1. Definicja erastianizmu

Wystąpienie Marcina Lutra przeciwko Kościołowi katolickiemu (1517) wywołało konflikt pomiędzy popierającymi go książętami a cesarstwem i papiestwem, które dążyły do powrotu do stanu religijnego i politycznego sprzed 1517 roku. Doktryna Luterańska stała się narzędziem emancypacji politycznej mniejszych organizmów politycznych cesarstwa od władzy centralnej. Protestanckie byty polityczne ex definitione nie uznawały nie tylko podległości cesarzowi, lecz wręcz kwestionowały prawowitość jego władzy, jako nadanej przez pontyfikalnego „Antychrysta”[1]. Podobne znaczenie polityczne miały wystąpienia reformatorów religijnych w innych krajach. Za każdym razem, za postulatami religijnymi, kryły się także polityczne. W narracji teologicznej rozmaite grupy przedstawiały swoje interesy polityczne. Postulat zmiany wyznania przez dane państwo automatycznie oznaczał uznanie nieprawowitości monarchy, który zachowywał wierność Rzymowi.

Religijne postulaty protestantów zawierały olbrzymi ładunek rewolucyjny, który stawał się dla ich przywódców kłopotliwy po przejęciu władzy w północnych Niemczech, Skandynawii, Anglii czy Niderlandach. Reformowane hasła sola Scriptura, sola fide, sola gratia czy powszechnego kapłaństwa sprawiały trudność przy kształtowaniu nowego porządku, ponieważ były skrajnie indywidualistyczne i zaprzeczały wszelkiej hierarchii i autorytetowi. Były użyteczne jako hasła rebelii; stawały się kłopotliwe po przejęciu władzy, gdyż stanowiły podstawę do prawowitej dysydencji religijnej od nowej ortodoksji. W państwach protestanckich duże grupy społeczeństwa trwały przy katolicyzmie, a reformowani ekstremiści (np. anabaptyści, antytrynitarze, purytanie) domagali się zmian jeszcze bardziej radykalnych, kwestionując istniejące struktury władzy i hierarchię społeczną. Po raz pierwszy w nowoczesnej Europie Zachodniej pojawiło się zjawisko wieloreligijności w obrębie tego samego państwa. Stanowiło to poważne niebezpieczeństwo polityczne, skoro konfesyjna władza była traktowana za prawowitą jedynie przez członków tejże konfesji.

Z problemem tym jako pierwszy zetknął się już Marcin Luter, optując za ograniczoną tolerancją wobec katolików, którym nie wolno mieć świątyń i sprawować kultu, ale mają prawo zachować wewnętrzną wolność nieprzynależności do kościoła luterańskiego. Liczył, że pozbawieni duchowieństwa i sakramentów katolicy wcześniej czy później przyjdą do świątyń ewangelickich[2]. Wobec radykałów (anabaptyści) Luter postulował krwawe represje. Trwania przy katolicyzmie nie traktował więc jako zbrodni, a to z tej przyczyny, że Reformację w Niemczech poparli prawie wszyscy, a nieliczni wierni katolicy nie wykazywali skłonności rewolucyjnych. Katolicyzm nie łączył się z dysydencją polityczną wobec protestanckiej władzy.

Można powiedzieć, że Luter był optymistą co do przyszłości Reformacji. Jego następcy już tak optymistyczni nie byli, gdyż byli świadkami serii wojen domowych i międzynarodowych, na tle religijnym, które przetoczyły się przez Europę w l. 1517-1648. W Anglii, Francji, Niderlandach idee protestanckie napotkały gwałtowny opór. Jakkolwiek w Anglii i w Niderlandach protestanci osiągnęli ostatecznie zwycięstwo polityczne, to katolicy stanowili mocną i gotową do buntu opozycję, która nie raz przeciwstawiała się protestanckiemu państwu. Właśnie przeciwko nim (a przy okazji i sektom radykalnym) powstała teoria tzw. erastianizmu.

Użyty powyżej termin erastianizm pochodzi od nazwiska Thomasa Erastusa – zwingliańskiego nadwornego teologa elektora Palatynatu Fryderyka III, głoszącego, że suweren ma prawo swobodnie zmieniać religię państwową, nie pytając się o opinię swoich poddanych i nie licząc się z proporcjami pomiędzy poszczególnymi konfesjami we własnym państwie. Nie chodzi przy tym tylko o zmianę oficjalnego wyznania państwowego – jak to było u Lutra – lecz także o przymusową konwersję poddanych na wyznanie monarchy, gdzie odmowa takiej konwersji jest tożsama z obrazą majestatu i nielojalnością wobec państwa. Konwersja taka może mieć miejsce przy każdorazowej zmianie władcy[3].

Możemy to zilustrować znanym przykładem: w 1560 roku wstępuje na tron Palatynatu, po ojcu-luteraninie, książę Otton Henryk, przekabacony na kalwinizm przez 5 szwajcarskich i angielskich emigrantów przebywających na dworze jego ojca. Jednym aktem prawnym książę wprowadza w całym Palatynacie kalwinizm i ustanawia rodzaj purytańskiej inkwizycji pilnującej przestrzegania jego zasad. Kalwinizm wyznawało wtenczas ok. 3% mieszkańców księstwa, gdy reszta dopiero co, za życia jego ojca i na jego komendę, przeszła z katolicyzmu na luteranizm. Opór 97% ludności został przełamany siłą i Palatynat stał się kalwiński[4].

