Z powodów od mojej woli niezależnych nie byłem w stanie odpowiedzieć wcześniej na ponowną polemikę ze mną prof. Adama Wielomskiego, rozwijającą jego poprzedni atak z powodu umieszczenia przeze mnie w reakcyjnym kalendarium postaci króla Jakuba I & VI Stuarta. Uzupełniając ten brak, pragnę wszelako zaznaczyć, że jest to moja ostatnia wypowiedź w tym sporze. Polemiki, choć mogą być umysłowo płodne, a nawet fascynujące, z czasem stają się bowiem nużące dla publiczności, która też z upływem czasu może zatracić orientację w samym przedmiocie sporu.Nasamprzód muszę też podkreślić, że intelektualną przyjemność prowadzenia debaty z niewątpliwym znawcą tematu, reprezentującym na domiar wyraziste stanowisko, mącą w znacznym stopniu dwa chwyty erystyczne, sprowadzające dyskusję na manowce, do których upodobanie okazuje mój adwersarz. Pierwszym z nich jest przypisywanie mi twierdzeń, których nie wypowiadałem ani nie ma też do imputowania mi ich żadnych podstaw w „materiale dowodowym”, jakim są moje teksty, a następnie podszyte triumfalizmem „obalanie” tych rzekomo moich poglądów. Drugim jest świadome, jak sądzę (bo nie podejrzewam mego polemisty o roztargnienie), ignorowanie moich rzeczywistych tym razem kontrargumentów, wskutek czego pominięcie ich milczeniem, zapewne dlatego, że są niewygodne, pozwala kontynuować spór wyłącznie na płaszczyźnie stanowiska uprzednio zajętego, chociaż dowiedziono, że jest ono albo błędne, albo jednostronne i niewystarczające. Przykładami pierwszego są, z jednej strony, przypisywanie mi poglądu, że miecz duchowy i miecz doczesny zawsze ze sobą (w średniowieczu) harmonijnie współdziałały, z drugiej strony zaś – rzekomego apologetyzowania przeze mnie Euzebiusza z Cezarei i jego „monoteistycznej” teologii politycznej¹, chociaż nie tylko profesor politologii, ale przeciętnie rozgarnięty student powinien dostrzec, że obie moje wzmianki o tym autorze są wobec niego krytyczne, pierwsza bezpośrednio, druga pośrednio. Przykładem drugiego jest przewijająca się przez cały tekst prof. Wielomskiego ekspozycja pogańskiej (germańskiej) idei króla-kapłana przy jednoczesnym przemilczaniu podniesionego przeze mnie argumentu, że w sporach średniowiecznych papieży z cesarzami ci drudzy nie byli żadnymi pogańskimi „szamanami” (bo i tak zdarza mu się pisać), tylko chrześcijańskimi królami-pomazańcami na wzór biblijnych władców Izraela. Wszystko to jednak są sprawy tak fundamentalne i złożone, że wymagają rozwinięcia i dla większej przejrzystości wywodu też ujmę je w punkty.

1/ Zacznę od kwestii najbardziej podstawowej, czyli idei – nazywanej gelazjańską, gdyż jako pierwszy wyartykuował ją dobitnie, inspirując się słowami Chrystusa (Łk 22, 38), papież św. Gelazy I (492-496) – Dwóch Mieczy, to znaczy dwóch władz: duchowej (kapłańskiej) i doczesnej (cesarskiej), oraz faktycznych losów tej idei w Res Publica Christiana. Prof. Wielomski, szafując hojnie powszechnie znanymi przecież przykładami konfliktów pomiędzy obu władzami, zarzuca mi naiwny idealizm – kurtuazyjnie okraszając to zarzutem „platonizacji” i „archetypizacji” myśli politycznej średniowiecza – oraz „prosty błąd metodologiczny ahistoryzmu”, czyli odrywania idei od kontekstualnej rzeczywistości politycznej, co ponoć nie przystoi profesorowi tytularnemu, wykładającemu historię idei na politologii. Na takie dictum odwracam ten zarzut i twierdzę, że mój oponent tak bardzo przejął się historycystycznym relatywizmem dominującym rzeczywiście w sposobie wykładania historii doktryn na fakultetach politologicznych, że chaotyczna mnogość i zmienność empirycznych akcydensów przesłania mu substancjalną istotę rzeczy. Pominę już to, że interpretacja tej mnogości faktów grzeszy jawną przesadą, wyrażającą się w konkluzji (wytłuszczonym drukiem), iż w okresie pomiędzy 476 a 1492 rokiem „nigdy nie było stanu harmonijnej współpracy dwóch mieczy”, czemu przeczy choćby panowanie Karola Wielkiego, Karola Łysego oraz prawie stuletni (962-1056) okres panowania Ludolfingów i cesarzy z dynastii salickiej, aż po Henryka III (co podkreślał przecież nawet wysławiający go, w kontraście do jego syna, papież Grzegorz VII). O wiele ważniejsze jest jednak to, że dualizm gelazjański jest po prostu ideą regulatywną, wyrażającą powinność wyprowadzoną wprost z nauki Chrystusa, która obowiązuje świat chrześcijański raz i na zawsze, znosząc jednocześnie pogański monizm władzy królewskiej i kapłańskiej. To, że papież Gelazy konceptualizował tę ideę w kontekście stanu dominacji cesarza w Konstantynopolu nad biskupem Rzymu, jest drugo- czy nawet trzeciorzędną okolicznością czasu i miejsca, niemającą żadnego znaczenia wobec dokonanego przez Pana Historii rozstrzygnięcia, obowiązującego odtąd zawsze i wszędzie, że Cezarowi należy oddawać to, co cesarskie, a Bogu to, co boskie (Mt 22, 21), aby zaś tak się działo, musi istnieć zarówno władza cesarska, jak i kapłańska, ergo dwa oddzielne – co nie znaczy, że oddzielone – „miecze”. Ma zatem pełną rację historyk Kościoła, jakże wyczulony przecież na autonomię władzy duchowej (ks. Hugo Rahner SJ), pisząc, iż formuła gelazjańska, którą zachodnia Christianitas żyła owocnie przez całe tysiąclecie, „otwiera wszystkie bramy nadchodzącego średniowiecza”². Została ona włączona zarówno (jeszcze przez cesarza Justyniana Wielkiego) do imperialnego Corpus iuris civilis, jak i do prawa kanonicznego, stanowi więc niewzruszalny, nigdy niezakwestionowany przez żadną ze stron, fundament obustronnie akceptowanej relacji Kościół – państwo chrześcijańskie; to zaś, że w historii tych stosunków czasem jedna, czasem druga strona próbowała „przeciągać linę” tak, aby środek ciężkości znajdował się po jej stronie, wynika tyleż ze złożoności (zwłaszcza w epoce feudalizmu) tzw. res mixtae pomiędzy domeną eklezjalną a świecką, co z ułomności ludzkiej. Adam Wielomski podkreśla, że cesarze i królowie „nie byli aniołami”, tylko ludźmi: bardzo trafna (jak każdy banał) uwaga, tyle tylko, że w całej rozciągłości odnosi się również do papieży i biskupów. Ale jak przypomina Gustave Thibon, ludzie średniowiecza, w przeciwieństwie do nas, nie popadali w zabobon „żałosnego antropocentryzmu, który myli kanał ze źródłem i który zmierza do uczynienia z osoby ludzkiej absolutnej bazy tego, co, w rzeczywistości, przez człowieka przechodzi, a opiera się tylko na samym Bogu”³. Umieli zatem odróżniać instytucje od osób, mogli gardzić konkretnym władcą lub papieżem, nie poddając wszelako w wątpliwość sensu monarchii i papiestwa: „Wiedziano, że zdrowa instytucja – instytucja pochodząca od Boga – pozostawała płodna nawet poprzez najbardziej niedoskonałego człowieka. Przywódcy polityczni i religijni byli wtedy jakby łącznikami między Bogiem a ludźmi: przywiązywano więcej uwagi temu, co przekazywali, a nie temu, jacy byli. Ołtarz podtrzymywał kapłana, tron króla”⁴.

W świetle powyższego należy poddać zdecydowanej krytyce tezę Adama Wielomskiego, iż „suweren nie może być wielogłowy. Europejczycy epoki mediewalnej zawsze uważali, że Christianitas ma jedną głowę: albo papieża, albo cesarza. Albo-albo. Podobnie monarchia narodowa: albo Filip Piękny, albo Bonifacy VIII”. Nie tylko dlatego, że teza ta jest zwyczajnie nieprawdziwa empirycznie: ludzie tej epoki wcale tak nie uważali⁵; istnieją tysięczne dowody, że myśleli wprost przeciwnie, a dysjunkcja tak postawiona – która tchnie raczej Leninowskim „kto kogo?” (wykończy) – była im zupełnie obca⁶. Wprost trudno byłoby wskazać trwalszą w umysłowości średniowiecznej ideę dotyczącą porządku doczesnego aniżeli głębokie przeświadczenie żywione przez wszystkich, i papalistów (jak św. Bernard z Clairvaux), i regalistów (jak Dante), choć różnie akcentowane, iż nad światem chrześcijańskim świecą „dwa słońca” (vel słońce i księżyc). Kwintesencją tego średniowiecznego światoobrazu jest Drzewo Wiedzy, które zbudował Doctor Illuminatus, bł. Rajmund Llull OFS, obejmujące całokształt hierarchii we wszechświecie, gdzie tuż poniżej Drzewa Apostolskiego z papieżem na szczycie znajduje się Drzewo Imperialne z cesarzem otoczonym królami.

