Wreszcie – to arystokrata, człowiek pochodzący ze znakomitego rodu ateńskiego, z przerażeniem przyglądający się stopniowej marginalizacji swej klasy na rzecz emancypującego się motłochu. Nic zatem dziwnego, że u podstaw jego filozofii legło przekonanie o gruntownej reformie zastanej rzeczywistości społecznej. Platon to też z całą pewnością elitarysta rozczarowany praktyką polityczną ochlokratycznych Aten. Dowodów na zasadność tego stwierdzenia jest w dialogach platońskich istne zatrzęsienie. Pierwszym dziełem Platona, które chyba najwyraźniej ukazuje jego antyegalitarystyczne poglądy jest Państwo. To z jego treści dowiadujemy się, że nawą państwową winni zawiadywać jedynie ci, którzy miłują Prawdę, czyli filozofowie. Filozof u Platona to nie tylko najlepszy z możliwych władca wspólnoty politycznej, ale to również istota ludzka, która uwolniła się z ograniczeń tego, co śmiertelne i podlegające nieustannemu powstawaniu i ginięciu, a swą duszą „dotknęła” i doświadczyła tego, co wieczne i niezmienne, czyli absolutu. Nieuchronna jest zatem odpowiedź na pytanie: czy filozof u Platona, który poznał Prawdę jest nadal tylko człowiekiem, czy może, dzięki temu, że zdobył wiedzę „o tym, co jest” i zbliżył się tym samym do bytu samego w sobie, jest już czymś więcej, czymś co w pewien sposób wykracza poza doświadczalny zmysłowo świat rzeczy? Krótko mówiąc: czy filozof nie powinien być uznany, z punkty widzenia platońskiej ontologii, za pół-boga, a nawet – boga? Bo jeśli filozof posiadłby status istoty pół-boskiej czy też boskiej, wyraźnie wyrastającej ponad resztę ludzi, byłoby to w pełni wystarczającym uprawomocnieniem jego władztwa nad wspólnotą polityczną. Celem niniejszego wystąpienia jest próba odpowiedzi na to fundamentalne pytanie.

Jako że przedmiotem naszego zainteresowania będą też po trosze platońscy bogowie, zasadne wydaje się poświęcenie kilku słów platońskiej teologii. Platon, podobnie jak inni filozofowie greccy, nie był w stanie w pełni wyzwolić się z okowów dominującego wówczas politeizmu. Toteż mamy u niego nie tylko boga metafizycznego, którego w Państwie symbolizuje idea Dobra (Agathon), ale też i bogów mitycznych, tradycyjnie zaliczanych przez Greków do olimpijskiego panteonu. Nie do końca jasna jest pozycja kosmicznego budowniczego Demiurga, o którym czytamy w Timajosie. Nie sposób jest mu jednak odmówić dość wysokiego stopnia „boskości”. To on właśnie stworzył kosmiczny porządek (wzorując się jednakże w swym dziele na świecie niezmiennych i wiecznie trwałych form). On również zaszczepił w człowieku nieśmiertelną duszę i, jak wynika z lektury Timajosa, bogowie mityczni są mu podlegli. Widzimy przeto wyraźnie, że u Platona nie występuje coś takiego, jak tylko i wyłącznie jeden Bóg, któremu „sfera boskości” podlega w zupełności. Dlatego też w przypadku teologii platońskiej mówić należy raczej o pewnych stopniach boskości. A stopień bóstwa u Platona jest, jak czytamy w „Duchu filozofii średniowiecznej” Etienne Gilsona, „proporcjonalny do stopnia bytowości”. Kryterium, na podstawie którego możemy określić stopień boskości jest zatem to, w jakiej odległości od bytu samego się dany byt znajduje. Bytem samym jest u Platona idea Dobra. Platońska ontologia dopuszcza również istnienie innych bytów, różniących się od bytu najwyższego, ale zdolnych do częściowej w nim partycypacji (jej stopień jest trudny do sprecyzowania). Demiurgowi, czerpiącemu w procesie tworzenia kosmicznego porządku bezpośrednio ze świata idei, przysługuje tedy wysoki stopień boskości-bytowości. Nie jest on jednak jak się zdaje bytem samym (choć zdarzają się niekiedy próby utożsamienia Demiurga z Dobrem).

W przypadku człowieka, o jego bliskości do bytu decydujące przede wszystkim konstytucja duszy. Między trzema składnikami psyche danego człowieka, pierwiastkiem rozumnym, temperamentnym i pożądliwym, zachodzić musi odpowiednia harmonia, czyli jego dusza winna realizować cnotę sprawiedliwości. Taki wymóg spełnić mogą dusze jedynie garstki śmiertelników.