2. Erastianizm anglikański

Palatynat stanowił przedsmak do erastiańskiego modelu państwa na znacznie większą skalę. Klasycznym przykładem zastosowania tej koncepcji była Anglia, gdzie historia sporu Reformacji i Kontrreformacji ma charakter erastiański, ponieważ każdorazowa zmiana monarchy pociągała za sobą przymusową konwersję państwa i żądanie podobnej zmiany wyznania wobec poddanych. Henryk VIII dekretuje zerwanie z Rzymem i ustanowienie narodowego kościoła (1534), nie wahając się zamordować Thomasa More’a, bpa Johna Fishera i opornych duchownych. Za małoletniości Edwarda VI pełniący funkcję regenta lord Warwick przygotowuje odgórną kalwinizację kraju (1549-53). Następnie Maria Tudor podobnie dekretuje powrót państwa i wszystkich poddanych do katolicyzmu (1555). Po jej śmierci Elżbieta I deklaruje powrót do zmodyfikowanego anglikanizmu (1559)[5]. Za każdym razem kolejny monarcha masowo wysyła na stosy i szafoty swoich przeciwników religijnych, którzy za panowania poprzedniego władcy konstytuowali wyznanie państwowe.

Anglikanizm Elżbietański stanowił mało zręczną syntezę pomiędzy katolicyzmem a purytanizmem, nie zadowalając dosłownie nikogo. W tej sytuacji dwór rzucił pomysł teologii politycznej Boskiego Prawa Królów (the Divine Right of Kings), czyli ponadkonfesyjnej deifikacji instytucji monarchii angielskiej jako takiej. Była to doktryna głosząca nakaz bezwzględnego posłuszeństwa wobec monarchy ustanowionego bezpośrednią wolą Boga. To bezpośrednie naznaczenie do władzy miało być jedynym niezmiennym dogmatem oficjalnej teologii politycznej królestwa Anglii. W praktyce oznaczało to eliminację pojęć tyrana i tyranii z politycznych dykcjonarzy, wraz z towarzyszącą im refleksją na temat prawa do oporu, jeśli władca łamie prawa Boskie, naturalne i ludzkie. Boskie Prawo Królów miało być jedyną pewną i stabilną zasadą teologiczno-polityczną w świecie rozpadającej się anglikańskiej ortodoksji. Doktryna miała wzmocnić państwo, które swoimi tyrańskimi metodami doprowadziło do dezintegracji religię, a w skutek tego, samo siebie.

Epoka Elżbiety I to czas narodzin i wzrastania teologii politycznej Boskiego Prawa Królów. W dojrzałej postaci wyraził ją szkocko-angielski król Jakub VI/I (nr VI w Szkocji; nr I w Anglii) w mowie wygłoszonej w angielskiej Izbie Gmin w 1610 roku, gdzie oświadczył:

Państwo MONARCHICZNE jest najdoskonalszą rzeczą na ziemi: królowie są nie tylko porucznikami BOGA na ziemi i zasiadają na tronie BOGA, ale nawet przez samego BOGA nazywani są Bogami. (…) W ‘Piśmie’ królowie nazywani są bogami, a ich władzę w pewnym sensie można porównać do władzy boskiej. Królowie porównywani są także do ojców rodzin, gdyż król rzeczywiście jest ‘Parens patriae’, politycznym ojcem ludu. W końcu królowie są porównywani do głowy mikrokosmosu ludzkiego ciała. Królowie słusznie nazywani są bogami, gdyż na wzór Boga sprawują władzę na ziemi. Jeśli rozważalibyśmy atrybuty Boga, to odnajdziemy je także w osobie króla. Bóg posiada moc tworzenia, niszczenia, czynienia lub zaniechania czynienia wedle swojego kaprysu, dawania życia, karania śmiercią, sądzenia wszystkich, samemu nie będąc sądzonym przez nikogo; obniżania i podwyższania rzeczy wedle swojego kaprysu. Także do Boga należy ciało i dusza. Król ma podobną władzę: tworzy lub niszczy swoich poddanych; ma moc podnoszenia i obniżania ich w hierarchii; prawo życia i śmierci; sądzenia wszystkich swoich poddanych we wszelkich sprawach, a samemu odpowiadając tylko przed Bogiem. Może obniżać i podwyższać rzeczy i traktować ludzi jak zwierzęta na polowaniu. Może strącić tak biskupa jak rycerza, może ich wywyższyć lub poniżyć, zrobić co chce z ich pieniędzmi. A i tak królowi przynależy miłość ich duszy i służba ich ciał[6].

Zdaniem Jakuba VI/I władza królewska nie tylko pochodzi od Boga. Więcej, monarcha sam jest rodzajem ziemskiego boga. W traktacie napisanym przez króla Dar królewski (ΒΑΣІΛІΚΟΝ ΔΩΡОΝ, 1599) znajdujemy w pierwszych słowach taki oto sonet:

Bóg nie nazywa daremnie królów mianem bogów,

Gdyż na swoich tronach dzierżą berło i moc:

I gdy ich poddani są im posłuszni,

To klękają przed nimi[7].