Lecz przede wszystkim teza ta jest fałszem doktrynalnym, teologicznym (chyba że autor miałby na myśli ten – istotnie niewzruszony dla chrześcijan – pewnik, iż niewidzialną Głową wszelkiego stworzenia, władającą wszelako za pośrednictwem swoich widzialnych wikariuszy doczesnych, jest Najwyższy Kapłan i Król Królów, Jezus Chrystus, atoli w tekście polemiki brak jakichkolwiek śladów, iżby o to mogło chodzić). Bo cóż to jest Christianitas? Nie jest ona Kościołem (Ecclesia), bo Christianitas to byt doczesny, podczas gdy Kościół jedynie w swej części walczącej (Ecclesia Militans) pielgrzymuje po ziemi, natomiast i Ecclesia Penitens w czyśćcu, i Ecclesia Triumphans w niebie należą całkowicie do rzeczywistości nadprzyrodzonej. Nie jest ona jednak również państwem/imperium, ponieważ jej celów i zadań nie można sprowadzić do aspektu wyłącznie politycznego. Christianitas jest natomiast wiązką wszystkich relacji, które powstają wskutek płodnego i wzajemnego oddziaływania na siebie obu bytów: eklezjalnego i politycznego, oraz dzięki temu, że osoby żyjące w Res Publica Christiana są jednocześnie i nierozerwalnie włączone do Kościoła poprzez chrzest, a do Imperium poprzez poddaństwo. Inaczej mówiąc, Christianitas/Res Publica Christiana jest całokształtem ludzkiej kultury (humanitas), ale przesyconej w każdym wymiarze duchowością chrześcijańską: to cultura humana spiritualisata. Kościół i państwo mają w niej udział sprawczy – można rzec, że ją uprzyczynawiają, ale to, co wskutek tego powstaje, stanowi rzeczywistość trzeciego rodzaju, od dwóch pierwszych pochodną, lecz samoistną. Posługując się analogią metafizyczną, można powiedzieć, że i w tym wypadku potwierdza się słuszność filioque: podobnie jak Duch Święty pochodzi i od Ojca, i od Syna, będąc wszelako równą i współistotną Im Trzecią Osobą, tak samo Christianitas pochodzi i od Kościoła, i od Imperium, a więc i od „Ojca” (papieża), i od „Syna” (cesarza), nie będąc jednak ani Kościołem, ani Imperium. O ile zatem zarówno Kościół, jak i Imperium, muszą koniecznie mieć jedną głowę, o tyle zbędne, a nie tylko niekonieczne jest, aby jedną widzialną głowę miała Christianitas, bo to jest sprzeczne z jej pluralistycznym telos – tworzeniem rozmaitych dzieł chrześcijańskiej kultury. Gdyby jedyną głową Christianitas miał być papież, jej formą istnienia mogłaby stać się nie tyle chrystianizacja, ile klerykalizacja kultury; łaska nie udoskonalałaby (perficit) natury, lecz raczej ją niszczyła. Gdyby natomiast jedyną jej głową miał być cesarz, humaniora nie miałyby skąd brać impulsu wznoszącego je do nadprzyrodzoności; w najlepszym wypadku byłaby to tylko Humanitas niezdolna przekroczyć pułapu wyznaczonego przez geniusz grecki: Sofoklesa, Fidiasza i Arystotelesa. Jeśliby Christianitas oddać metonimicznie jako gotycką katedrę, to papież i cesarz są w niej jak dwa podtrzymujące się wzajemnie łuki jej sklepienia, a runięcie któregokolwiek z nich oznaczać musi ruinę całej budowli. I tak się zresztą stało: Res Publica Christiana rozpadła się na sfragmentaryzowany i zrepoganizowany świat suwerennych państw kierujących się „racją stanu” i wyznających taką religię, jaka podoba się danemu władcy lub ludowi, kiedy przestano uznawać nadrzędny autorytet zarówno papieża, jak i cesarza, a czas ten datować można na półtorawiecze pomiędzy buntem Lutra (1517) a Traktatami Westfalskimi (1648).

Nie ma więc czegoś takiego jak jeden „suweren” Christianitas. Atoli taka sytuacja występuje gdzieś w naszej⁷, chrześcijańskiej erze, tyle tylko, że w innej religii i w innej cywilizacji. Taka jedność zachodzi przecież w „Islamitas”, w religii mahometańskiej a cywilizacji (w terminologii F. Konecznego) arabskiej, nazywa się zaś kalifatem. To tam jest „jedna głowa” całej społeczności, będąca jednocześnie zwierzchnikiem religijnym (kalifem) i politycznym (sułtanem). Skoro zatem prof. Wielomski chce mnie (niczym Platon mimetycznych poetów ze swojej kallipolis) „wyświecić” z cywilizacji łacińskiej i nakazuje mi eksmisję do Bizancjum, to o ileż bardziej zasadne w świetle jego monistycznego ideału „jednej głowy” będzie postawienie pytania: „Kiedy prof. Adam Wielomski przeprowadza się do Kalifatu?”.

Z tego też powodu sięgnięcie przez mojego adwersarza do jego starego, więc mocno już zużytego, grepsu o tym, iż „Bartyzelem odmłodzonym i zradykalizowanym”, ale bardziej ode mnie konsekwentnym w myśleniu jest cezaropapista p. Ronald Lasecki, należy uznać za strzał kulą w płot. Jest bowiem dokładnie na odwrót: ja trzymam się „gelazjańskiego” (a w istocie, jak tego dowiedziono, ewangelicznego i Chrystusowego) dualizmu dwóch mieczy i dwóch porządków, natomiast i Adam Wielomski, i Ronald Lasecki są monistami, różniąc się tylko w techniczno-instytucjonalnej konkretyzacji: pierwszy widzi w roli „chrześcijańskiego kalifa” papieża, drugi zaś cesarza.

2/ Podstawowym mankamentem postrzegania przez prof. Wielomskiego średniowiecznej teologii regalistycznej jest bezpodstawne uznawanie jej za „lekko tylko schrystianizowaną”, prostą kontynuację „jawnie pogańskiej” germańskiej koncepcji króla-kapłana. Wedle jego przekonania Kościół z realistycznych pobudek – podbudowanych wyrozumiałością dla dzikusów i analfabetów „ubranych w skóry i biegających z toporami” – tolerował ich zabobony, aż wreszcie papież Grzegorz VII zdecydował się położyć temu kres i obalić ów pogański mit „pasożytujący” na teologii chrześcijańskiej. Niestety wywód ten aż roi się od potwornych uproszczeń, tendencyjnych półprawd, a także bezzasadnych kompresji czasowych (sprzecznych z deklarowanym historyzmem).

Weźmy na początek samą, pogańską w istocie, koncepcję króla-kapłana. Nie była ona przecież jakąś specyfiką czy wynalazkiem Germanów, lecz uniwersalnym archetypem wszystkich przedchrześcijańskich cywilizacyj, od imperiów Bliskiego i Dalekiego Wschodu po peruwiańskich Inków (o czym oczywiście w średniowiecznej Europie nie wiedziano). Kościół zatem wiedział, jak sobie z tą koncepcją radzić (przeobrażając ją cierpliwie i skutecznie w biblijny model króla pomazańca Bożego), a nawet do pewnego stopnia akceptował ją jako model właściwy dla świata sprzed Objawienia, prefigurujący Chrystusa Króla i Kapłana, czego dowodem biblijna postać Melchizedeka, króla Szalemu. To dopiero od Chrystusa żaden człowiek nie może być jednocześnie królem i kapłanem. Podobnie rzeczy się mają z magicznymi elementami wierzeń dotyczących królów frankijskich czy wizygockich, takich jak wiara w cudowną moc kryjącą się we włosach czy zdolność uzdrawiania dotykiem. Pierwsze jest też archetypem uniwersalnym, związanym z kultami solarnymi, czego refleksem jest także biblijna postać Samsona (imię pochodzące od szemesz, czyli słońce), którego nadzwyczajna moc również tkwiła we włosach, a słabła wraz z ich ostrzyżeniem⁸. Ale ta wiara po prostu wygasła z czasem i na pewno nie stanowiła żadnego problemu w epoce sporu gregorian z regalistami. Jeśli zaś chodzi o królewską taumaturgię, to mamy tu przykład wyjątkowo udanej „inkulturacji” poprzez nadanie rytowi uzdrowicielskiemu formuły: le Roi te touche, Dieu te guérit, i w tej postaci stosowanemu aż po sakrę Ludwika XV w 1722 roku, ostatni zaś raz – po stuletniej przerwie – wskrzesił ją Karol X w 1825 roku, narażając się zresztą na drwiny „oświeconych”. Czy Profesor uważa, że Kościół „tolerował zabobon” nawet w XIX wieku?

