako że jedną rzeczą jest kościół i państwo chrześcijańskie”[123].

Formuły powyższe stanowią odrzucenie fundamentalnej zasady na której zbudowano reformę gregoriańską, czyli rozdziału pomiędzy duchowieństwem a laikatem; księdzem i księciem; biskupem a władcą. Co więcej, wskutek pojawienia się problemów przyniesionych przez Reformację, mediewalna cezaropapistyczna zasada podporządkowania wspólnoty eklezjalnej władcy zostaje zradykalizowana przez prawo każdego suwerena terytorialnego do określania i definiowana państwowej konfesji, co nie śniło się ani Henrykowi IV, ani Fryderykowi I Barbarossie, ani nawet takiemu despocie jak Fryderyk II Stauf. Jednakże, zdaniem Thomasa Hobbesa, wszystko to, co suwereni ogłoszą jako Słowo Boże, winno być uznawane za takowe, a wszelki szmer winien być traktowany jako bunt. Istotą przesłania filozofa z Malmesbury jest chęć odparcia wszelkich teorii o rządach kapłanów nad państwem, jakiegokolwiek by nie byli wyznania[124]. Teraz cała ich posługa i treść głoszonych przez nich nauk zależy od woli suwerena, który stał się dla swojego kraju rodzajem króla-papieża, a właściwie to króla-Chrystusa.

Stając się głównym teoretykiem tego, co Eric Voegelin określa mianem religii politycznych, Hobbes jednoznacznie opowiada się przeciwko teoretycznej nawet możliwości istnienia władzy papieskiej i cesarskiej. Władza pontyfikalna nie jest możliwa w sytuacji, gdy każdy suweren określa dogmaty i ryty dla własnego państwa, ignorując definicje płynące z Rzymu. Samo prawo takiego definiowania religii przez suwerena stawia koncepcję Hobbesa jednoznacznie po stronie Reformacji, a przeciwko papiestwu i zasadzie katolickiej (uniwersalnej). Także idea imperialna od 800 roku, czyli koronacji cesarskiej Karola Wielkiego, jest ściśle związana z katolickim uniwersalizmem. Pomijając wyjątkowe i specyficzne wizję Dantego Alighieri, gdzie cesarz miał panować nad całym światem, także i nad poganami[125], imperator Zachodu miał skupić pod swoim berłem wszystkich chrześcijan, a jeśli zjednoczyć cały świat, to tylko po to, aby go nawrócić na wiarę chrześcijańską w rzymskim rozumieniu tego terminu. Tendencja antygregoriańska tradycji cesarskiej wynikała z przekonania, że imperator winien być równocześnie zwierzchnikiem duchowym i politycznym całej Christianitas. Tym samym cesarz był nie tylko władcą politycznym, ale i strażnikiem ortodoksji katolickiej.

Thomas Hobbes przyjmując myślenie antygregoriańskie za swoje, nie przyjmuje go w wersji uniwersalistycznej, głoszonej przez mediewalnych publicystów cesarskich. Bliższa jest mu doktryna angielskiego/normańskiego mnicha, zwanego mianem Anonima z Yorku, z którego pism pośrednio wynika, że to nie cesarz, lecz monarcha terytorialny jest najwyższym kapłanem w swoim państwie[126]. Nawet jeśli ten anonimowy myśliciel tego nie pisze wprost, to przy jego koncepcji świat katolicki nie tworzy jednej wspólnoty teologiczno-politycznej, lecz jest rozbity na wiele samodzielnych podmiotów, mnogość wspólnot polityczno-konfesyjnych, gdzie każdy suweren byłby arcykapłanem narodowej lub terytorialnej konfesji chrześcijańskiej. Wszak książęta niemieccy popierający Martina Lutra przyjęli jego nauki i przeszli na nową konfesję nie z fascynacji jego doktryną, lecz dlatego, że jako innowiercy automatycznie przestawali podlegać katolickiemu cesarzowi, który, jak demagogicznie tłumaczył Luter, rzekomo „walczy przeciwko Ewangelii”[127]. Teoria, że niekatoliccy monarchowie nie podlegają władzy katolickiego cesarza znajduje swoje ukoronowanie w religii politycznej Hobbesa, gdzie każdy terytorialny suweren jest zarazem i cesarzem i papieżem dla własnego kraju. Jest cesarzem, gdyż nie uznaje nad sobą żadnej władzy zewnętrznej; jest papieżem, gdyż sam ustanawia dla swojego państwa dogmaty, formuły teologiczne i ryty. Różnica konfesyjna trwale emancypuje terytorialnego suwerena od imperialno-katolickiej jurysdykcji, czyniąc zeń samodzielny podmiot w stosunkach międzynarodowych.

Rekapitulując, mamy prawo uznać Thomasa Hobbesa za największego nowożytnego teoretyka absolutnej i niczym nieskrępowanej suwerenności państwa w stosunkach międzynarodowych, gdyż myśliciel ten – wychodząc z przesłanek stricte protestanckich – delegitymizuje uniwersalistyczne władze pontyfikalne i imperialne. Jako protestant Hobbes nie uznaje ani pretensji papieskich, ani cesarskich do panowania uniwersalnego i opisuje świat polityczny tak, jak gdyby nie istniały władze roszczące sobie prawo do panowania powszechnego.

  • Suwerenne państwo w stosunkach międzynarodowych

Przy tak absolutnym charakterze suwerenności, jaki znajdujemy w Lewiatanie, jak również nieskrywanym poczuciu wszechogarniającego zagrożenia naszego bezpieczeństwa, wynikłym ze skrajnie pesymistycznej wizji natury ludzkiej, obronność i sprawy międzynarodowe muszą być uznane za priorytet państwa. Musi tak być nawet jeśli Thomas Hobbes sam nie wiele na ten temat pisze, skoncentrowany na rewolucji i wojnie domowej w Anglii. Mimo to w literaturze przedmiotu zauważono, że Hobbes nigdy i nigdzie nie używa pojęcia racji stanu, choć termin ten stanowi esencję jego nauki o państwie[128]. Rzeczywiście, brak ten dziwi, gdyż termin ten w XVII wieku był niezwykle popularny w całej Europie, w Hiszpanii, we Francji, w Rzeszy i we Włoszech[129]. Termin ten znakomicie pasuje to Hobbesowskiej koncepcji stosunków międzynarodowych, choćby ze względu na nabożny szacunek jakim myśliciel ten obdarza suwerenne państwo nowożytne i jego interesy.