Bylibyśmy ostrożni z traktowaniem tych słów przenośnie, bowiem w tymże dziele Jakub VI/I powraca do tego tematu, określając samego siebie mianem „małego boga” i cytując potwierdzające to miano fragmenty biblijne[8]. W mowie parlamentarnej z 1616 roku czytamy, że „królowie zasiadają na tronie BOGA i sami winni być nazywani Bogami”, są „imitacją BOGA i CHRYSUSA”, czyli „wicekrólami Boga”[9]. Jak wskazuje oryginalna pisownia, między monarchą a Bogiem istnieje różnica tylko w stopniu boskości. Bóg jest pisany dużymi literami (GOD), gdy król – Jego ziemska imitacja – jest pisany tylko z dużej litery (God). Z tych nadnaturalnych przymiotów wynika prawo króla do etatyzacji lokalnego kościoła. Monarcha reformuje go i przywraca mu jego pierwotny kształt rzekomo zniszczony przez Tradycję katolicką i papalizm. Po tej sanacji kościół anglikański jest całkowicie kontrolowany przez monarchę, stając się narzędziem panowania politycznego. Ma zakaz wypowiadania się na tematy polityczne bez królewskiej „pieczęci i zgody”[10].

Jakub VI/I katolików postrzegał jako buntowników i fanatyków. Najlepiej byłoby wszystkich prewencyjnie wymordować. Angielski monarcha odrzuca myśl, że „mają oni pełne prawo mnożyć się i umacniać w tym Królestwie aby, jeśli nie za mojego życia, to za życia moich następców, mogli marzyć o przywróceniu swojej religii”[11]. Wyznawanie katolicyzmu i uznawanie zwierzchnictwa papieskiego jest zbrodnią przeciwko państwu.

3. Dekadencja doktryny: Hobbes

Źródłem apologii władzy absolutnej była, u Thomasa Hobbesa, trwoga przed wybuchem wojny domowej, do której prowadzą spory religijne. W mało znanym polskiemu czytelnikowi Behemocie (Behemoth, 1668) Hobbes opisał dzieje Rewolucji Angielskiej z perspektywy sporu religijnego. Klasyczne brytyjskie obsesje antykatolickie powodują, że bardzo dużo miejsca poświęca partii katolickiej, pogardliwie określanej jako „partia nuncjusza”, spiskom jezuickim i zagrożeniu tyranią papieży, którzy apodyktycznie zdejmują z tronu suwerennych monarchów[12]. Pisząc Behemota cały czas ma przed oczami wizję papieża wzywającego katolików do buntu i obalenia suwerena Anglii, czyli króla. Katolicy to partia rewolucyjna wobec wszelkiego status quo. Nic przeto dziwnego, że Akt Supremacji z 1534 roku Hobbes określa mianem „wyzwolenia spod papieskiej tyranii”[13]. Mimo to z lektury Behemota jednoznacznie wynika, że za bunt, obalenie monarchii i zamordowanie króla (1649) odpowiadają nie katolicy, lecz grupa radykalnych duchownych purytańskich, którzy dążyli do obalenia monarchii, biskupów i zaprowadzenia kongregacjonizmu eklezjalnego i politycznego (rządy parlamentu).

To pod wpływem rewolucji i wojny domowej Hobbes stał się apologetą erastianizmu. Suweren, czyli cesarz, król lub parlament – zależnie od państwa i jego ustroju – dekretują prawomyślne dogmaty religijne. Choć osobiście niedowiarek, monarchista ten jest politycznym zwolennikiem elżbietańskiego anglikanizmu. Tradycja katolicka winna być odrzucona w całości, gdyż zawiera nadmiar doktryn ultramontańskich. Po eliminacji z anglikanizmu Tradycji i scholastyki pozostaje tylko Litera, której suweren może nadać takie znaczenie, jakiego wymaga aktualna racja stanu. „Słowem Bożym są księgi Pisma Świętego przyjęte w Anglii za kanoniczne”[14] – pisze Hobbes – dodając po chwili, że król jest „porucznikiem Boga”[15]. Wszelka odmienność kanonu lub interpretacji Pisma Świętego to nawoływanie do buntu wobec erastiańskiego monarchy.

W Behemocie radykalny erastianim argumentowany jest z tradycji króla-kapłana. Hobbes dowodzi, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa królom także przysługiwał tytuł biskupa (episcopus), gdyż Bóg nie wprowadził podziału na laikat i duchownych, na królów i biskupów. Bóg stworzył władzę jako taką, a to ludzie rozdzielili ją na miecz duchowny i świecki za pomocą kościelnej Tradycji, inspirowanej przez błąd gregorianizmu[16].