Adam Wielomski delektuje się własnymi opisami prymitywizmu germańskich królów, którym z trudem przychodziło liczyć do dwudziestu (jednak chyba przynajmniej swoich wojowników umieli policzyć?), co jest satysfakcją dosyć dziwną jak na, bądź co bądź, prezesa Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego, nawet takiego, który już spory czas temu ogłosił, że monarchistą nie jest. Taktownie przemilcza jednak, że w tzw. wiekach ciemnych po upadku cesarstwa na Zachodzie drastycznie spadł także poziom wykształcenia łacińskiego kleru, do tego stopnia, że ksiądz umiejący poprawnie odprawić Mszę św. oraz rozumiejący łacinę był rzadkością; dystans pomiędzy duchownymi a germańskimi zdobywcami nie był więc podówczas aż tak przepastny. Większy problem Kościołowi sprawiali zresztą ci z nich, którzy już zdążyli przyjąć chrześcijaństwo, ale w heterodoksyjnej postaci ariańskiej, aniżeli ci, którzy jeszcze tkwili w pogaństwie, bo ci – począwszy od Chlodwiga – nawracali się od razu na chrześcijaństwo katolickie. Cywilizację, a więc i tak umiłowany przez prof. Wielomskiego grecki nous, ocalili wówczas, jak wiadomo, a potem przenieśli na kontynent, iroszkoccy mnisi z celtyckiej Zielonej Wyspy, która wcześniej – co ciekawe – nie została nawet muśnięta wpływami kultury grecko-rzymskiej, bo Rzymianie nigdy jej nie podbili. Lecz już w epoce Karolingów sytuacja się – niestety jeszcze nie na trwałe – poprawia: mówi się przecież o tzw. renesansie karolińskim, kiedy powstaje zrąb modelu edukacyjnego w zakresie artes liberales, który wypełni całe średniowiecze. Cesarzowi Karolowi Wielkiemu nie udało się opanować sztuki samodzielnego czytania i pisania, ale nadrabiał to mnemotechniką, dzięki czemu znał łacinę na równi z językiem ojczystym, rozumiał też grekę; codziennie kazał sobie czytać jakiś fragment O Państwie Bożym św. Augustyna i jak pisze Einhard, „sztuki wyzwolone gorliwie uprawiał, uczonych miał w wysokim poszanowaniu i otaczał ich wielkimi honorami. Gramatyki uczył się u starego Piotra z Pizy, w innych naukach był jego mistrzem Albinus (prawdziwe jego imię było: Alkuin), również diakon, pochodzenia saksońskiego, z Brytanii, człowiek wszechstronnej wiedzy; u niego uczył się retoryki i dialektyki, głównie zaś astronomii, której najwięcej czasu i trudu poświęcał”.

Tezę o tolerowaniu przez Kościół pogańskich zabobonów monarchicznych z powodu wyrozumiałości dla tępoty barbarzyńców można sfalsyfikować również w inny sposób. Policzmy: od upadku cesarstwa na Zachodzie i powstania na jego gruzach królestw „barbarzyńskich” do Dictatus papae minęło równo 600 lat (476 – 1076). 600 lat to szmat czasu, więcej niż cała wcześniejsza historia chrześcijaństwa i jeszcze więcej niż historia Kościoła w cesarstwie schrystianizowanym (313-476). Już samo więc przypuszczenie, że Kościół aż tak długo wykazywał cierpliwość wobec panoszącego się poganizmu politycznego – która byłaby wręcz naganną opieszałością – a dopiero Grzegorz VII poniewczasie się ocknął i postanowił położyć temu kres, jest po prostu niedorzeczne. Ale było oczywiście inaczej. Kościół nie czekał ad calendas Graecas, aż barbarzyńcom wywietrzeją z głowy przesądy, tylko ewangelizując ich, podjął trud tworzenia dla świeżo ochrzczonych (bądź nawróconych z arianizmu) władców chrześcijańskiej teologii politycznej. Można wręcz powiedzieć, że był jej głównym, a wręcz jedynym autorem. Kiedy prof. Wielomski – jak dobry pozytywista – drwi z konsekrowania królów w rytach koronacyjnych i z okadzania ich „świętymi pachnidłami”, to jednocześnie starannie unika odpowiedzi na proste, a narzucające się, pytanie: a kto układał te ryty, koronował, namaszczał i okadzał? Czyżby kapłani Wodana lub Thora albo celtyccy druidzi? Oczywiście, że nie: królów koronowali biskupi, a cesarzy – papieże. Kto na ewangeliarzach przeznaczonych dla Karolingów, a później dla Ottonów i Henryków, które były pierwszym, ikonicznym, a nie werbalnym, wykładem teologii regalistycznej, malował wychylającą się z Nieba i koronującą lub błogosławiącą⁹ cesarza Manus Dei? Oczywiście mnisi benedyktyńscy w klasztorach Italii, Galii i Germanii. Kim byli teolodzy polityczni Karolingów, jak Jonasz z Orleanu, Szmaragd od św. Michała czy Hraban Maur, jeśli nie biskupami, opatami czy po prostu świątobliwymi zakonnikami? Jeśliby nawet przyjąć pogląd agnostyków, którzy utrzymują, że historia Świętej Ampułki przyniesionej przez gołębicę na ołtarz, przy którym św. Remigiusz chrzcił Chlodwiga, jest pobożną legendą wymyśloną przez abpa Hinkmara z Reims, to czy hierarcha ów sakralizował jakiś zabobon pogański? Idąc konsekwentnie tokiem rozumowania Adama Wielomskiego, należałoby więc oskarżyć wczesnośredniowieczny Kościół o współuczestnictwo, a wręcz o „współsprawstwo kierownicze” w procederze utrwalania pogańskiego mitu króla-kapłana!

3/ W przedmiotowej polemice widać jasno, że mojemu oponentowi ogląd rzeczywistości zaciemnia mocno jego germanofobia, która ostatnimi czasy przybiera już znamiona obsesji. Stąd też historia średniowiecznego cesarstwa układa mu się w jeden ciąg z herezjarchą Lutrem, oświeceniowym ateuszem i bluźniercą Fryderykiem Pruskim, Bismarckiem i Hitlerem, czyli dokładnie tak, jak w nacjonalistycznie zmitologizowanej historiografii niemieckiej, którą niby to zwalcza, ale myśli wytworzonymi przez nią kliszami rzutowanymi w przeszłość. Ten antygermański resentyment prowadzi też do fantazjowania na temat przyczyny poparcia przez licznych książąt niemieckich buntu Marcina Lutra, którą jakoby miało być to, że „lasy Germanii i Skandynawii¹⁰ nigdy nie wyzbyły się zabobonnej wiary w mit króla-kapłana i króla-szamana”. W rzeczywistości powody tego poparcia były o wiele bardziej trywialne niż te rzekome reminiscencje: niemieccy książęta, a także szlachta (z której wywodzili się proreformacyjni humaniści, jak Ulrich von Hutten), byli po uszy zadłużeni u najbogatszego ówcześnie kapitalisty świata, a zarazem cesarskiego bankiera, Jacoba Fuggera, więc w antylichwiarskiej retoryce (i tylko retoryce) zbuntowanego mnicha, tudzież w możliwości rozgrabienia dóbr kościelnych i klasztornych, dostrzegli szansę wydostania się z przykrego dla nich położenia. Poza tym, jeśli miałaby nimi powodować „mistyka monarchiczna”, to dlaczego ostrze buntu zwrócili nie tylko przeciw Kościołowi, lecz również przeciwko cesarzowi i królowi Niemiec (Karolowi V), próbującemu ze wszystkich sił zażegnać ten heretycki pożar¹¹?

Jednocześnie Adam Wielomski epatuje niemieckimi okrucieństwami, jak wykorzystanie dzieci głogowian, oddanych uprzednio jako zakładnicy, jako żywych tarcz podczas oblężenia Głogowa, wyłupianie oczu wziętym do niewoli Włochom podczas wypraw Barbarossy czy sprzedawanie słowiańskich niewolników arabskim kupcom. Żadne z tych faktów czy wydarzeń nie są jakimiś ewenementami w tamtej epoce surowych obyczajów lub czymś specyficznie niemieckim. Co się tyczy głogowian, to nie mamy nawet pewności czy epizod z zakładnikami przybitymi do machin oblężniczych był faktem, czy też Gall Anonim erudycyjnie i dla wywołania efektu grozy ubarwił swoją opowieść¹²; atoli jeśli dajemy wiarę nadwornemu kronikarzowi polskiego księcia, to warto też pamiętać, że ten sam autor informuje, iż Bolesław Krzywousty zagroził głogowianom, że ich powiesi lub ukrzyżuje, jeśli poddadzą twierdzę. Oślepianie, obcinanie kończyn, kastrowanie, piętnowanie żelazem i inne kary cielesne to standardowe metody rozprawiania się z buntownikami i przestępcami w tej epoce, lub po prostu przeciwnikami, stosowane przez wszystkich, również przez Piastów: choćby także przez Krzywoustego, który kazał oślepić własnego brata Zbigniewa (za co zresztą pokutował), a już przez Bolesława Chrobrego wręcz ponadprzeciętnie często. Cesarz Fryderyk Rudobrody był zaś także królem Italii, więc nie wyprawiał się do jakiegoś obcego kraju, tylko karał swoich zbuntowanych poddanych. Jeśli piętnuje się „rzekomo uniwersalnych” cesarzy za sprzedawanie arabskim kupcom wziętych do niewoli Słowian, to cóż powiedzieć o uprawiających taki sam proceder czeskich, polskich czy ruskich książętach, którzy sprzedawali własnych pobratymców, zasilając m.in. dorodnymi słowiańskimi chłopcami męskie haremy zboczonych mahometańskich panów el-Andalus? Że był to po prostu przynoszący ogromne zyski „towar eksportowy” do ówcześnie najbardziej rozwiniętego kraju Zachodu? Wszakże centrum handlu niewolnikami w X wieku była czeska Praga, o czym boleśnie przekonał się biskup Wojciech, wkrótce męczennik i święty. Czy prof. Wielomski sądzi, że żydowski biznesmen i wywiadowca w służbie kalifa Kordowy – Ibrahim ibn Jakub (a właściwie Abraham ben Jakow), odwiedził Mieszka I po to, by napisać bedeker po kraju Polan i zbadać jego infrastrukturę turystyczną?