Pojęcie racji stanu pasowałoby znakomicie do systemu Hobbesowskiego także i dlatego, że z jego wizji zsekularyzowanej polityki, wolnej od moralności i prawa naturalnego, kompletnie znika chrześcijańskie pojęcie wojny sprawiedliwej, wypracowane przez średniowiecznych scholastyków i wczesno-nowożytnych neoscholastyków[130], czyli wojny prowadzonej przez uprawnioną do takich działań niepodległą władzę państwową (auctoritas principis), dla słusznej sprawy (iusta causa), z dobrą intencją (intentio recta), za pomocą sprawiedliwych metod (iustus modus, ius in bello) i mającej na celu zawarcie zadowalającego wszystkich pokoju (ius postbello)[131]. Hobbes jako nowożytnik i wróg klasycznej filozofii politycznej[132] nie szuka sprawiedliwości zajmującej rozważania Platona, Arystotelesa, św. Augustyna i św. Tomasza, lecz jedynie zwycięstwa militarnego i politycznego. Jakkolwiek sam nie dokonuje żadnej klasyfikacji wojen, to zapewne nie pomylimy się twierdząc, że nie dzieli ich na sprawiedliwe i niesprawiedliwe, lecz na wygrane i przegrane. Kategoria sprawiedliwości siłą rzeczy znika z jego wizji stosunków międzynarodowych, gdyż pojęcia moralne nie istnieją z natury, nie są też uniwersalne z racji recept dawanych przez Kościół lub dzięki odczytaniu prawa natury. W państwie pojęcia te jest tylko dziełem decyzji politycznej suwerena, a na arenie międzynarodowej nie ma nikogo, kto mógłby suwerennym państwom podyktować uniwersalne normy sprawiedliwości i niesprawiedliwości, dobra i zła. Jak zauważa Tönnis, w tym nominalistycznym systemie – gdzie wszystkie pojęcia są umowne – kłamstwo, jeśli tylko przyniesie państwu korzyść, bez wahania może zostać uznane za godny pochwały „spryt”[133].

Nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że bezpieczeństwo zewnętrzne oraz problematyka wiążąca się z racją stanu wydają się stanowić istotę funkcji suwerennego państwa Hobbesa, acz – o czym już pisaliśmy – angielski myśliciel tylko z rzadka porusza problematykę zagraniczną i kwestie polityki zewnętrznej. Jest całkowicie pochłonięty problemami rewolucji i wojny domowej. Z jego pism na temat racji stanu i stosunków międzynarodowych dowiadujemy się, że poddani suwerenów dwóch różnych państw z natury są dla siebie „wrogami”[134]. W sumie filozof zadowala się dwukrotnym zasygnalizowaniem wagi tej kwestii w sposób stanowczy i uniemożliwiający dwuznaczną interpretację:

przeto należy do uprawnień każdego człowieka czy zgromadzenia, które ma władzę suwerenną, iżby był czy było sędzią, decydującym zarówno co do środków prowadzących do pokoju i obrony, jak również co do przeszkód i naruszeń pokoju i bezpieczeństwa; i żeby czynił, co będzie uważał za konieczne, zarówno z góry dla zachowania pokoju i bezpieczeństwa przez zapobieganie niezgodzie wewnątrz kraju i działaniom nieprzyjacielskim z zewnątrz, jak i dla przywrócenia pokoju i bezpieczeństwa, gdy zostaną naruszone[135].

            Nieco dalej czytamy:

jest związane z suwerennością upraw­nienie do prowadzenia wojny i do zawierania pokoju z innymi narodami i państwami; to znaczy: uprawnienie do rozstrzygania, kiedy dla dobra publicznego należy zbierać, uzbrajać i opłacać siły zbrojne oraz jak wielkie mają one być; jak również uprawnienie do pobierania pieniędzy od poddanych na pokrycie kosztów z tym zwią­zanych. Albowiem moc, która ma bronić naród, polega na wojsku; a siła wojska polega na zjednoczeniu pod jednym rozkazem; i tę władzę rozkazodawczą ma wobec tego ustanowiony suweren, jako że samo rozkazywanie siłom zbrojnym, nawet bez wszelkiego innego ustano­wienia, czyni suwerenem tego, kto rozkazuje. I dlatego, ktokolwiek byłby generałem armii, ten, kto ma władzę suwerenną, jest zawsze generalissimusem. (…) suweren ma za zadanie pokój i obronę, przeto się rozumie, iż ma on moc używać takich środków, jakie uważa za najbardziej odpowiednie do spełnienia  tego zadania[136].

            Poza tymi dwoma dłuższymi cytatami mamy tylko kilka krótkich notek Hobbesa na temat polityki międzypaństwami, które nie wprowadzają niczego nowego, może poza krótką wzmianką o naturalności i konieczności zakładania kolonii przez rosnące w siłę mocarstwa, co można uznać za przejaw pewnego rodzaju polityki imperialnej[137]. George Shelton trafnie zauważa, że nieliczne wypowiedzi Thomasa Hobbesa odnośnie spraw międzynarodowych nie przypadkowo podkreślają nie jedność polityczną świata, lecz panujący tutaj stan poliarchiczny, co wynika z wywodzenia suwerenności zewnętrznej państwa z prymatu idei suwerenności wewnętrznej. Polityka zagraniczna jest wyrazem ekspresji suwerena na zewnątrz:

Świat jest podzielony na jednostki polityczne, które mimo skrajnych różnic wielkości i mocy, jedno mają wspólne: wszystkie są państwami suwerennymi. To znaczy, że każde z nich posiada monopol jurysdykcyjny w obrębie swoich granic, jest niepodległe względem innych państw i nie uznaje nikogo nad sobą (no superior). W tym kontekście suwerenność to zewnętrzna manifestacja wewnętrznej jedności nowożytnego państwa[138].