W naszej ocenie stanowisko Hobbesa jest nielogiczne. Mimo że widział jak kalwińscy kaznodzieje wywołali wojnę domową – i starannie to opisał – to ostrze niechęci kieruje przeciwko katolikom, który z wybuchem rewolucji nie mieli nic wspólnego. Ta niechęć jest wynikiem fobii typowych dla wielu jego rodaków. Był zbyt przywiązany do anglikańskiej tradycji, aby zrewidować swoje spojrzenie na świat przez antyrzymskie okulary. Z drugiej strony wie już czym są fanatycy kalwińscy dowodzeni przez pastorów. W tej sytuacji zachwyca się przedrewolucyjną tolerancyjną polityką abpa Lauda[17], który wymagał tylko zewnętrznego podporządkowania erastiańskiej władzy. Laudyzm to archetyp religii porządku publicznego, gdzie nie są istotne dogmaty i liturgia, a cała nauka sprowadza się do uznania Boskiego Prawa Królów.

Nie jest to już klasyczna teologia polityczna anglikańskiej monarchii. Hobbes bowiem głosi – mając przed oczami wyłącznie porządek publiczny – naukę, w którą sam już nie wierzy. Autora Lewiatana (1661) charakteryzuje jawnie głoszony nihilizm religijny, teologiczny i dogmatyczny, czasami ocierający się o zupełne wolnomyślicielstwo. Przyznając państwu uprawnienia zdefiniowania konfesji państwowej Hobbes żąda od suwerena jedynie określenia publicznie wyznawanych zasad tak, aby konflikty i spory religijne nie doprowadziły do wybuchu wojny domowej, czyli do sytuacji, którą określa jako stan natury, gdzie homo hominis lupus est. Prywatnie angielski monarchista nie wierzy w oficjalne państwowe formuły religijne i nie wymaga od innych poddanych, aby je przyjęli w swoich sercach. To tylko publiczne wyznanie wiary, słowa podyktowane racją stanu.

Ten nihilizm jest całkowicie zrozumiały, jeśli zobaczymy jak szeroki zakres ma ta wersja erastianizmu. Decyzja polityczna musi objąć wszystkie sprawy sporne, o które kłótnie doprowadziły do wybuchu rewolucji i wojny domowej. Hobbes przyznaje państwu min. 1/ prawo stanowienia dogmatów i rytów; 2/ potwierdzania cudów; 3/ autoryzowania przekładu tekstu Pisma Świętego i jego kanonicznej interpretacji; 4/ ogłaszania terminu nadejścia Królestwa Bożego; 5/ koncesjonowania prawa do legalnego prorokowania; 6/ monopol na mianowanie duchownych. W sumie to monarchowie są najwyższymi kapłanami i mają nawet moc udzielania sakramentów. To, co tylko ogłoszą jako Słowo Boże, winno być uznawane za takowe[18].

Thomas Hobbes był jednym z najwybitniejszych filozofów XVII wieku i uwłaczałoby jego inteligencji, gdybyśmy na poważnie przypuszczali, że wierzy szczerze, iż osoby nie mające administracyjnej koncesji na prorokowanie źle przepowiadają termin nadejścia Królestwa Bożego, a te które mają odpowiednie zaświadczenia prorokują trafnie o dacie teofanii. Dla zmęczonego wieloletnią rewolucją i wojną domową erastianisty prawda o tych problemach przestała już być interesująca. Dlatego decyzja o kwestiach religijnie kontrowersyjnych została podporządkowana racji stanu. Tę zaś Hobbes definiuje jako zapobieżenie kolejnej wojnie domowej na tle religijnym.

Hobbes przyznając państwu min. dziwaczne kompetencje koncesjonowania profetyzmu i ustalania terminu nadejścia końca świata, uważa swoje sumienie za całkowicie autonomiczne wobec takich politycznie warunkowanych twierdzeń i prawd wiary. Zgodnie z zasadami erastianizmu publicznie gotów jest wyznawać to, co nakazuje król. Lecz nie dlatego, że taka jest prawda, ale dlatego, iż stoi za tymi twierdzeniami zinstytucjonalizowana przemoc państwa:

Jeśli bowiem ktoś powiada mi, że Bóg przemawiał do niego w sposób nadprzyrodzony i bezpośrednio, a ja powątpiewam o tym, to niełatwo mi przedstawić sobie, jakie argumenty może on wysunąć, by mnie zmusić, iżbym w to wierzył. Prawda, że gdyby był on moim suwerenem, to mógłby i mnie zmusić do posłuchu tak, iż żadnym czynem ani słowem nie dałbym poznać, że mu nie wierzę; ale nie mógłby mnie zmusić, bym myślał inaczej niż każe mi myśleć mój rozum. Jeśliby natomiast żądał tego samego ktoś, kto nie ma takiej władzy nade mną, to nic tu nie wymusi ani wiary, ani posłuszeństwa[19].

Przytoczony cytat to kwintesencja jego teorii politycznej, stanowiącej logiczny wniosek wysnuty z tradycji erastiańskiej. Za publicznym wyznaniem dla państwowej konfesji kryje się kompletny nihilizm. Najpierw obejmuje on tylko religię stanu, ale koniec końców pisma Hobbesa to relatywizm i sceptycyzm całkowity. Mamy tutaj radykalną destrukcję prawowitości katolickiej Tradycji, protestanckiej sola Scriptura (zmonopolizowanej przez suwerena). W końcu krytyce poddana zostaje i sama Litera, z czego wynikła Hobbesowska krytyka Objawienia i biblijnych cudów, potwierdzających nadprzyrodzony charakter opisanych w Piśmie Świętym postaci[20].