Cały ten fragment wywodu mojego adwersarza jest skonstruowany pod wątpliwą tezę o odwiecznym i stałym antagonizmie pomiędzy cesarstwem a Polską. A jak było naprawdę? Polska miała oczywiście stały, od X po XIV wiek, problem z niemieckimi marchiami i księstwami saskiego i brandenburskiego pogranicza, ale w tych konfliktach cesarstwo odgrywało raczej rolę arbitra pomiędzy niemieckimi i polskimi książętami, ci ostatni zaś – począwszy od Mieszka I – byli często jego sojusznikami przeciwko krnąbrnym wobec cesarza feudałom niemieckim. Jeśli zaś chodzi o konflikty z samym cesarstwem, to składają się na nie: kilkunastoletnia (z przerwami) wojna Bolesław Chrobrego z Henrykiem II (1002-05, 1007-13, 1015-18), wojny Konrada II z Mieszkiem II (1028-31), wspomniany już najazd Henryka V w 1109 oraz interwencja Fryderyka Barbarossy w 1157. Razem 27 lat. Jeśli za przełomową w historii Świętego Cesarstwa datę uznać jego „nacjonalizację” nazewniczą przez dodanie przydawki „Narodu Niemieckiego”, czyli rok 1508, co w zasadzie pokrywa się ze zmierzchem średniowiecza, to na 546 lat tej historii (962-1508) i mniej więcej tyle samo państwa polskiego, jest raczej niewiele. Co więcej, wojny z Henrykiem II rozpoczął (powiedzmy, że „prewencyjnie”) spustoszeniem Miśni, niezadowolony z wyniku elekcji na króla Niemiec, Bolesław Chrobry, tak samo z Konradem II – łupieżczym najazdem na Saksonię Mieszko II (według saskich źródeł, „po przejściu wojsk Mieszka trawa nie chciała rosnąć”), Henryk V i Fryderyk I mieli zaś ten przynajmniej pretekst, że interweniowali w obronie seniorów (pierwszy Zbigniewa, a drugi Władysława II) wyzutych z władzy i wygnanych przez juniorów. Z drugiej zaś strony, do historii relacji Polski z cesarstwem należy także wsparcie udzielone przez cesarza Henryka III, w sile 500 ciężkozbrojnych rycerzy (na owe czasy to bardzo dużo), Kazimierzowi Odnowicielowi, który dzięki temu mógł odbudować i polską państwowość, i chrześcijaństwo po „reakcji pogańskiej”. Gdyby nie to wsparcie, państwo Mieszków i Bolesława byłoby jedynie efektownym fajerwerkiem w historii, nieco tylko większym niż państwo Wielkomorawskie, a prof. Wielomski odprawiałby może na rządzonym przez potomków Miecława Mazowszu jakieś „rodzimowiercze” gusła, zamiast rozkoszować się intelektualnie nous greckich filozofów i cywilizacją łacińską.

4/ Innym chwytem erystycznym mojego adwersarza, który niepodobna zaakceptować, jest sztuczne wyeksponowanie kontrowersyjnej postaci cesarza Fryderyka II Hohenstaufa w taki sposób, iż pars pro toto personifikuje on sens ideowo-polityczny średniowiecznego Sacrum Imperium Romanum. Trudno się z tym zgodzić, albowiem Fryderyk II był w średniowieczu postacią pod wieloma i zasadniczymi względami wyjątkową: nawet jeżeli przynajmniej część przypisywanych mu poglądów stanowi wytwór wrogiej mu propagandy przeciwnego (papieskiego) obozu¹³, dążącego do zdemaskowania go jako Antychrysta, to ani przed nim, ani po nim, nie da się wskazać żadnego cesarza, którego można by oskarżyć o wypowiadanie poglądów sprzecznych z katolicką ortodoksją. Konstruowanie na tej podstawie tezy o heterodoksji imperialnej teologii politycznej jest więc budowaniem na piaskach, a zresztą nawet i konflikty Fryderyka II z papieżami, pociągające za sobą kolejne ekskomuniki, też miały podłoże polityczne, a nie doktrynalne, tak samo jak w wypadku innych cesarzy.

Co więcej, jakiekolwiek bezeceństwa przypiszemy zasadnie Fryderykowi II, to nonsensem byłoby ich wiązanie z niemieckością, tym samym zaś z germańską ideą króla-kapłana. W całej historii Świętego Cesarstwa nie można znaleźć – aż do Karola V – cesarza, który byłby mniej „niemiecki” niż Fryderyk II. Urodzony we Włoszech, przez większość życia przebywający w swoim neapolitańsko-sycylijskim królestwie dziedzicznym, mówiący sześcioma językami, w tym arabskim, nieźle jak na swój stan obeznany z kulturą klasyczną (w tym z Arystotelesem), był par excellence kosmopolitą, dobrze czującym się na styku cywilizacji basenu Morza Śródziemnego, minionych i obecnych, koncyliacyjnie nastawionym do świata muzułmańskiego. Fryderyk II był więc „śródziemnomorski”, a nie „germański”. Wszystko to, co prof. Wielomski eksponuje w zakresie już nie tylko auto-sakralizacji, co wręcz auto-deifikacji tego monarchy – do czego jeszcze dodać można stylizowanie się na „drugiego Mesjasza”, urodzonego w „zgoła nie najlichszym” z miejsc, „drugim Betlejem”¹⁴ – da się powiązać z zupełnie inną niż germańska, a mianowicie z hellenistyczno-rzymską tradycją deifikacji władców. „Bogami” byli Seleukidzi, Ptolemeusze-Lagidzi i imperatorowie rzymscy, a nie germańscy królowie-kapłani! Nie „ciemne lasy”, lecz oliwne gaje, cyprysy i nadmorskie plaże zrodziły Fryderyka II.

Prawdą jest natomiast, że Fryderyk II stworzył pierwsze nowożytne państwo, zbiurokratyzowane i stosujące permanentny ucisk fiskalny¹⁵, ale dotyczy to nie ziem będących terytorialną bazą cesarstwa (czyli królestw Niemiec, Burgundii i Italii), tylko Sycylii.

5/ W narracji Adama Wielomskiego, przechodzącej płynnie od germańskiej idei króla-kapłana do Canossy, zachodzi pewna znamienna luka, której wypełnienie rzuca dopiero (niedostrzeżone lub przemilczane przez niego) światło na źródła sporu między Grzegorzem VII a Henrykiem IV. Chodzi tu o straszliwy upadek moralny i instytucjonalny papiestwa w X wieku, które stało się igraszką w rękach rzymskich rodów, najpierw Teofilaktów, później Krescencjuszy; był to okres nazywany nawet „pornokracją”, ze względu na faktyczne rządy rozpustnych i zbrodniczych kobiet – Teodory i jej córki Marozji, kochanki jednego papieża (Sergiusza III), matki drugiego (Jana XI) i babki trzeciego (Jana XII), a papieżami zostawały osoby całkowicie niepowołane i niegodne, dopuszczające się najokropniejszych niegodziwości. Ten smutny stan rzeczy budził zrozumiały niepokój w świecie chrześcijańskim, wywołując reakcję zmierzającą do reformy duchowej, moralnej i dyscyplinarnej Kościoła łacińskiego. Jak wiadomo, reakcja ta wyszła z ówczesnego centrum duchowego Zachodu, jakim było założone w 910 roku benedyktyńskie opactwo w Cluny. Jednakowoż, wbrew nazbyt „angelistycznie” nastawionym teologom i filozofom modernistycznym, prawda nie zawsze może obronić się siłą samej prawdy i często potrzebuje wsparcia miecza politycznego. I tego wsparcia ruchowi kluniackiemu udzielili właśnie królowie Niemiec z dynastii saskiej i salickiej, obdarzani godnością cesarską. Zasługi tych władców – w szczególności Ottona I Wielkiego, Ottona III i Henryka III – w dziele uzdrowienia papiestwa są ogromne i niezaprzeczalne, choć trudno byłoby się tego domyślić z lektury tekstów mojego oponenta, bo oczywiście nie pasuje to do tezy o „lekko schrystianizowanym” poganizmie władców z „ciemnych lasów Germanii”. Lecz tak długotrwała kuratela cesarzy nad papiestwem miała faktycznie ten ujemny skutek, że petryfikowała stan rzeczy zasadniczo anormalny, dający się zaś usprawiedliwić jedynie okolicznościami nadzwyczajnymi, takimi, jak wspomniane wyżej, ale które właśnie już ustąpiły. Skoro „pacjent” był już uzdrowiony¹⁶, paternalizm cesarski stał się zbędny, a zaczął być szkodliwy. To jest właśnie tło sporu, który wybuchł, gdy na tronie Piotrowym zasiadł mąż tak niepospolity, jak Grzegorz VII Hildebrand, a tron cesarski (formalnie jeszcze tylko królewski) zajmował niedorastający poziomem do swoich poprzedników, zwłaszcza swego świątobliwego ojca – Henryka III, i nierozumiejący nowej sytuacji Henryk IV.