Dwójka francuskich badaczy, a mianowicie Christian Nadeau i Julie Saada, postrzega Hobbesa jako jednego z ojców realistycznej teorii stosunków międzynarodowych. Naukowcy ci definiują tenże realizm następująco:

Dla realistów, państwa nie są porównywalne do jednostek. To twory polityczne mające własne cele i reguły funkcjonowania. Nie należy więc od państwa oczekiwać uczuć moralnych, takich jak współczucie lub strach, gdyż uczucia i punkty widzenia są charakterystyczne dla osób ludzkich, ale nie dla osób sztucznych, takich jak państwa. (…) Teorie realistyczne, w efekcie, umiejscawiają konflikt w sercu stosunków międzynarodowych: każde państwo dąży do mocy i zaspokojenia swoich narodowych interesów. Brak autorytetu nad-państwowego czyni z przestrzeni międzynarodowej miejsce anarchicznej konfrontacji sił, której nie reguluje ani moralność, ani prawo. Zasada interesu każe państwom działać racjonalnie: dlatego szukają przetrwania, tworzą kolektywne systemy bezpieczeństwa, myślą o równowadze[139].

Skoro celem państwa jest przetrwanie i zapewnienie sobie bezpieczeństwa, to być może błędem jest patrzenie na Hobbesa jako ideologa polityki imperialnej i ekspansjonistycznej. Filozof z Malmesbury przypisuje suwerenom wysoki poziom racjonalności politycznej, to zaś oznacza raczej niechęć do prowadzenia wojen. Wojny kosztują, co prowadzi do podwyżki podatków. Wojny, nawet zwycięskie, oznaczają straty ludzkie. Poddani nie chcą ani płacić wyższych podatków, ani patrzeć jak ich synowie  umierają. Dlatego polityka ekspansjonistyczna bywa niepopularna. Michael C. Williams przypomina, że rewolucja w Anglii zaczęła się od samowolnego podniesienia podatków przez króla, z przeznaczeniem na wyposażenie armii i floty. Już samo to osobiste doświadczenie powinno uczynić Hobbesa sceptykiem co do wojen i militaryzmu. Filozof ten boi się wojny, jest raczej pacyfistą, a nakazuje się suwerenem zbroić raczej nie po to, aby atakować, lecz móc bronić swoich poddanych[140].

Sprawy międzynarodowe w sposób niezwykle wyrazisty ukazują opozycję angielskiego filozofa względem wszelkiej koncepcji władzy uniwersalnej, ponieważ Hobbes podkreśla rolę racji stanu, prymat egoistycznych interesów państwa. Cesarz tradycyjnie jest postrzegany jako władca uniwersalny, którego celem nie jest walka z sąsiadami lub prowadzenie polityki zagranicznej mającej zapewnić państwu przetrwanie. Władza imperialna ma aspiracje uniwersalistyczne, czyli jej celem ostatecznym jest zapewnienie światu sprawiedliwości i powszechnego pokoju, poprzez jego zjednoczenie. Widać to znakomicie u Dantego Alighieri i Marsyliusza z Padwy[141], piszących dla Ludwika IV Bawarskiego. Ten sam element sprawiedliwego pokoju dostrzegamy przy analizie celów ostatniego prawdziwego cesarza o aspiracjach do powszechnego panowania i zbudowania państwa jeśli nie światowego, to obejmującego wszystkich chrześcijan na ziemi, czyli Karola V[142].

Tymczasem państwo projektowane przez Thomasa Hobbesa nie jest już powszechne, nie aspiruje do uniwersalizmu. Z samej swojej definicji jest terytorialne. Lewiatan zostaje wydany w 1651 roku, czyli w trzy lata po zakończeniu Wojny Trzydziestoletniej i podpisaniu Traktatu Westfalskiego (1648). O tym przełomowym dla historii Europy traktacie mówi się często, że stworzył instytucję nowoczesnego państwa, przynajmniej w Niemczech, zastępując istniejące dotąd niejasne kryteria zależności pomiędzy cesarzem a władcami terytorialnymi zasadą niepodległego nikomu państwa terytorialnego, dzierżącego pełną suwerenność wewnętrzną i zewnętrzną[143]. Niestety, w literaturze tylko nieliczni badacze (R. Labrousse, J.M. Osés Gorráiz) wskazują na tę koincydencję dat: 1648 i 1651. Wskazują jednak słusznie, że nie sposób zrozumieć teorii stosunków międzynarodowych Hobbesa bez doświadczenia dopiero co zakończonej Wojny Trzydziestoletniej – która objęła Rzeszę, Francję, Szwecję i rozsiane po całej Europie posiadłości Habsburgów, na czele z Hiszpanią i Austrią – skoro w jej wyniku ostateczne zwycięstwo odniosła zasada państwa suwerennego, a ostateczną klęskę poniosła idea uniwersalistycznej władzy cesarskiej[144]. Dlatego właśnie, po doświadczeniu 1648 roku, Thomas Hobbes z pełną świadomością może wystąpić przeciwko idei światowej lub kontynentalnej hegemonii.