Powiedzmy prawdę o Hobbesie bez ogródek: przyznać państwu prawo koncesjonowania prorokowania o terminie końca świata może tylko ten, kto w żadną teofanię nie wierzy. W skrytości serca Hobbes jest liberałem, sceptykiem, wolnomyślicielem i relatywistą, rozdzielającym między publicznym wyznaniem wiary wymaganym przez państwo od poddanych (confessio), a ich prywatną wiarą (fides) lub bezbożnością[21]. Gdy 30 lat później John Locke odrzuci erastiańską monarchię, to z tej doktryny wyłoni mu się społeczeństwo liberalne, gdzie nie istnieje jakiekolwiek publiczne wyznanie religijne, a każdy wierzy w to, w co mu się tylko podoba, o ile nie nastaje na życie i prawa osób trzecich[22].

4. Erastianizm holenderski

Po udanym buncie północnych prowincji Niderlandów i ustanowieniu niepodległej Holandii jako państwa kalwińskiego (1579), sytuacja katolików w tym kraju była fatalna, ponieważ panujący protestanci uważali ich za agenturę hiszpańską. Dlatego państwo oficjalnie przystąpiło do walki z nimi, a także i z innymi mniejszościami religijnymi (anabaptyści). Katolikom nie wolno było odprawiać publicznie nabożeństw, potem nawet zakazano ich w domach prywatnych; zmuszano ich przemocą do udziału w reformowanych obrzędach; skazywano na wygnanie duchownych odprawiających Msze święte; zakazano przyjmowania sakramentów ślubu i chrztu; zakazano wysyłania dzieci na zagraniczne katolickie uniwersytety i druku jakichkolwiek katolickich książek. W niektórych prowincjach wyjęto katolików w ogóle spod prawa delegalizując wyznawanie katolicyzmu jako takiego, nawet w zaciszu domowym. Aby uniknąć tych represji katolicy emigrują lub płacą lokalnym władzom prawdziwe regularne haracze – jak chrześcijanie w ówczesnej Turcji – aby móc w spokoju zacisza domowego wyznawać swoją religię[23]. Wymienione powyżej drakońskie represje są o tyle interesujące, że kalwinizm wyznawała wtenczas wyłącznie holenderska burżuazja, głównie kupcy. Oblicza się, że pod koniec XVI wieku katolicy stanowią tu ok. 80-90% ludności (w 1650 roku jeszcze ½ populacji), ale to wyłącznie chłopi i plebs pozbawieni organizacji, zasobów i głosu politycznego[24].

Dwaj główni teoretycy kalwińskiego erastianizmu w Holandii to Grocjusz (znany w Polsce bardziej ze swoich teorii prawa międzynarodowego[25]) oraz Johannes Althusius (syndyk sąsiadującego z Holandią miasta Emden). Autorzy ci byli silnie przywiązani do nowożytnej koncepcji suwerenności. Grocjusz dowodzi, że z teorii suwerenności wynika, iż władza doczesna rozciąga swoją moc na wszystko co znajduje się w państwie, a więc zarządza i wspólnotą religijną. W tej ostatniej podlega jej wszystko to, co ma charakter widzialny i materialny, pozostawiając kościołowi wolność jedynie w kwestiach dogmatycznych (problemy wymykające się empirii), stanowiących sprawę wolnego sumienia. Wszystko, co jest materialne podlega państwu[26]. Suweren winien mianować biskupów. Ma prawo nominować nawet prostych duchownych. Jeśli chce, to może ograniczyć się do zatwierdzania wyboru dokonanego przez kler lub elekcję ludową. Cesarz powinien wyznaczać papieża[27].

Althusius i Grocjusz patrzą na relacje państwa z kościołami na sposób erastiański, przypisując suwerenowi zadanie rozstrzygnięcia, która religia jest prawdziwa, uznania jej za taką prawnie i delegalizacji innych kultów. „Osąd suwerena jest konieczny, gdy jest wątpliwość, która religia prowadzi do zbawienia” – dowodzi Grocjusz – ponieważ „Pismo nie może być regułą dla samego siebie” i nie jest możliwe na jego podstawie ustalić, kto je prawidłowo interpretuje[28]. Dlatego to władza doczesna musi podjąć decyzję polityczną, która interpretacja Litery jest prawidłowa, następnie wyznaczyć duchownych i zapisać za pomocą ustaw reguły dyscyplinarne, dogmaty, zewnętrzne formy kultu. Rządzący mają prawo zwoływać, przewodniczyć i zatwierdzać uchwały soborów (cesarz) i synodów (władza terytorialna)[29]. Grocjusz pisze:

Jeśli wierzyć ojcom greckim, to po soborze suwerenowi przynależy prawo do potwierdzenia jego postanowień (…). Sobór daje władzy swoje stanowisko (…) ale rzeczą bezdyskusyjną jest, że ta ostatnia musi podjąć decyzję, traktując soborowe stanowisko jako propozycję (…). Zatwierdzenie dogmatu i Prawa Bożego wymaga zgody władzy suwerennej (…). Na końcu konieczny jest osąd zwierzchności. (…) Sobór podejmuje decyzje na mocy prawa ludzkiego, a więc jest konieczne, aby suweren osądzał go wedle tegoż prawa. Wszelka jurysdykcja emanuje od niego, a więc musi do niego wrócić[30].