Wbrew imputowanej mi przez mego adwersarza niechęci do reform gregoriańskich uważam, że w tym wszystkim, co służyło wzmocnieniu autorytetu papieża jako zwierzchnika Kościoła Powszechnego, jego uniezależnieniu od władzy świeckiej (zakaz udzielania przez nią inwestytury duchownym) oraz naprawie moralnej i dyscyplinarnej (walka z symonią¹⁷, celibat duchownych), były one całkowicie uzasadnione i słuszne. Kto ocenia bezstronnie, winien dostrzec to moje stanowisko, wyłożone expressis verbis zarówno w moim poprzednim responsie na pierwszy atak prof. Wielomskiego, jak i w innych publikacjach. To natomiast co jest, moim zdaniem, w gregorianizmie problematyczne, dotyczy aspiracji sięgających znacznie dalej niż niezawisłość Kościoła, w kierunku papocezaryzmu, będącego lustrzanym odbiciem cezaropapizmu, oraz – co wyraziłem jasno w poprzedniej odpowiedzi – naruszenia odwzorowanego w poprawnej relacji między Ecclesia a Imperium wzorca trynitarnego przez poniżenie godności cesarza jako ziemskiego analogonu Syna, którego ziemski odpowiednik Ojca, czyli papież, winien miłować, a nie odpychać. W kontraście do tego należy w tym momencie wskazać zupełną niekonsekwencję mojego oponenta, który zaczyna od dowodzenia z wielką werwą (o czym już mówiliśmy), że dualizm Dwóch Mieczy, oparty na wzajemnym respektowaniu swoich uprawnień, jest w ogóle praktycznie niemożliwy, w związku z czym albo papież musi dążyć do wyzucia cesarza z jego misji politycznej, albo cesarz papieża z jego misji eklezjalnej, aby następnie (w punktach 3 i 4 swojej polemiki) radykalnie zmienić front i oznajmić, że z idei gregoriańskiej wynika autonomia i równowaga państwa i Kościoła. Na coś wypadałoby się jednak zdecydować: albo chodzi o dominację jednej i unicestwienie drugiej strony, albo o autonomię i równowagę – jak się okazuje jednak możliwą i pożądaną.

Jeszcze bardziej zdumiewające materii pomieszanie widać w twierdzeniu zawartym w punkcie 8, iż „władza nie ma charakteru sakralnego z samego tylko powodu, że monarcha został koronowany i namaszczony”, po czym padają nieproblematyczne już, ale fałszywie przeciwstawione powyższej tezie, przypomnienia o ograniczeniu władzy chrześcijańskiej, pochodzącej od Boga, „przez moralność i prawdy wiary” („hamulce etyczne i religijne”). Tymczasem nie powinno tu być przecież żadnej dysjunkcji! To oczywiste, że władca chrześcijański jest ograniczony moralnością i wiarą¹⁸, które to więzy nakładał na niego każdy ryt koronacyjny, cesarski czy królewski¹⁹. Okazuje się jednak, że prof. Wielomski nie odróżnia sakralizacji od sanktyfikacji, sacrum jako cechy immanentnej jakiejś rzeczy lub (tu) osoby w szczególny sposób poświęconej Bogu, od sanctum jako świętości moralnej! Wbrew temu zatem, co twierdzi, władza ma charakter sakralny w pierwszym sensie nie tylko z tego, ale wyłącznie z tego powodu, że „monarcha został koronowany i namaszczony” olejem świętym, pobłogosławionym przez papieża lub biskupa, co jest oczywiście niezbędne, albowiem – jak pięknie pisał o tym Stanisław Orzechowski – „nie korona złota króla królem czyni, ale moc słowa bożego, które z ust arcybiskupowych, to jest z ust bożych bywa przy wkładaniu korony na głowę człowieka, na królestwo wybranego, którego słowa takowa moc jest, że wnet nagle odmienia króla w człowieka innego, daje mu też przysława i stróża z nieba, angioła osobliwego”. Ale właśnie akt ten odmienia króla, ma skutki ontologiczne, czyni go osobą konsekrowaną i o podwójnej naturze (gemina persona), o czym ze szczególną subtelnością we wczesnym średniowieczu pisał Anonim z Normandii²⁰, przez prof. Wielomskiego postponowany niesłusznie jako rzekomy heterodoks. Przyodziewanie koronowanego władcy (również króla polskiego) w dalmatykę i kapę czyni go faktycznie wikariuszem Chrystusa, równym biskupom. Poprzez konsekrację władca jest królem/cesarzem na sposób „liturgiczny”, ponieważ reprezentuje i naśladuje Chrystusa: o jedno tylko pokolenie starszy od papieża Grzegorza VII (i poniekąd jego prekursor) kardynał św. Piotr Damiani pisał: „zaprawdę w swoim królu Chrystus jest uprawniony do rządzenia”.

Rzecz jasna, złożenie koronacyjnej przysięgi nie daje automatycznej gwarancji jej dotrzymywania, a sakra otrzymywana podczas koronacji nie skutkuje niezawodnie moralną świętością czy choćby przyzwoitością władcy, tym bardziej że nie jest ona mimo wszystko sakramentem, a jedynie sakramentalium. Każdy ukoronowany i namaszczony w rycie katolickim władca staje się sacer, ale tylko niektórzy monarchowie okazali się sancti lub beati – i jako tacy zostali wyniesieni przez Kościół na ołtarze lub przynajmniej otrzymali przydomki „pobożnych” czy choćby „dobrych” lub „sprawiedliwych”. Lecz podobnie jest przecież z papieżami i biskupami, choć otrzymują oni sakrament kapłaństwa. Wszakże nazywamy „Ojcem Świętym” każdego papieża, jaki kiedykolwiek sprawował władzę pontyfikalną, nawet jeśli był taką kreaturą, jak Jan XII, a nie tylko tych, którzy zostali kanonizowani lub beatyfikowani. Niedostatek czy wręcz urąganie świętości w znaczeniu sanctum nie niweczy jednak zarówno w wypadku namaszczonych władców, jak i biskupów, sacrum, które, przydane im, stało się ich naturą. Not all the water in the rough rude sea / Can wash the balm from an anointed king („Zmyć balsamu z pomazańca króla / Nie zdoła wszystkich woda oceanów”) – pisze Szekspir w Ryszardzie II²¹. Podobnie biskup Autun, książę Talleyrand okazał się renegatem, który zdradził i Kościół, i arcychrześcijańskiego króla, ale sakra biskupia, którą otrzymał, była niewymazywalna i kiedy zbliżała się godzina jego śmierci, kapłan jednający go z Bogiem poprosił, aby umierający dał jakiś znak swojej wiary (gdyż penitent nie mógł już mówić i był częściowo sparaliżowany), Talleyrand wskazał ruchami gałek ocznych nadgarstek, ongiś namaszczony krzyżmem świętym.

Nierozłączny związek sakralizacji władcy w rycie koronacji i namaszczenia z nałożeniem nań obowiązku wspierania religii katolickiej i przestrzegania wymaganych przez nią reguł moralnych czyni więc niedorzeczną wręcz tezę, iż idea cesarza uświęconego w tym sensie „prowadzi wprost do nowożytnego państwa totalitarnego, opartego na charyzmatycznym przywództwie”, a to, że tak się nie stało już w średniowieczu, wynika wyłącznie z obiektywnych ograniczeń natury technicznej. Przywołane w funkcji argumentu spostrzeżenie Ernsta Kantorowicza o podobieństwie panegiryków na cześć Mussoliniego do średniowiecznych laudów królewskich niczego poza analogią formy stylistycznej nie dowodzi. Erik Peterson dowiódł, że najstarsze aklamacje, hymny i tropy chrześcijańskie wzorowane były na aklamacjach etc. ku czci imperatorów rzymskich: i co z tego? Czy znaczy to, że pogańska idolatria cesarska „prowadzi wprost” do chrześcijaństwa tylko dlatego, że i Tyberiusz, i Chrystus nazywani są rex et imperator? Po prostu pewne toposy, zarówno werbalne, jak pozawerbalne, zwłaszcza ikoniczne, są ponadczasowe, ponadcywilizacyjne i ponadkonfesyjne, można je odnaleźć zawsze i wszędzie.