 

  1. Teoria stosunków międzynarodowych Hobbesa: rekapitulacja

Celem tego tekstu było wsparcie tych badaczy filozofii politycznej, którzy widzą w pracach Thomasa Hobbesa prekursora realistycznej teorii stosunków międzynarodowych. Zupełnie nie widzimy podstaw w tekstach tego myśliciela pozwalających widzieć w nim ojca teorii liberalnej. Równocześnie nie przekonuje nas, przyjęta w literaturze przedmiotu, linia argumentacji realistów, którzy dysponując na poparcie swoich tez kilkoma zaledwie cytatami źródłowymi, uciekają się do tworzenia analogii pomiędzy wojowniczym stanem natury pomiędzy jednostkami, a podobnie wojowniczym stanem natury pomiędzy państwami. Skoro angielski filozof takiej paraleli nie tworzy, to posługiwanie się nią znowu ma status hipotetyczny. Co więcej, słabość tego twierdzenia staje się widoczna szczególnie wtedy, gdy uświadomimy sobie, że w literaturze przedmiotu dość popularny jest pogląd – z którym autor niniejszego tekstu w pełni zgadza się – że stan natury i umowa społeczna mają w Hobbesowskiej refleksji wyłącznie status teoretyczny[145]. Filozof z Malmesbury posiadał całkiem porządną wiedzę historyczną, a nigdy i nigdzie nie opisał żadnego rzeczywistego aktu umowy społecznej. Pozwala to przypuszczać, że był to dlań modelowy stan teoretyczny, pozwalający opisać cele państwa oraz uprawomocnić na jego podstawie wzajemne obowiązki suwerena i poddanych. Wszystkie opisywane przezeń państwa powstały z podboju, włącznie z jego rodzinną Anglią, zdobywaną po kolei przez Anglów, Sasów, a w końcu Normanów Wilhelma Zdobywcy (1066). Skoro sam Hobbes zdaje się nie wierzyć w istnienie stanu natury i traktować go jako dydaktyczny model teoretyczny, to taką samą wartość może mieć wywiedziona z tegoż modelu teoria stosunków międzynarodowych. Teoria, przypomnijmy, której pisma Hobbesa także przecież nie zawierają expressis verbis, wyjąwszy dwa czy trzy izolowane cytaty.

Wziąwszy pod uwagę te wszystkie wątpliwości, zdecydowaliśmy się na zupełnie odmienną argumentację na rzecz tezy o ojcostwie Thomasa Hobbesa dla realistycznej teorii stosunków międzynarodowych. Postanowiliśmy w tym tekście przeanalizować jego myśl nie w perspektywie oderwanej od czasu i miejsca abstrakcyjnej filozofii politycznej (jak czynią profesjonalni filozofowie, na czele z L. Straussem i D.P. Gauthierem), lecz w kontekście jego epoki i kalwinizującego anglikanizmu do którego się przyznawał w swoich rozprawach, porównując jego refleksję z innymi kalwinistycznymi teoretykami suwerennego państwa (H. Grotius, J. Althusius). Jeśli odczytamy Hobbesa jako politycznego kalwina i porównamy ze wspomnianymi teoretykami kalwińskiej teorii politycznej, to bez problemu odnajdziemy wiele zastanawiających i charakterystycznych analogii w argumentacji na rzecz suwerennego państwa i modelu jego funkcjonowania w stosunkach międzynarodowych. Ojcostwo Thomasa Hobbesa dla realistycznej teorii stosunków międzynarodowych wyłania się nam nie z hipotetycznej analogii między jednostkami w stanie natury a państwami w relacjach międzynarodowych, lecz z otwartej kontestacji potęg uniwersalistycznych. Jest to papiestwo, z którym walczy zawzięcie, negując jego roszczenia do władzy powszechnej tak natury politycznej, jak i religijnej, a także cesarstwo, które konsekwentnie pomija, tak jak gdyby w Europie za jego życia nie toczyła się Wojna Trzydziestoletnia o prymat pomiędzy suwerennymi państwami narodowymi i terytorialnymi, a marzeniem o uniwersalizmie, uosabianym przez Habsburgów. To z tej podwójnej negacji roszczeń pontyfikalnych i imperialnych, a więc pośrednio, wyłania się Hobbesowska wizja, że absolutnie suwerenne państwo jest jedynym prawomocnym podmiotem w stosunkach międzynarodowych. Do tego dochodzi nauka angielskiego filozofa, że każdy z suwerenów ma prawo, w granicach swojego państwa, oktrojować poddanym religię polityczną, czyli konfesję będącą publiczną doktryną państwa. To ostateczna negacja legitymizacji istnienia katolickich podmiotów o charakterze uniwersalistycznym i apoteoza religijna zasady suwerenności absolutnej.

 Adam Wielomski

Pierwodruk: W poszukiwaniu źródeł teorii stosunków międzynarodowych Thomasa Hobbesa. [w:] J. Bartyzel, A. Wielomski, Ł. Perlikowski (red.): Wyzwanie Lewiatana. Wokół filozofii politycznej Thomasa Hobbesa. Płock 2019, s. 33-74.

[1] Literatura dotycząca tej dyskusji jest olbrzymia. Do zwolenników interpretacji liberalnych zaliczają się np. J. Vialatoux, La Cité totalitaire de Hobbes. Théorie naturaliste de la civilisation. Essai sur la signification de l’existence historique du totalitarisme, Lyon 1952, s. V-XVI, 201-13; S. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, w: M. Dietz (red.), Thomas Hobbes and Political Theory, Lawrence 1990, s. 9-36. Pośród interpretatorów liberalnych wymieńmy np. L. Carillo Castillo, Thomas Hobbes y el concepto de Estado constitucional de derecho, “Revista de Estudios Politicos”, 2002, nr 117, s. 264-69; D. Weber, Hobbes et le désir des fous. Paris 2007, s. 380-400. Do zwolenników „pinochetyzmu” zaliczyć możemy takich badaczy jak L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and its Genesis, Chicago 1952, s. 118-28; J. Garcia Leal, La Teoria del contracto social: Spinoza frente a Hobbes, „Revista de Estudios Políticos”, 1982, nr 28, s. 163-69.

[2] Po raz pierwszy tezę tę sformułował bodaj w 1939 r. E.H. Carr, La crise du vingt ans, 1919-1939. Une introduction à l’étude des relations internationales, Bruxelles 1995, s. 119-21.

[3] Zob. np. R. Polin, Sur la signification de la paix d’après la philosophie de Hobbes, “Revue Française de Science Politique”, 1954, nr 2, s. 271-73; H. Bull, Hobbes and the International Anarchy, “Social Research”, 1981, t. 48, nr 4, s. 719-20; P.R. Viotti, M.V. Kauppi, International Relations Theory. Realism, Pluralism, Globalism, New York 1993, s. 40-41; J. Donnelly, Realism and International Relations, Cambridge 2000, s. 13-15.