Doskonale uporządkowana dusza, czyli taka, w której pierwiastek rozumny sprawuje władzę nad pierwiastkiem temperamentnym i pożądliwym (de facto tak wygląda dusza filozofa) jest u Platona odpowiednikiem w skali mikro prawidłowo urządzonej polis. Społeczeństwo w myśli platońskiej to „człowiek pisany wielkimi literami” (w przypadku prawidłowo urządzonego społeczeństwa mówić więc należy o „filozofie pisanym wielkimi literami”). Platoński ład duszy jest zatem odzwierciedleniem optymalnej struktury społeczeństwa. W Państwie zaprezentowany zostaje model wspólnoty politycznej podzielonej na trzy klasy, gdzie każda z nich reprezentuje inną cnotę (arete). I tak mamy klasę filozofów reprezentującą cnotę pierwiastka rozumnego, czyli mądrość, klasę wojowników reprezentującą cnotę pierwiastka temperamentnego, tj. męstwo oraz klasę rzemieślników i rolników reprezentującą cnotę pierwiastka pożądliwego, czyli umiarkowanie. Całość spaja ze sobą cnota sprawiedliwości, w myśl której każdy członek wspólnoty politycznej winien zajmować się tym (i tylko tym), do czego się najlepiej z natury nadaje. Naturalną przynależność ludzi do każdej z trzech wyżej wymienionych klas Platon tłumaczy za pośrednictwem mitu – bajki fenickiej zawartej w VII księdze Państwa. Wszyscy ludzie są dziećmi jednej matki – Ziemi, w tym sensie są braćmi. Jednakże o tym, do której klasy dany człowiek przynależy decyduje domieszka metalu, jaką zawiera w swej psyche. U filozofa będzie to domieszka złota, u wojownika – srebra, a u rzemieślnika i rolnika – brązu i żelaza. Bajka fenicka zaadresowana jest z pewnością do mniej lotnej umysłowo części platońskiego społeczeństwa, można zatem przypuszczać, że jej celem było głównie wychowywanie w posłuszeństwie.

Eric Voegelin, wybitny znawca filozofii starożytnej (i nie tylko), znaczną część swej monumentalnej pracy Order and History  poświęca wnikliwej analizie platońskich dialogów. Interesująca jest uwaga, jaką czyni przy okazji omawiania Fajdrosa. Dostrzega on mianowicie możliwość przejścia duszy ze sfery ludzkiej do sfery kosmicznej. Owa możliwość pozwala duszy na stopniowe przejście od natury ludzkiej do natury boskiej.  Twierdzenie to zdaje się potwierdzać klasyczna metafora jaskini. Więzień, któremu udało się wyzwolić z kajdan symbolizujących mniemanie (doxa), dotrzeć do wylotu jaskini i sprostać przeraźliwej jasności słońca-Agathonu, przekroczył w pewien sposób granicę świata poznawalnego zmysłowo. Nie każdy jednak więzień jaskini jest w stanie pokonać tę drogę do końca. Wielu zatrzyma się na pewnym etapie, którego już nie przekroczy. Możliwość swobodnego spoglądania na słońce, mówiąc wciąż językiem metafory jaskini, oznacza wiedzę (episteme), czyli znajomość Prawdy. Pojawia się zatem nowe kryterium, od którego zależy stopień boskości-bytowości. Ale czy na pewno? Powiedzieliśmy już wyżej, że im bliżej bytu samego się coś znajduje, tym wyższy stopień boskości mu przysługuje. Blisko bytu samego w sobie, czyli Dobra znajdują się tylko ci ze śmiertelników, których konstrukcja duszy posiada odpowiednio rozwiniętą część rozumną, a więc realizuję mądrość. Dobro, wedle Platona, jest poznawalne jedynie za pośrednictwem rozumu. Nie mogą go tedy doświadczać dusze o słabo rozwiniętym komponencie rozumnym. A skoro istnieje pewna hierarchia dusz, przeto jedne z konieczności posiądą większy, a inne mniejszy – stopień mądrości. Wiedza jest przeto głównym środkiem w drodze duszy do absolutu.