Władza cesarska w średniowieczu nigdy nie była nieograniczona, ani w teorii, ani w praktyce. Średniowieczny cesarz jest jednocześnie „ojcem i synem sprawiedliwości” (pater et filius iustitiae), czyli zarazem jest „i większy, i mniejszy od siebie samego” (et maior et minor se ipso). Ta skomplikowana formuła XII- i XIII-wiecznych glosatorów cesarskich przedmiotowo oznacza to samo, co pisali wielcy scholastycy: Idzi Rzymianin, głoszący, iż „prawo pozytywne podlega władcy, tak jak prawo naturalne stoi ponad nim”, a „władca jest pośrednikiem między prawem naturalnym a pozytywnym”, oraz św. Tomasz z Akwinu, twierdzący, że „książę jest legibus solutus w odniesieniu do władzy represyjnej (vis coativa) prawa pozytywnego, gdyż ono od niego otrzymało swą siłę, ale został związany władzą kierującą (vis directiva) prawa natury, której dobrowolnie powinien się poddać”. Dlatego zgoła na wyrost prof. Wielomski martwi się o kompatybilność mojej obrony cesarstwa przed jego napaściami z żywioną przeze mnie sympatią dla „neoscholastycznego” hiszpańskiego karlizmu. Tomizm nie przeszkadzał największemu karlistowskiemu myślicielowi – Francisco Eliasowi de Tejadzie – w uznawaniu Sacrum Imperium za prototyp postulowanej przez niego federacyjnej monarchii uniwersalnej i misyjnej.

6/ Jako że w samym tytule swojej polemiki prof. Wielomski składa mi propozycję przeprowadzki do Bizancjum, wypada mi odnieść się również do tego ponaglenia. Aczkolwiek jest ono trochę bezceremonialne, bo widać, że mój adwersarz czuje się niejako gospodarzem cywilizacji łacińskiej uprawnionym do eksmitowania z niej nie dość wartościowych i podejrzanych o brak cywilizacyjnej czystości członków, nie jest tak, iżbym się oburzał, gdyż sprawa dla mnie wcale nie jest jednoznaczna, out – out. Adam Wielomski, który niedawno²² zauroczył się teorią cywilizacji Feliksa Konecznego i wypowiada się o niej z namaszczeniem neofity²³, przejął również bezkrytycznie charakterystyczny dla tej teorii apartheid cywilizacyjny, wykluczający dogmatycznie i anatemizujący wszelką myśl o syntetyzowaniu cywilizacyj. Ja z kolei, który Konecznego „odkryłem” około czterdziestu lat temu²⁴, zdążyłem zatem nabrać stosownego w recepcji dystansu, nadal wprawdzie cenię sobie wysoko ten dorobek i podziwiam rozmach przedsięwzięcia, jednakowoż nie czuję się zobligowany do czytania dzieł Mistrza Feliksa à genoux i bezkrytycznego przyjmowania wszystkich jego ustaleń, jak by to były wersety Pisma Świętego i nieomylne orzeczenia Kościoła, a nie teorie naukowe podlegające zwykłej w Akademii procedurze weryfikacji i falsyfikacji. To z pewnością temat na odrębną dyskusję, tu muszę jednak ograniczyć się do zauważenia, że właśnie bardzo wiele jego niezwykle kategorycznych osądów dotyczących cywilizacji bizantyńskiej razi przeczernieniem wizerunku i pozostaje zresztą w sprzeczności z ustaleniami późniejszej od niego bizantynologii (by wspomnieć choćby jej klasyka, sir Stevena Runcimana). Tak jest na przykład z jedną z głównych jego tez, jakoby w cywilizacji bizantyńskiej władców nie obowiązywały zasady moralności. Rzecz jasna, wielu z basileusów przeciwko moralności ciężko grzeszyło, ale takie same przypadki możemy znaleźć i w świecie łacińskim, lecz to przecież nie to samo, co ogłoszenie występku zasadą, na co żadnego potwierdzenia nie ma. Historia Bizancjum zna też analogiczne do Kościoła łacińskiego przypadki odważnego i skutecznego upominania władców przez biskupów z powodu skandali moralnych tych pierwszych, jak na przykład zwycięstwo patriarchy Mikołaja I Mistyka (852-925) nad cesarzem Leonem VI Filozofem w kwestii jego czwartego małżeństwa.

Problemem jest tu już samo ustalenie, kiedy właściwie zaczyna się cywilizacja bizantyńska? Czy założenie Konstantynopola przez Konstantyna Wielkiego to już jej początek, czy jeszcze cywilizacja rzymska? Czy Kodeks Justyniana to zwieńczenie jurysprudencji rzymskiej, czy już bizantyński prymat (według Konecznego) prawa publicznego nad prywatnym? Czy pójście odrębną od Rzymu i Zachodu drogą zaczyna się od grecyzacji „Nowego Rzymu” za panowania Herakliusza/Herakliosa (610-641), czy od (krótkotrwałej) „schizmy focjańskiej” w IX wieku, czy dopiero i ostatecznie od „wielkiej schizmy” z 1054 roku? Podnoszę te trudne do rozstrzygnięcia kwestie dlatego, żeby unaocznić, iż splątane są zarówno korzenie cywilizacyj: łacińskiej i bizantyńskiej, bo obie wyrastają z rzymskiej, jak i ich już konarów i gałęzi. Bez wątpienia bogatsza na początku duchowo i materialnie cywilizacja bizantyńska długo ekspandowała na Zachód, czego ślady na każdym kroku można odnaleźć w świątyniach Wenecji, Palermo i Monreale, czy w wizygockiej Hiszpanii, a nie tylko w tym, co na dwór saski przyniosła księżniczka Teofano²⁵. Czy powinniśmy dla ocalenia łacińskiej „czystości” cywilizacyjnej skuwać mozaiki i freski z tych cudów chrześcijańskiej sztuki? A samo Bizancjum czyż nie przechowało owego nous Platona i Arystotelesa w czasie, kiedy na Zachodzie nawet czytać nie umiano?

Co się tyczy natomiast tzw. teokracji bizantyńskiej, to faktem jest pewna supremacja bizantyńskich cesarzy nad biskupami, zwłaszcza po odrzuceniu autorytetu Rzymu i za dynastii Komnenów²⁶, ale i to miało swoje granice²⁷, wyznaczane właśnie (do schizmy) przez ortodoksję. To od wspierających biskupa Rzymu teologów Zachodu, a nie odwrotnie, cesarz Justynian I Wielki (527-565) w swojej koncepcji symfonii między Kościołem a państwem, wyłożonej w szóstej Noweli do Kodeksu, przejął rozróżnienie między sacerdotium a imperium, sobie przyznając kompetencje jedynie w tym drugim zakresie, a w Epanagoge (czyli wstępie do kodeksu prawnego) cesarza Bazylego I Macedończyka (867-886) czytamy m.in., że: „cesarz winien wybijać się w prawowierności i pobożności (…), w znajomości dogmatu o Trójcy Świętej i prawdy o zbawieniu przez Wcielenie Pana naszego Jezusa Chrystusa”, a „jedynie patriarcha może objaśniać starożytne kanony, wypowiedzi Świętych Ojców i orzeczenia Świętych Soborów”, winien też „w kwestiach prawdy i w obronie dogmatów występować bez bojaźni przed obliczem cesarza”²⁸. Żyjący w VIII wieku wielki teolog i mistyk, św. Jan z Damaszku, pisał do cesarza w duchu całkiem gelazjańskim: „Jesteśmy ci posłuszni, władco, w sprawach życia codziennego. (…) Ale dla decydowania o sprawach kościelnych mamy duchownych. Nikt mnie nie przekona, że Kościół jest rządzony ustawami cesarskimi: rządzi nim tradycja ojców, spisana i niespisana”. To prawda, że cesarze bizantyńscy mieszali się niekiedy nawet w kwestie dogmatyczne, ale trzeba wziąć pod uwagę, że w obliczu prawdziwej eksplozji rozmaitych herezji i stopnia roznamiętnienia całego społeczeństwa sporami teologicznymi, co bez wątpienia miało źródło w upodobaniu Greków do filozofii²⁹, właściwie nie mogli się od tego uchylić. Skoro, jak wiemy, przekupki na targu w Konstantynopolu spierały się, czy Syn Boży jest homoousios czy homoiousos, to jakże cesarze mogli nie zajmować stanowiska w takich kwestiach? Problemem było więc nie to, że w ogóle je zajmowali, tylko że nie wszyscy i nie zawsze przyjmowali stanowisko ortodoksyjne. Atoli po bolesnej nauczce, jaką był dla nich tzw. spór o obrazoburstwo, już tego więcej nie czynili.