[4] D. Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford 2000, s. 16-17.

[5] Ibidem, s. 17-18.

[6] M.A. Heller, The Use and Abuse of Hobbes. The State of Nature in International Relations, “Polity”, 1980, t. 13, nr 1, s. 29; H. Bull, Hobbes and the International…, s. 729.

[7] H. Bull, Hobbes and the International…, s. 725-26; D. Boucher, Inter-Community and International Relations in the Political Philosophy of Hobbes, “Polity”, 1990, t. 23, nr 2, s. 230-32.

[8] H. Bull, Hobbes and the International…, s. 735-38.

[9] Ibidem, s. 730.

[10] T. Hobbes: Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego. Warszawa 1954 [1651], I, 13, s. 111-12.

[11] T. Hobbes, O obywatelu [1642], w: idem, Elementy filozofii, Warszawa 1952, t. II, Dedykacja, s. 177.

[12] R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Paris 1953, s. 77.

[13] M. Forsyth, Thomas Hobbes and the external relations of States, “International Studies”, 1979, nr 5, s. 208-09; M.A. Heller, The Use and Abuse…, s. 24-28; H. Bull, Hobbes and the International…, s. 720-21; D. Boucher, Inter-Community and International…, s. 208-10.

[14] P. Pasqualucci, Thomas Hobbes e Santi Romano. Overro la teoria hobbesiana dei corpi subordinati, „Quaderno Fiorentini per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno”, 1986, nr 15, s. 255.

[15] M.C. Williams, Hobbes and International Relations: a Reconsideration, “International Organisation”, 1996, t. 50, nr 2, s. 222-23. Badacz ten wskazuje na rolę pojęcia “anarchii” szcz. w teorii K.N. Waltza (zob. tegoż, Struktura teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa 2010, s. 114-20).

[16] R. Polin, Politique et philosophie…, s. 53.

[17] Ibidem, s. 55-80.

[18] Np. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. I, s. 182-90, 198-200; C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, Warszawa 2008, s. 62-64.

[19] J. Vialatoux, La Cité totalitaire…, s. 144, 150-51.

[20] I. Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, Wrocław 1992, s. 43-48.

[21] J. Bühler, Thomas Hobbes in den internationalen Beziehungen. Zur Existenz eines zwischenstaatlichen Naturzustandes in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes, Saarbrücken 2007, s. 4-6, 43-46, 51-52.

[22] D. Gauthier, The Logic of Leviathan, op.cit., s. 207-12; Ch. Covell, Hobbes, Realism and the Tradition of International Law, New York 2004, s. 57-63; J. Bühler, Thomas Hobbes…, s. 54-58; D.A. Lake, Hierarchy in International Relations, New York 2009, s. 1-2.

[23] J. Bühler, Thomas Hobbes…, s. 66-68.

[24] C. Schmitt – Alvaro d’Ors, Briefwechsel, Berlin 2004, s. 120.

[25] J. Bühler, Thomas Hobbes…, s. 73-85.

[26] J. Bühler, Thomas Hobbes…, s. 95.

[27] M. Rhonheimer, La filosofia politica di Thomas Hobbes. Coerenza e contraddizioni di un paradigma, Roma 1997, s. 116; P. Bała, A. Wielomski, Prawa człowieka i ich krytyka. Przyczynek do studiów o ideologii czasów ponowożytnych, Warszawa 2008, s. 25-26.

[28] Z. Ogonowski, Locke, Warszawa 1972, s. 149.

[29] Ch. Covell, Hobbes, Realism…, s. 64-98.

[30] L. Strauss, The Political Philosophy…, s. 162.

[31] R. Polin, Politique et philosophie…, s. 77.

[32] J. Bühler, Thomas Hobbes…, s. 2-3; A. Madeja, Tomasza Hobbesa koncepcja suwerenności (Z diabłem sprawa czy rząd obywatelski), „Czasopismo Prawno-Historyczne”, 2010, t. LXII, z. 1, s. 293.

[33] H. Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: his Theory of Obligation, Oxford 1957, s. 118-20; D. Gauthier, The Logic of Leviathan, op.cit., s. 207-12.

[34] T. Hobbes, O obywatelu, op.cit., Do czytelnika, s. 194-95. Zwracają na to uwagę J. Vialatoux, La Cité totalitaire…, s. 77-78; R. Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg-München 1973, s. 18; I.A. Santangelo, Ragion di Stato e teorie di governo, Roma 2010, s. 102.

[35] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, II, XII, 146-47.

[36] R. Polin, Politique et philosophie…, s. 77.

[37] M.C. Williams, Hobbes and International…, s. 213-36.

[38] J.P. Sommerville, Thomas Hobbes. Political Ideas in Historical Context, London 1992, s. 137.

[39] Ibidem, s. XIV-XVI, 24-27; J. Parkin, Baiting the Bear: the Anglican attack on Hobbes, “History of Political Thought”, 2013, t. 34, nr 3, s. 430-38.

[40] A.P. Martinich, The Two Gods of ‘Leviathan’. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, s. 19-23.

[41] P. Bayle, Hobbisme, w: Encyclopédie ou Dictionnaire raisoné des sciences, des arts et des métiers, Neufchastel 1751-1766, t. VIII (PDF na stronie classiques.uqac.ca, 11.06.2018.).

[42] L. Strauss, The Political Philosophy…, s. 73-74.

[43] Naszą interpretację w literaturze podzielają: J.P. Sommerville, Thomas Hobbes, op.cit., s. 143-58; A.P. Martinich, The Two Gods…, s. 1-39; idem, Interpreting the Religion of Thomas Hobbes: An Exchange: Hobbes’s Erastianism and Interpretation, “Journal of the History of Ideas”, 2008, t. 70, nr 1, s. 145-46; G.A.J. Rogers, La religion et la loi naturelle selon Hobbes. Les lois de la nature et la loi morale, w: J. Foisneau (red.), Politique, droit et théologie chez Bodin, Grotius et Hobbes, Paris 1997, s. 265-82; R. Janine, Ao leiter sem medio: Hobbes contra o seu tempo, Belo Horizonte 2004, s. 227-28, 242-43; E. Fabbri, Roberto Bellarmino e Thomas Hobbes. Teologie politiche a confronto, Roma 2009, s. 87-88; A. Milanese, Nécessité et imputation chez Hobbes: se démarquer d’Aristote et se démarquer de la scholastique, „Philosophiques”, 2014, t. 41, nr 1, s. 3-35.