Wedle kalwińskich teoretyków poddani mogą zostać zmuszeni do publicznego sprawowania kultu, włącznie z przymusem uczęszczania na kalwińskie msze. Innowiercy winni zostać usunięci z terytorium państwa, a dla heretyków radykalnych, takich jak anabaptyści, przewidują karę śmierci[31]. Kalwińska religia publiczna programowo ma charakter terytorialny (Holandia, miasto Emden). Althusius pisze:

Wspólnota kościelna ma charakter państwowy. Dzięki temu, wedle własnej woli Chrystusa, Jego królestwo, będąc wprawdzie uniwersalne, może zostać przyjęte, ukonstytuowane i zachowane ku zbawieniu wiecznemu i chwale Bożej[32].

5. Dekadencja doktryny w Holandii

Jak tę programową terytorialność, czyli relatywizm czasu i miejsca, pogodzić z minimalnym choćby wyobrażeniem, że religia daje nam obiektywną prawdę o rzeczywistości? Przecież za graniczną rzeczką wierni wyznają inne prawdy wiary, podczas gdy prawdziwość lokalnych dogmatów programowo wynika wyłącznie z decyzji politycznej suwerena. Odpowiada nam na to pytanie Grocjusz, który twierdzi, że istnieją dwa rodzaje prawd wiary: 1/ konieczne do zbawienia, które wszystkie są zawarte w Literze Objawienia; 2/ pomocnicze, które zostały ustalone przez ludzi. Do tej drugiej kategorii zaliczają się: formy kultu zewnętrznego, eklezjologia, problem wolnej woli versus doktryna łaski i predestynacji, definicje dwóch natur Chrystusa, problemy eucharystyczne[33].

Innymi słowy, holenderscy kalwini przyznają, że wszystkie podniesione przez Reformację kwestie – na czele z łaską, realną obecnością i władzą papieską – nie mają dla zbawienia jakiegokolwiek znaczenia. Są to problemy organizacyjne i intelektualne wymyślone przez człowieka. Z teologicznego punktu widzenia wystąpienia Lutra i Kalwina nie miały sensu! Ale były słuszne z punktu widzenia politycznego, ponieważ pozwoliły wielu krajom zrzucić zależność od Rzymu, czyli ukonstytuować się jako państwa suwerenne, które nie podlegają jakimkolwiek ośrodkom zewnętrznym. Broniąc erastianizmu Grocjusz pisze: „Władza suwerenna ma pełną moc we wszystkim czego nie zdefiniowało Prawo Boże, a co zapewnia poddanym życie spokojne i pobożne”[34]. Czyli suweren decyduje o wszystkim, co tylko nie jest jasno zawarte w Literze Objawienia. Ma takie prawo, gdyż – na modłę kalwińską – Grocjusz przyjmuje, że samo Pismo Święte wystarcza do zbawienia. Na pozostałe kwestie można spojrzeć z perspektywy racji stanu, czyli wzmiankowanego życia spokojnego.

Dlatego Althusius może twierdzić, że widzialny kościół jest częścią administracji publicznej, obok części świeckiej[35]. Państwo ma prawo doglądu (cura) kościoła we wszystkim tym, co jest widzialne (dyscyplina, majątek, zewnętrzny kult)[36]. Wolność kapłani i wierni zachowują tylko w swoim sumieniu: mają naturalne uprawnienie, aby nie wierzyć w dogmaty religii publicznie wyznawanej, ponieważ władza nie może zajrzeć w ich serca i nie ma tu możliwości kontroli. Otwiera to w kalwińskim państwie furtkę do faktycznego uznania pewnej cichej tolerancji religijnej[37], szczególnie wtedy, gdyby zaistniała groźba wojny domowej. W tej sytuacji władze winny uznać egzystencję katolików[38].

Niemiecki kalwin nie dostrzega groźby wojny domowej, więc takiej tolerancji nie postuluje ani dla rodzinnego Emden, ani dla sąsiedniej Holandii. Trudno jednak nie odnieść wrażenia, że w skrytości ducha jest religijnym sceptykiem i sam nie wierzy w to, że kalwińska ortodoksja jest bezwzględnie prawdziwa. Jest jeszcze chrześcijaninem, ale w kwestiach dogmatycznych, organizacyjnych i obrzędowych wykazuje się ukrytym agnostycyzmem. Jego kalwinizm ma charakter erastiański: władza uznała, że kalwinizm jest prawdziwy, więc za taki należy go uznawać. Otto von Gierke uważa go za cichego ojca oświeceniowego zsekularyzowanego prawa natury, wskazując na powiązania jego koncepcji z rozwojem europejskiej myśli politycznej odnośnie teorii umowy społecznej i suwerenności ludu[39].