Pospieszne skwitowanie bizantyńskiej teologii politycznej jako „heterodoksyjnej” jest niesprawiedliwe i gołosłowne, nie uwzględnia także jej ewolucji. Teologia ta nie wyczerpuje się w symbolach stworzonych przez arianizującego Euzebiusza z Cezarei, takich jak „namiestnik Boga na ziemi” (megálou basileús hyparchos), „równy Apostołom” (isapóstolos), „święty” (hagios), „świątobliwy” (eusebes), „biskup zewnętrzny” (epískopos ton ektós), „biskup wspólny” (koinós epískopos), „cesarz-arcykapłan” (archiereús-basileús), ani w cesarskiej liturgii dotyczącej jego „współrządów” (symbasileia) z Chrystusem, a wyrażającej się adorowaniem cesarza w pozycji proskynesis i całowaniem jego stóp, czy w sakralizacji jego otoczenia materialnego („święty pałac”, „święta komnata” etc.). Ta ewolucja szła w kierunku eliminacji pierwiastków pochodzenia pogańskiego (jak właśnie proskynesis, pochodzenia perskiego, a w Rzymie cesarskim zaprowadzonego za dominatu Dioklecjana) oraz pomniejszenia sensu tych tytułów i czynności, które mogłyby sugerować nazbyt dosłowny sens „biskupstwa” czy funkcji kapłańskiej cesarzy. Jak wykazał rosyjski bizantynista D.F. Bielajew, uczestnictwo cesarza w liturgii kościelnej było marginalne i pozbawione wymiaru sakramentalnego: basileus jedynie kroczył na czele procesji Wielkiego Wejścia – tak samo jak dziś ministrant niosący świecę, oraz miał prawo wchodzić do prezbiterium, aby złożyć na stole ofiarnym swoją żertwę. Z kolei ukraińskiego pochodzenia francuski bizantynista André Grabar w swoim studium na temat wizerunku cesarza w sztuce bizantyńskiej³⁰ unaocznia przełom, który dokonał się w oficjalnej ikonografii cesarskiej w VIII wieku, po przezwyciężeniu ikonoklazmu, polegający na tym, że o ile dotąd dominował w niej antyczny jeszcze motyw imperatora triumfującego i wszechwładnego, będącego personifikacją zwycięstwa, o tyle od tego czasu wizerunki cesarza triumfującego zastępują obrazy wyrażające jego pobożność: teraz to cesarz z pochyloną głową i wyciągniętymi rękoma klęczy przed Chrystusem Pantokratorem jako pokorny „sługa Chrystusowy”.

Skłonny byłbym więc przychylić się do konkluzji czołowego XX-wiecznego teologa prawosławnego – Alexandra Schmemanna (1921-1983), iż „teokracji bizantyńskiej nie sposób zatem utożsamiać ani z »cezaropapizmem« (podporządkowaniem Kościoła państwu), ani też z »papocezaryzmem« (podporządkowaniem państwa Kościołowi), choć obie te tendencje pojawiały się nierzadko w dziejach wschodniego chrześcijaństwa. Jeżeli cesarstwo otrzymuje wiarę od Kościoła i zostaje przez nią uświęcone, to Kościół z kolei, nie tracąc swej mistycznej i sakramentalnej »niezależności«, wkracza w domenę cesarstwa, powierza mu swoje bezpieczeństwo, obronę, a nawet urządzenie swego ziemskiego, doczesnego bytu. W tym znaczeniu prawdą jest, że Kościół i cesarstwo tworzą odtąd jedną całość (»bez pomieszania i rozdzielenia«). Dokonuje się to jednak już nie na skutek »pomieszania pojęć«, przezwyciężonego wraz z ikonoklazmem, a przeciwnie – jest wynikiem »maksymalizmu« Kościoła, który pragnie być dla świata »ikoną Chrystusa«, nie partycypując jednak w sprawowaniu ziemskiej władzy, w organizowaniu ludzkiej doczesności”³¹.

Co do mnie, jestem oczywiście „łacinnikiem” – tak samo jak drzewo jest zielone – i nie potrafiłbym być kimś innym. Nie widzę wszelako powodu, aby odrzucać i boczyć się na wszystko, co bizantyńskie, zwłaszcza na to, co jest wspólnym dziedzictwem niepodzielonego jeszcze Kościoła: teologię Ojców Kapadockich, mistykę św. Jana Damasceńskiego i św. Maksyma Wyznawcy, religijną poezję Romana Melodosa, cudowny świat ikon. Mógłbym więc nawet powtórzyć za Williamem Butlerem Yeatsem: And therefore I have sailed the seas and come / To the holy city of Byzantium (Sailing to Byzantium), niestety to Święte Miasto padło ponad 560 lat temu i nie ma już dokąd żeglować. Mimo to wciąż otwarta jest inna droga. Pamiętając z jednej strony o misyjnym dziele bizantyńskich, a pozostających w pełnej łączności z biskupem Rzymu, Apostołach Słowian: św. św. Cyrylu i Metodym, z drugiej zaś o tym symbolicznym geście naszego pierwszego króla, Bolesława Chrobrego, który ze zdobytego Kijowa wysłał jednoczesne poselstwa do cesarza Zachodu – Henryka II, i cesarza Wschodu – Bazylego II, możemy nasze peryferyjne położenie przedmurza cywilizacji łacińskiej wykorzystać jako miejsce nie konfrontacji, lecz odbudowywania symfonii „dwóch płuc Europy” – rzymskiego i bizantyńskiego.

7/ Na koniec muszę jeszcze odnieść się do podanego przez mego oponenta wyjaśnienia problemu spójności jego gregoriańskiego papalizmu i cezaropapistycznego putinizmu. Muszę stwierdzić, że wyjaśnienie to nie tylko nie rozwiewa moich wątpliwości, ale je wręcz pogłębia. Przebija przez nie bowiem totalny relatywizm, w dość dziwaczny sposób usprawiedliwiany odwołaniem się z jednej strony do dystynkcji cywilizacyjnych Konecznego, z drugiej zaś do konserwatywnego poszanowania odrębności lokalnych. To prawda, że konserwatyści szanują takie odrębności, ale ten respekt ma swoje granice. Czy na przykład w cywilizacji, w której rozpowszechniony jest kanibalizm, należałoby tolerować taką „orientację kulinarną”? Anglicy panujący w Indiach zasadniczo nie naruszali hinduskich obyczajów, niemniej starali się wykorzenić ohydny zwyczaj palenia wdów na stosie wraz ze zmarłym małżonkiem. W tej deklaracji poszanowania odrębności cywilizacyjnych jest też pewne znamienne niedopowiedzenie. Uznając, iż monarcha będący zwierzchnikiem Kościoła jest „czymś normalnym” w cywilizacji bizantyńskiej, ale „nie do pomyślenia” w cywilizacji łacińskiej, prof. Wielomski dowcipnie oznajmia, że nigdy nie twierdził, że „Lech Wałęsa, Aleksander Kwaśniewski czy Andrzej Duda powinni być zwierzchnikami Kościoła, mieć prawo powoływania biskupów i opatów czy przewodniczyć Konferencjom Episkopatu Polski”. Pięknie, ale przecież jako zadeklarowany zwolennik hierokracji papieskiej i papieża jako „jednej głowy” Christianitas, powinien w tym momencie dodać, że uważa, iż papież powinien mieć prawo zmieniać w łacińskiej Polsce prezydentów „jak rękawiczki”, ci zaś prezydenci winni być uważani (wedle wyrażenia Augustyna z Ankony) za papieskich „stypendystów”, działających wyłącznie na jego – jako jedynego zwierzchniego właściciela wszystkich dóbr doczesnych (więc i państw) – rozkaz, i że papież mógłby w razie jakiegokolwiek nieposłuszeństwa rugać ich (wedle wyrażenia Bonifacego VIII) sicut garcionem. Oczywiście Adam Wielomski nie napisał tego i nie napisze, bo zdaje sobie sprawę, że ucierpiałaby na tym jego reputacja politycznego realisty, którą się tak szczyci. Niemniej, to niedopowiedzenie odsłania, moim zdaniem, wykalkulowany i nie do końca szczery charakter jego papalistycznego „ultramontanizmu”, będącego raczej utylitarnym „młotem na cesarstwo”, kojarzone z germanizmem. Lecz przede wszystkim dokonuje on w sposób jawny „terytorializacji” władzy papieskiej także nad Kościołem, ograniczając jej zasięg do terytorium, na którym panuje cywilizacja łacińska, podczas gdy na zidentyfikowanym z Rosją (co też jest uproszczeniem) obszarze cywilizacji bizantyńskiej „papieżem” Cerkwi może i ma (po wsze czasy?) być „car”-prezydent³². A takie ograniczenie jest absolutnie sprzeczne z jedynością, powszechnością i ekumenicznością Kościoła. Nie ma w nim też miejsca na spełnienie wezwania dotyczącego Rosji, które prawie sto lat temu objawiła nam w Fatimie Matka Boża.

Jacek Bartyzel

za: legitymizm.org

---

¹ Z niemałym zdziwieniem przeczytałem też, że Carl Schmitt „zachwycał się” w Teologii politycznej 2 teologią polityczną bpa Euzebiusza z Cezarei. Na wszelki wypadek zajrzałem więc jeszcze raz do tego opusculum Schmitta – a nuż coś przeoczyłem lub źle zrozumiałem podczas wcześniejszej lektury? – lecz nie: żadnego zachwytu nadal nie dostrzegam, a jedynie (słuszną moim zdaniem) refutację nazbyt pochopnej tezy Erika Petersona, iż porażka biskupa Cezarei, któremu nie powiodło się zbudowanie teologii politycznej kompatybilnej z dogmatem trynitarnym, dowodzić ma niemożności jakiejkolwiek teologii politycznej na gruncie ortodoksji chrześcijańskiej. Supozycję tę traktuję więc wyłącznie jako symptom kaskadowo wzrastającego antygermanizmu Adama Wielomskiego, który kiedyś o „mędrcu z Plettenbergu” pisał wręcz z uwielbieniem, teraz zaś zdaje się przychylać do spłaszczającej go interpretacji jako poplecznika Hitlera.