[44] W. Waterworth, Origin and Developments of Anglicanism, London 1854, s. 264-344; E. Harvey, Martin Bucer in England, Marburg 1906, s. 53-89.

[45] F. Tönnies, Hobbes. Leben und Werk, Stuttgart 1898, s. 3-4.

[46] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., IV, 46, s. 599-600.

[47] D. Johnston, Hobbes’s Mortalism, „History of Political Thought”, 1989, t. X, nr 4, s. 647-63; A. Herla, Hobbes ou le déclin du Royaume de Ténèbres. Politique et théologie dans le Léviathan, Paris 2003, s. 269-70.

[48] H.A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation: vom Wegestreit zum Glaubenskampf, Tübingen 1989, s. 329-80; J. Simiele, Lutero y la politica, „Enfoques”, 2010, nr 1, s. 84-88.

[49] V.R. Castro Gómez, Pensado la nación. Sacrum Imperium – teütsche landern – Deutschland, Frankfurt am Main 2013, s. 29.

[50] J. Calvin, Institution de la Religion chrétienne, Paris 1888, IV, II, 7; IV, II, 10-12; IV, V, 13.

[51] J.W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, London 1964, s. 71; M. Walzer, The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, New York 1973, s. 23-24; E. Voegelin, Collected Works, Columbia 1998, t. XXII, Renaissance and Reformation, s. 286-87.

[52] P. Imbart de la Tour, Les Origines de la Réforme, Paris 1905, t. IV, s. 143.

[53] Ibidem, t. IV, s. 142-74, 447-61.

[54] H.G. Koenigsberger, The Organization of Revolutionary Parties in France and Netherlands during the Sixteenth Century, “The Journal of Modern History”, 1955, nr 27, s. 335-51; M. Walzer, The Revolution of the Saints, op.cit., s. 1-4, 310-15.

[55] J. Delumeau, Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII w., Warszawa 1986, t. I, s. 194-97.

[56] P. Imbart de la Tour, Les Origines de la Réforme, op.cit., t. IV, s. 485-96; V. De Caprariis, Propaganda e pensiero politico in Francia durante le guerre di religione, Napoli 1959, t. I (1559-1572), s. 375-439; M. Walzer, The Revolution of the Saints, op.cit., s. 68-74.

[57] A. Milton: Catholic and Reformed. The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600-1640. Cambridge 2002, s. 93-127; J. Basista: Propaganda religijna w przededniu i pierwszych latach angielskiej wojny domowej. Kraków 2007, s. 91-110.

[58] H. Grotius, Annales et Histoires des Troubles du Pays-Bas [Annales et historiae de rebus Belgicis]. Amsterdam 1662 [1657], s. 1-2.

[59] J. Althusius: Politica Methodice digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata. Herbornae Nassoviorum 1614 [1610], XIX, 5-37; XX, 1-3; XXXVIII, 7-8.

[60] Ibidem, IX, 1.

[61] H. Grotius, De imperio summarum potestatum circa sacra, Paris 1647, I. 1-2; VII, 3.

[62] Ibidem, I, 3; IV, 13.

[63] J. Althusius: Politica Methodice…, X, 22-29; H. Grotius, De imperio summarum potestatum…, II, 3-4; III, 8; III, 11; V, 13; IV, 6; IV, 11; V, 15-16; VII, 8; VII, 13; VIII, 2-14; XI, 19; IX, 24. W literaturze przedmiotu na ten suwerenności państwa nad religią i kościołem zob. np. O. von Gierke: Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, Breslau 1902, s. 26-27; Ch. Boel: Grotius et le ‘ius circa sacra’, “XVIIe Siècle”, 2008, nr 241, s. 709-24.

[64] H. Grotius, De imperio summarum…, IV, 2-9; IX, 16-17.

[65] J. Althusius: Politica Methodice…, IX, 33.

[66] Ibidem, XXVIII, 3.

[67] P. Mesnard, L’Essor de la Philosophie Politique au XVI siècle, Paris 1952, s. 614; T.O. Hüglin, Sozietaler Föderalismus. Die politische Theorie des Johannes Althusius, Berlin 1990, s. 75, 135.

[68] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., II, II, 18, s. 152.

[69] Ibidem, II, II, 22, s. 198-99, 208; II, II, 29, s. 286-90.

[70] T. Hobbes, O obywatelu, op.cit., VII, 4, s. 308-09.

[71] G.L. Mosse, The infuence of Jean Bodin’s ‘Republique’ on English Political Thought, “Medievalia et Humanistica”, 1948, nr 5, s. 73-83; J.H.M. Salmon, L’heritage de Bodin: la réception de ses idées politiques en Angleterre et en Allemagne au XVIIe siècle, w: Y. Zarka (red.), Jean Bodin. Nature, histoire, droit, politique, Paris 1996, s. 190-200; R. Calleja Rovira, Jean Bodin a la sombra de Thomas Hobbes. En los orígenes de la teoría de la soberanía, „Revista de Estudios Políticos“, 2014, nr 166, s. 24-26.

[72] R. Schnur, Die französischen Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des modernen Staates, Berlin 1962, s. 21-23; R. Calleja Rovira, Jean Bodin…, s. 32-37.

[73] J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, Warszawa 1958, I, 8, s. 111-47.

[74] Ibidem, I, 8, s. 140; II, 4, s. 276-80.

[75] G. Shelton, Morality and Sovereignty in the Philosophy of Hobbes, New York 1992, s. 272.