Grocjusz także w pewnym momencie zweryfikował swoje poglądy, gdy poparł liberalną frakcję kalwinów (arminianie) i w 1619 roku salwował się ucieczką do katolickiej Francji. Tu zbliżył się do katolicyzmu i być może myślał nawet o konwersji[40]. To w tym stanie ducha pisze O prawie wojny i pokoju (1625), gdzie rozwija koncepcję prawa natury. Nie należy jednak tego dzieła traktować jako wyrazu laicyzacji czy wątpliwości w wierze. Prawo naturalne to neutralne i pozakonfesyjne miejsce pojednania między skonfliktowanymi wyznaniami chrześcijańskimi. Może się pod nim podpisać katolik, ortodoksyjny kalwin i arminianin (kalwin liberalny)[41]. Dopiero późniejsi czytelnicy odebrali i zinterpretowali tę książkę jako pracę laicką. Zresztą zinterpretowali ją słusznie, gdyż erastianizm wczesnego Grocjusza jest oparty na przekonaniu, że suweren ma, wynikłe z natury, prawo do definiowania ortodoksji religijnej, czyli ta ostatnia nie ma i nie może mieć charakteru obiektywnego. Myśl tego kalwińskiego filozofa prowadzi do laickich koncepcji politycznych, nawet jeśli on sam nie był tego świadomy.

W sumie obydwaj najwięksi teoretycy kalwińskiej państwowości – Althusius i Grocjusz – w swoich pismach, świadomie lub nieświadomie, wykazują, że kalwińska ortodoksja panująca w Holandii i w Emden mając charakter terytorialny, nie może rościć sobie pretensji do obiektywności. Istnieje wyłącznie z mocy decyzji suwerennego państwa, nie posiadając teologicznej, filozoficznej ani logicznej prawomocności. Stając na gruncie erastiańskiej decyzji politycznej nie mają innego wyjścia jak tylko przyjąć program Hobbesa, że suweren ustanawia religię publiczną kierując się przesłankami politycznymi, a nie racjami teologicznymi. Z poglądem tym wiąże się ciche uznanie, że obywatele mają prawo prywatnie wątpić w prawdziwość konfesji ustanowionej w trybie politycznym. Dlatego muszą uznać jakąś formę tolerancji religijnej, choćby ukrytej w ludzkim sumieniu. Ale to nic innego jak głęboko ukryty liberalny sceptycyzm, jakże sprzeczny z żarliwą wiarą Kalwina.

6. Erastianizm a liberalizm

Erastianizm jako doktrynę i jego praktyczne zastosowanie w Anglii i Holandii chętnie porównywano do teorii i praktyki nowoczesnych państw totalitarnych, a to z tej racji, że nie pozostawiały poddanym elementarnej wolności sumienia. Tak jak w państwach totalitarnych obywatele musieli powtarzać ideologiczne dogmaty, tak we wspólnotach erastiańskich musieli powtarzać dogmaty religijne. Za każdym razem kazano im udawać, że w nie wierzą, pod groźbą represji[42]. Co więcej, działo się to w sytuacji gdy katolicy stanowili znaczącą część społeczeństwa (Anglia) lub nawet konstytuowali większość (Holandia). Taki system polityczny rzeczywiście przypomina ideologiczne panowanie totalitarnej partii politycznej, która przejęła władzę i panuje wbrew woli większości mieszkańców.

Z drugiej strony trudno nie zauważyć istniejącego tutaj rzeczywistego nihilizmu, gdy miliony ludzi powtarzają formuły religijne w które absolutnie nie wierzą. Erastianom udało się bowiem zmusić poddanych do publicznego powtarzania oficjalnych formuł teologicznych, ale konwersja większości zajęła dziesięciolecia i nigdy nie zakończyła się pełnym sukcesem. W tej sytuacji, wcześniej czy później, musiał przyjść okres liberalizacji systemu, uwieńczeniem którego był autentyczny liberalizm. Nie jest przypadkiem, że to Holandia i Anglia stały się później pierwszymi państwami liberalnymi.

Adam Wielomski

Tekst został wygłoszony w czerwcu b.r. na konferencji naukowej w Centralnej Bibliotece Wojskowej.

——————————————————————————–

[1] M. Luter: Schrift wider die Bulle des Antichrists [1520]. [w:] Idem: Die reformatischen Schriften. T. II. Darmstadt 1847, s. 191-206; idem: Von den neuen Edikten, Bullen und Lügen [1520]. [w:] Ibidem, t. II, s. 173-87; idem: Warum des Papsts und seiner Jünger Bücher verbrannt sind [1520-21]. [w:] Ibidem, t. II, s. 206-18; J. Kalwin: Institution de la Religion chrétienne. Paris 1888 [1535], IV, II, 7; IV, II, 10-12; IV, V, 13.

[2] R. Koselleck: Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlischen Welt. Freiburg-München 1973, s. 163-65.

[3] J.N. Figgis: The Divine Right of Kinges. New York 1965, s. 267-316; B. Szlachta: Erastianizm. [w:] Słownik historii doktryn politycznych. T. II. Warszawa 1999, s. 135-36; R. Béthmont: L’anglicanisme. Un modèle pour le christianisme à venir? Genève 2010, s. 22-23, 110-20, 152-56, 175-77.

[4] J.N. Figgis: The Divine Right…, s. 272n.

[5] W. Waterworth: Origin and Developments of Anglicanism. London 1854, s. 138-76; J.L. Aranguren: Religión y Politica: el Anglicanismo, „Revista de Estudios Politicos”, 1948, nr 37-38, s. 125-45; J. Lecler: Historia tolerancji w wieku Reformacji. T. II. Warszawa 1964, s. 300-45.