² H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym średniowieczu, przeł. M. i J. Radożyccy, IW PAX, Warszawa 1986, s. 152.

³ G. Thibon, Personalizm, przeł. J. Kaznowski, „Christianitas” 2005, nr 23/24.

⁴ Tamże.

⁵ Oczywiście czym innym jest odrzucenie roszczeń papiestwa do zwierzchnictwa nad cesarstwem albo monarchiami „narodowymi”, ale – jak za chwilę wykażemy – mój adwersarz błędnie utożsamia te byty polityczne z Christianitas.

⁶ Nie myśleli też przecież o tej kwestii w kategoriach „suwerenności”, zupełnie im obcych, a nawet nieznanych. Nawiasem mówiąc, dziwić się też można, że autor bez żadnego dystansu używa propagandowego zwrotu „niewola awiniońska”, bo papieże rezydujący w Awinionie w niczyjej niewoli nie byli: wprost przeciwnie – to właśnie wtedy teokracja papieska sięgnęła niejako szczytu, czego symbolicznym wyrazem było dodanie trzeciej korony do tiary papieskiej.

⁷ Bo w eonie przedchrześcijańskim kapłańsko-królewska jedność władzy była oczywiście normą.

⁸ Nawiasem mówiąc, Frankowie zdetronizowanych Merowingów strzygli, a nie „golili”, bo goli się włosy na twarzy i brodzie.

⁹ Rzecz jasna, i tu dostrzec możemy napięcie lub cichą rywalizację między „papalistami” a „regalistami”, wyrażane zwłaszcza obecnością lub nie pomiędzy dextera Domini a koroną na głowie baldachimu symbolizującego pośredniczącą rolę Kościoła (papieża), ale istoty rzeczy, czyli sakralizacji monarchy, to nie zmienia.

¹⁰ Nawiasem mówiąc, wysoka frekwencja tej frazy w publicystyce A. Wielomskiego skłania mnie do zastanowienia, dlaczego właściwie tak nie lubi on lasów: wszakże ten urokliwy element natury może być (i bywa) nawet dobrym, sprzyjającym medytacji otoczeniem uniwersytetu.

¹¹ Zastępujący cesarza w Rzeszy jego młodszy brat, arcyks. Ferdynand Habsburg żalił się w 1524 roku: „Jeśli Bóg nie okaże nam swego miłosierdzia, to wierzę, że wkrótce na terenie większości ziem niemieckich znajdziemy się w sytuacji, gdy ludzie nie będą znali ani Boga, ani świętych, ani Błogosławionej Matki Bożej, pomimo iż zrobiłem wszystko, co w mej mocy, by wyplenić te sekty” – cyt. za: E. Michael Jones, Jałowy pieniądz. Historia kapitalizmu jako konfliktu między pracą a lichwą, t. I Od Medyceuszy do Newtona, przeł. J. Przybył i K. Gawlik, Wektory, Wrocław 2015, s. 323.

¹² To przecież popularny topos, znany jeszcze w starożytności – vide oblężenie luzytańskiej Numancji przez Rzymian.

¹³ Jak zwłaszcza twierdzenie, iż Mojżesz, Jezus i Mahomet to trzej najwięksi oszuści w historii, będące niemal na pewno zmyśleniem.

¹⁴ Tak w swoim manifeście nazwał miejsce swego urodzenia, czyli Iesi w Marche.

¹⁵ Mimo to nie odważył się formalnie ustanowić stałego, corocznego opodatkowania, lecz co roku usprawiedliwiał się przed poddanymi w manifestach, że do nałożenia podatku zmusza go dira et dura necessitas. Różnica niby żadna, ale myślę, że nie tylko mnie, ale i prof. Wielomskiemu byłoby trochę przyjemniej, gdyby minister finansów powiadamiał go skruszony co roku, że państwo polskie musi znów nałożyć podatek, ponieważ zmusza je do tego „ponura i ciężka konieczność”.

¹⁶ Zasadnicze znaczenie miało tu też uregulowanie procedury i zasad sukcesji papieskiej przez synod laterański w 1059 roku pod przewodnictwem papieża Mikołaja II, albowiem postanowienie, iż papieża wybierać będzie wyłącznie kolegium kardynalskie uniezależniało i elektorów, i elekta, za jednym zamachem od „ludu” (czyli faktycznie świeckich oligarchów rzymskich), i od cesarza.

¹⁷ Warto atoli w tym miejscu przypomnieć to, o czym mój polemista też milczy, że symoniactwo wraz z nieodłącznym od niego nepotyzmem na rzecz krewnych i powinowatych) nie było wyłącznie winą władców świeckich na czele z cesarzami, ale plagą toczącą w wielu epokach Stolicę Apostolską „wewnętrznie”; powracała ona raz po raz, by apogeum osiągnąć w epoce renesansu, wraz z uwikłaniem ówczesnych papieży w lichwiarski proceder Banku Medyceuszy, kiedy brakowało im ciągle środków zarówno na spłacanie lawinowo rosnących długów, jak na wielkie inwestycje architektoniczne, wzmacniające wprawdzie splendor papiestwa ich olśniewającym artyzmem, ale niezwykle kosztowne.

¹⁸ Poprawniejsza byłaby wszelako odwrotna kolejność.

¹⁹ Na przykład w polskim ordo coronandi koronator (arcybiskup gnieźnieński) upominał przed koronacją koronowanego i zapytywał go o cel władzy („wiarę świętą zachować”, „Kościół otaczać opieką”, „rządzić sprawiedliwie”) i odbierał od niego na to przysięgę na Ewangelię.

²⁰ Adam Wielomski nazywa go, idąc za starszą literaturą, Anonimem z Yorku, ale współcześnie przeważa pogląd, że był to duchowny związany z katedrą w Rouen. Tak czy inaczej, gdziekolwiek działał Anonim – w Yorku, w Rouen, czy w jakimkolwiek innym ośrodku kościelnym na obszarze władztwa normandzkiej dynastii królów Anglii, pozostaje słodką tajemnicą prof. Wielomskiego jego przynależność do cywilizacji bizantyńskiej.

²¹ Akt III, sc. 2, w. 50-51, przekład Macieja Słomczyńskiego.

²² Stwierdzam to bez wahania, albowiem znam dobrze dorobek prof. Wielomskiego i w jego pracach starszych niż rok-dwa odwołań do tego autora nie zauważyłem.

²³ Dowodzi tego choćby pisanie majuskułami nazw poszczególnych cywilizacji.

²⁴ I coś niecoś dla percepcji jego dzieła uczyniłem jako redaktor pierwszej (i chyba dotąd jedynej, bo wszystkie znane mi wznowienia to reprinty) krytycznej edycji jego książki – wprawdzie drugorzędnej w dorobku – Święci w dziejach narodu polskiego (Michalineum, Warszawa 1985).

²⁵ Nawiasem mówiąc, podnoszony przez Konecznego (i oczywiście przezeń oceniany negatywnie) wpływ bizantyńskiej teologii politycznej począwszy od małżeństwa Ottona II z Teofano na powstanie tego, co nazywa on „bizantynizmem niemieckim”, pozostaje w sprzeczności z eksponowanym przez prof. Wielomskiego wątkiem pogańsko-germańskiej koncepcji króla-kapłana: wszakże Bizantyńczycy nie byli ani poganami, ani Germanami.

²⁶ Aczkolwiek należy pamiętać, że przyczyną tego był – analogiczny do sytuacji w Rzymie w wieku X – moralny upadek patriarchatu konstantynopolitańskiego w XII wieku, kiedy na tronie patriarszym zasiadały tak skandalicznie prowadzące się postaci, jak (osadzony w wieku 19 lat) Stefan czy Teofilakt.

²⁷ Skądinąd należałoby żałować, że ostatnim Paleologom nie udało się pokonać oporu schizmatyckiego kleru przed zawarciem unii z Rzymem.

²⁸ A. Schmemann, Teokracja późnego Bizancjum, przeł. R. Mazurkiewicz, „Znak” 1994, nr 3, s. 16.

²⁹ Już Joseph de Maistre w Du pape zwraca (z niesmakiem) uwagę na kłótliwość Greków jako przyczynę namiętności sporów teologicznych w Bizancjum.

³⁰ Zob. A. Grabar, L’Empereur dans l’art byzantin. Recherches sur l’art officiel de l’Empire d’Orient, Les Belles Lettres, Paris 1936.

³¹ A. Schmemann, dz. cyt.

³² Wydaje się też, że prof. Wielomski, choć znany jako entuzjastyczny wręcz zwolennik geopolitycznej orientacji prorosyjskiej, chyba jednocześnie trochę gardzi Rosjanami, jako należącymi do „gorszej” cywilizacji.