[76] H.-D. Metzger, Thomas Hobbes und die Englische Revolution, 1640-1660, Stuttgart 1991, s. 148-53.

[77] Ibidem, s. 157.

[78] R. Tokarczyk, Hobbes, Warszawa 1987, s. 22; H.-D. Metzger, Thomas Hobbes…, s. 157-59.

[79] H.-D. Metzger, Thomas Hobbes…, s. 163.

[80] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., II, 18, s. 162.

[81] F. Tönnies, Hobbes. Leben…, s. 41.

[82] L. Foisneau, Hobbes et la tout-puissance de Dieu, Paris 2000, s. 282.

[83] R. Labrousse, Hobbes et l’apologie de la monarchie, „Revue Française de Science Politique“, 1953, nr 3, s. 471.

[84] L. Strauss, The Political Philosophy…, s. 60.

[85] C. Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf, Berlin 2006, s. 30.

[86] R. Labrousse, Hobbes et l’apologie…, s. 484.

[87] R.S. Braicovich, La Revolución puritana de las escrituras, “Procesos Historicas”, 2006, nr 9, s. 9-10.

[88]  Anegdotę przytaczamy za J. Balmes, Antologia  politica, Madrid 1981, t. II, s. 288.

[89] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., II, 19, s. 165-68; T. Hobbes, O obywatelu, op.cit., t. II, V, 13, s. 314; X, s. 346-57.

[90] R. Labrousse, Hobbes et l’apologie…, s. 471-72; J. Garcia Leal, La Teoria del contracto…, s. 161-62.

[91] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., II, 18, s. 160-61.

[92] A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. Darmstadt 1954, s. 133-69; G. Koch, Auf dem Wege zum Sacrum Imperium. Studien zur ideologischen Herrschaftsbegründung der deutschen Zentralgewalt im 11. und 12. Jahrhundert, Berlin 1972, s. 1-29.

[93] A. Luchaire, Innocent III. Les Royautés vassales du Saint-Siège, Paris 1908; J. Fried: Der päpstliche Schutz für Leienfürsten. Die politische Geschichte des päpstlichen Schutzprivilegs für Leien (11-13. Jh). Heidelberg 1980, s. 261-320; A. Prieto Prieto: Inocencio III y el Sacro-Romano Imperio. Leon 1982, s. 243-50.

[94] D. Gauthier, The Logic of Leviathan, op.cit., s. 177.

[95] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., IV, s. 541-624.

[96] J.P. Sommerville, Thomas Hobbes, op.cit., s. 113-19; E. Fabbri, Roberto Bellarmino…, op.cit.; P. Springborg, Thomas Hobbes and Cardinal Bellarmine: Leviathan and ‘the Ghost of the Roman Empire’, “History of Political Thought”, 1995, t. 16, nr 4, s. 503-531.

[97] D.A. Emidio Branco, O Estado Cristão em Thomas Hobbes, “Kalagatos”, 2015, t. 12, nr 23, s. 95-97.

[98] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., IV, 44, s. 544-45.

[99] L. Foisneau, Hobbes et la tout-puissance…, s. 359.

[100] Na temat nauki R. Bellarmina zob. A. Wielomski, Suwerenność państwa w stosunkach międzynarodowych w doktrynie Roberta Bellarmina, “Societas et Ius”, 2017, nr 6, s. 25-76.

[101] P. Springborg, Thomas Hobbes…, s. 510.

[102] F. Tönnies, Hobbes. Leben…, s. 38; P. Pasqualucci, Thomas Hobbes…, s. 267-68.

[103] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., II, 29, s. 292-93. Podobnie idem, O obywatelu, op.cit., VI, 11, s. 288-89; XII, 5, s. 370-71.

[104] Tezy publicystów cesarskich na interesujący nas temat szeroko omawiają C. Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII, Leipzig 1894, s. 463-542; H.-X. Arquillière: Saint Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. Paris 1934, s. 336-63.

[105] Anonim z Yorku, Tractatus Eboracenses, w: Libelli de lite imperatorum et pontificum, Hannoverae 1892, t. II, s. 642-87. W literaturze jego poglądy opisują min. M. Garcia-Pelayo, El Reino de Dios. Arquetipo politico, Madrid 1959, s. 203-11, B. Szlachta, Monarchia prawa. Szkice z historii angielskiej myśli politycznej do końca epoki Plantagenetów, Kraków 2001, s. 68-76.

[106] T. Hobbes, Behemoth [1668], w: idem: Tracts, London 1682, s. 59.

[107] T. Hobbes, O człowieku, w: idem, Elementy filozofii, Warszawa 1952, t. II, XIII, 7, s. 153. Podobnie idem, O obywatelu [1542], w: idem, Elementy filozofii, op.cit., t. II, Do czytelnika, s. 186; XIII, 9, s. 387-88.

[108] R. Polin, Politique et philosophie…, s. 208.

[109] T. Hobbes: Lewiatan, op.cit., II, 26 (prawdopodobnie chodzi o dość niezgrabnie przetłumaczony cytat znajdujący się w polskiej wersji tekstu na s. 239: „państwo, i jego rozkaz, ustanawia prawo”). Pamiętajmy jednakże, że polskiego tłumaczenia dokonano z wcześniejszej od łacińskiej angielskiej wersji tekstu.

[110] C. Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Berlin 1994, s. 57; idem, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europeum, Berlin 1997, s. 128.

[111] Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1984, 1011, B 26-29.

[112] Zjawisko to jest szczególnie charakterystyczne dla państewek niemieckich – zob. np. E.W. Zeeden, Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im Zeitalter der Glaubenskämpfe, „Historische Zeitschrift“, 1958, nr 185, s. 249-99; M. Heckel, Deutschland im konfessionellen Zeitalter, Göttingen 1983; H.R. Schmidt, Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert, Münch 1992; W. Reinhard: Was ist katholische Konfessionalisierung, w: idem, H. Schilling, Die katholische Konfessionalisierung, Münster 1995, s. 419-52.

[113] R. Rémond, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècle (1789-1998), Paris 1998, s. 46-54.