Prymarnym celem platońskiego społeczeństwa zdaje się być takie uformowanie (paideia) jego elity (tj. klasy filozofów), by zdolna była ona poznawać świat idei i petryfikować jego idealną kopię w polis (polis u Platona to, jak słusznie zauważa wspomniany wyżej Voegelin, kosmiczny analogon pod wieloma względami przypominający civitas Dei św. Augustyna). Pozostałe dwie klasy, tj. wojownicy oraz rzemieślnicy i rolnicy pełnią wobec awangardy platońskiego społeczeństwa funkcje raczej usługowe. Klasa najniższa ma dostarczać środków żywności, a klasa pośrednia, czyli wojownicy ma być gwarantem ładu społecznego – jej zadaniem jest utrzymywanie klasy najniższej w żelaznych karbach i obrona polis od wrogów zewnętrznych. Działalność klas niższych, w przeciwieństwie do klasy filozofów, ogranicza się zatem do świata rzeczy. Filozofowie natomiast, związani swą śmiertelną powłoką (ciało) ze światem ustawicznego powstawania i ginięcia, partycypują jednocześnie w świecie wykraczającym poza poznanie zmysłowe. Przedstawiciele klas niższych czyli ludzie, którym nie udało się uwolnić z metaforycznej jaskini, porównywani są w platońskich dialogach niejednokrotnie do zwierząt. Tymczasem filozof jest człowiekiem w pełni, którego nic nie łączy z ziemską fauną. Wszak filozof to, jak wynikło z wywodu przeprowadzonego w Polityku, doskonały „pasterz trzody ludzkiej”. Wojownicy, niekiedy włączani wraz z filozofami do jednej klasy strażników państwa, są tedy, jako „zbrojne ramię władzy”, czymś nad kształt psów pasterskich.

W swym ostatnim dziele pt. Prawa Platon nieco odchodzi od tego schematu. W dialogu tym mamy do czynienia już nie z idealną polis, opartą na doskonałym wzorcu, lecz z wspólnotą polityczną prawie-doskonałą, o ustroju raczej mieszanym. Powodem tej wolty jest prawdopodobnie rozczarowanie Platona słabością „ludzkiego materiału”, z którego miała powstać doskonała polis. W państwie prawie-doskonałym sprawy doczesne zyskują pewną autonomię, społeczeństwo otrzymuje dostęp do własności prywatnej, obywatele mogą gromadzić pewną ilość dóbr materialnych, niższe klasy otrzymują ograniczony wpływ na życie polityczne, a filozof, dotychczas absolutny władca polis, przeistacza się w „podobnego bogom” prawodawcę. „Kompromis z rzeczywistością”, jaki zawiera Platon w Prawach nie jest jednak tak głęboki, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka zdawać. Uważna lektura tegoż dzieła pozostawia przekonanie, że stosunki ludzi w społeczeństwie nadal posiadają znamiona paternalizmu – tak wyraźne w Państwie. Dowodzi tego już choćby interesujący fragment Praw, w którym roztrząsany jest problem równości. Platon wyróżnia jej dwa rodzaje: mechaniczną i proporcjonalną. Równość mechaniczna to grecka isonomia, czyli przekonanie, że wszyscy obywatele są równi i „na równi uprawnieni do rządzenia państwem”. Drugi typ równości, czyli równość proporcjonalna (nazywana też równością „geometryczną” lub równością „stosunku”) wypływa z „osądu Zeusa”. Ten rodzaj równości szczególną uwagę poświęca ludziom prawidłowo wychowanym, praktykującym cnotę, mniej natomiast ceni sobie ludzi o przeciwnej naturze. Równość proporcjonalna to zatem nic innego, jak tylko platońska sprawiedliwość. W Prawach Platon hołduje nadal tej drugiej koncepcji równości.

Reasumując, twierdzenie, że filozof jest w myśli platońskiej co najmniej pół-bogiem, w świetle powyższych rozważań, zdaje się potwierdzać. Władza miłośników Prawdy jest zatem w pełni uprawomocniona. Naczelnym celem platońskiej polis musi być przeto wychowywanie intelektualnej elity, bo tylko ona gwarantuje panowanie boskiego porządku w państwie. Gilson we wspomnianej już wyżej pracy „Duch filozofii średniowiecznej” czyni celną uwagę, że u Platona nie ma tak precyzyjnego pojęcia Boga, jaki stworzyło chrześcijaństwo, toteż światy ludzki i boski w myśli platońskiej wzajemnie się przenikają i nie do końca jest wiadomo, gdzie między nimi wytyczyć granicę. Za pewnik przyjąć należy, że jest ona w gruncie rzeczy płynna.

Artur Granacki

[aw]