[6] Jakub VI/I: Political Writings. Cambridge 2006, s. 181.

[7] Jakub VI/I: ΒΑΣІΛІΚΟΝ ΔΩΡОΝ où present roial. Lyon 1605 [1599], s. 11.

[8] Ibidem, s. 50.

[9] Jakub VI/I: Political Writings, op.cit., s. 204-06

[10] Jakub VI/I: ΒΑΣІΛІΚΟΝ ΔΩΡОΝ…, s. 97-98, 171-72.

[11] Jakub VI/I: Political Writings, op.cit., s. 141.

[12] T. Hobbes: Behemoth [1668]. [w:] Idem: Tracts. London 1682, s. 8-12, 17-33, 66-71, 75-76, 267-68.

[13] Ibidem, s. 284.

[14] Ibidem, s. 78.

[15] Ibidem, s. 84.

[16] Ibidem, s. 22-23.

[17] Ibidem, s. 101-03, 120.

[18] T. Hobbes: Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego. Warszawa 1954 [1651], II, 31; III, 37-38; III, 40; III, 42.

[19] Ibidem, III, 32.

[20] M. Bertman: Hobbes on miracles (and God), “Hobbes Studies”, 2008, nr 20, s. 40-62; L. Strauss: Hobbes’s Critique of Religion and Related Writings. Chicago 2011, s. 73-93.

[21] Literatura na temat liberalizmu T. Hobbesa jest znaczna – zob. np. R. Koselleck: Kritik und Krise, op.cit., s. 18-31; O. Astroga: La institución imaginaria del Leviathan. Hobbes como intérprete de la politica moderna. Caracas 1992, s. 227-54; C. Schmitt: Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes. [w:] Idem: Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969. Berlin 1995, s. 139-47; idem: Dreihundert Jahre Leviathan. [w:] Ibidem, s. 152-54; L. Strauss: The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and its Genesis. Chicago 1952; J.M. Martin Ruiz: Democracia liberal o absolutismo en Hobbes?, “Baética”, 1992, nr 14, s. 239-52; L. Carillo Castillo: Thomas Hobbes y el concepto de Estado constitucional de derecho, “Revista de Estudios Politicos”, 2002, nr 117, s. 249-74 (szcz. s. 264-69); D. Weber: Hobbes et le désir des fous. Paris 2007, s. 380-400.

[22] Z. Ogonowski: Locke. Warszawa 1972, s. 111.

[23] J. Lecler: Historia tolerancji… t. II, s. 223-36; P. Zumthor: Życie codzienne w Holandii w czasach Rembrandta. Warszawa 1965, s. 88-90.

[24] J. Lecler: Historia tolerancji… t. II, s. 230-31; P. Zumthor: Życie codzienne…, s. 88.

[25] Na temat zagadnień teologicznych u tego myśliciela zob. A.M.L.-R. Weber: Hugo Grotius considerée comme Apologète. Colmar 1855, s. 25-80; F. Mühlegger: Hugo Grotius. Ein christlischer Humanist in politischer Verantwortung. Berlin 2002, s. 91-130; J.-P. Heering: Hugo Grotius as Apologist for the Christian Religion. Leiden 2004, s. 47-91.

[26] O. von Gierke: Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau 1902, s. 26-27.

[27] Grocjusz: Traité du pouvoir du Magistrat politique sur les choses sacrées [De imperio summarum potestatum circa sacra]. Londres 1751 [1647], III, 1; VI, 9; VII, 8; VIII, 5; IX, 3-4; X, 1-16; X, 31-33; XII, 4-5.

[28] Ibidem, V, 5-6.

[29] J. Althusius: Politica Methodice digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata. Herbornae Nassoviorum 1614 [1610], X, 22-29; Grocjusz: Traité du pouvoir…, VII, 3; VII, 6-12. Wylicza te uprawnienia etatystyczne Ch. Boel: Grotius et le ‘ius circa sacra’, “XVIIe Siècle”, 2008, nr 241, s. 709-24.

[30] Grocjusz: Traité du pouvoir…, VII, 14.

[31] J. Althusius: Politica Methodice…, IX, 33-45; XXVIII, 57.

[32] Ibidem, IX, 33.

[33] Grocjusz: Traité du pouvoir…, V, 9; VI, 9; XI, 1.

[34] Ibidem, X, 26.

[35] J. Althusius: Politica Methodice…, XXVIII, 3.

[36] Ibidem, XXVIII, 4-52.

[37] Ibidem, XXVIII, 61-73.

[38] Ibidem, XXVIII, 56.

[39] O. von Gierke: Johannes Althusius…, s. 92-122, 163-76.

[40] Najbardziej wyczerpujące opracowanie na ten temat to C. Broere: Hugo Grotius’s Rückkehr zum katolischen Glauben. Trier 1871..

[41] F. Mühlegger: Hugo Grotius, op.cit., s. 51-79, (szcz. s. 62-66, gdzie wprost o źródłach zainteresowania prawem natury).

[42] E. Voegelin: Religion and the Rise of Modernity. [w:] Idem: The Collected Works. T. XXIII. Columbia-London 1998, s. 74-75; C. Schmitt: Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Warszawa 2008, s. 71-82.