[114] E. Voegelin, Die Politischen Religionen, München 2007, s. 43-48.

[115] T. Schneider, Thomas Hobbes’ ‘Leviathan’. Zur Logik des politischen Körpers, Hannover 2003, s. 185.

[116] Ibidem, s. 179.

[117] Ibidem, s. 191-95.

[118] T. Hobbes: Lewiatan, op.cit., II, 18, s. 157.

[119] T. Hobbes, Behemoth, op.cit., s. 78.

[120] Ibidem, s. 78, 84-91.

[121] T. Hobbes, O obywatelu, II, 6, 16, s. 297-98.

[122] T. Hobbes dowodzi, że każdy suweren przed reformą gregoriańską nosił tytuł “episcopus” i był autentycznym biskupem, czyli królem-biskupem w jednej osobie (Behemoth, op.cit., s. 22-23).

[123] T. Hobbes, O obywatelu, op.cit., XVII, 28, s. 522.

[124] J.P. Sommerville, Thomas Hobbes, op.cit., s. 23.

[125] Dante Alighieri, Monarchia, Kęty 2002, III, 15, 7-10.

[126] Anonim z Yorku ustawicznie pisze o królu-kapłanie, królu-Chrystusie, a nie o cesarzu (Tractatus Eboracenses, op.cit., § 4, s. 664, 667.

[127] M. Luter: Selected Polical Writings. Eugen 2003, s. 141.

[128] H. Bull, Hobbes and the International…, s. 724; J.C. Fernández Ramos, Hobbes, Gracián, y la Razón de Estado, “Intersticios”, 2012, nr 6 (2), s. 312-13.

[129] Zob. np. F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München-Berlin 1924, s. 31-278; R. de Mattei, Il problema della ‘ragion di stato’ nell’età della Controriforma, Milano 1979; J.A. Fernandez-Santamaria, Razon de Estado y politíca en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), Madrid 1986; J. Peña Echeverría, Estudio preliminar, w: idem (red.), La razón de Estado en España. Siglos XVI-XVII (Antología de textos), Madrid 1988, s. IX-XXXIX; M. Stolleis, Säkularisation und Staatsräson in Deutschland um 1600, w: G. Dilcher, I. Staff (red.), Christentum und modernes Recht. Beitrage zum Problem der Säkularisation, Frankfurt am Main 1984, s. 96-109.

[130] A.M. Arbeláez Herrera, La noción de seguridad en Thomas Hobbes, “Revista Facultad de Derecho y Ciencias Políticas”, 2009, t. 39, nr 110, s. 104. Na temat wkładu scholastyków i neoscholastyków do wypracowania pojęcia “wojny sprawiedliwej”, zob. klasyczne prace: A. Vanderpol, La doctrine scholastique de droit de guerre, Paris 1925; P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris 1983.

[131] R.H.W. Regout, La doctrine de la guerre juste d’après les théologiens et canonistes catholiques, Aalen 1974, s. 19-36; Ch. Nadeau, J. Saada, Guerre juste, guerre injuste. Histoire, théories et critiques, Paris 2009.

[132] L. Strauss, The Political Philosophy.., s. 129-70, idem, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 155-80; M. Rhonheimer, La filosofia politica…, s. 16-25, 55-72, 99-102, 144-46, 211-15; D.J. Domínguez González, Hobbes y el problema de la soberanía. Algunas notes referentes a la pre-comprensión teórica del poder en la filozofía política moderna, “Endoxa”, 2009, nr 23, s. 153-59; A. Wiegand Cruz, Hobbes: El absolutismo como consecuencia del pessimismo antropólogico, “Revista Chilena de Derecho y Ciencia Política”, 2015, t. 6, nr 1, s. 57-65.

[133] F. Tönnies, Hobbes. Leben…, s. 203.

[134] T. Hobbes, O obywatelu, op.cit., XIV, 19, s. 417.

[135] T. Hobbes, Lewiatan, op.cit., II, 18, s. 156-57.

[136] Ibidem, II, 18, s. 158-59.

[137] Zob. D. James, Hobbes’s Argument for the ‘naturalness’ and ‘necessity’ of Colonisation, “History of Political Thought”, 2017, t. 38, nr 3, s. 439-61.

[138] G. Shelton, Morality and Sovereignty…, s. 275.

[139] Ch. Nadeau, J. Saada, Guerre juste, op.cit., s. 28, 30.

[140] M.C. Williams, Hobbes and International…, s. 232-33.

[141] E. Gilson, Dante et la philosophie. Paris 1939, s. 170-73; R. Kusch, Friede als Ausgangspunkt des Staatstheorie des Marsilius von Padua. Zur Aristotelesrezeption in Mittelalter, „Das Altertum“, 1955, nr 1, s. 116-25.

[142] Np. R. Menéndez Pidal, Idea Imperial de Carlos V, Madrid 1971, s. 20-21; J.L. Villacañas, Qué impero? Un ensayo polémico sobre Carlos V, Madrid 2008, s. 15-25.

[143] I. Popiuk-Rysińska, Suwerenność w rozwoju stosunków międzynarodowych, Warszawa 1993, s. 48; O. Dann, Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990, München 1996, s. 43-44; J. Bartelson, A Genealogy of Sovereignty, Cambridge 1996, s. 138; H. Schulze, Staat und Nation in der europäischen Geschichte, München 1999, s. 59-61, 143-44.

[144] R. Labrousse, Hobbes et l’apologie…, s. 478; J.M. Osés Gorráiz: Hobbes. La República cristiana, „Revista de Estudios Politicos”, 1991, nr 72, s. 181.

[145] A. Torres del Moral, La teoría política de Hobbes: un temprano intento de síntesis metódica, “Boletín de la Facultad de Derecho”, 1992, nr 1, s. 258-60; G. Shelton, Morality and Sovereignty…, s. 215; M. Rhonheimer, La filosofia politica…, s. 104, 161-63, 167-73; M. Kuniński, Problem stanu natury i stanu politycznego w teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, w: Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Warszawa 2010, s. 113-14.

[Głosów:4    Średnia:4/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *