W wielu tekstach, ktόre możemy czytać na portalach internetowych związanych z ruchami nacjonalistycznymi, z trzecią pozycją, z nurtem autonomistycznym czy solidarystycznym często zauważam zdanie, ktόre prawie zawsze brzmi mniej więcej w ten sposόb :
„należy położyć kres niewolniczej pracy Polakόw w przedsiębiorstwach zależnych od wielkiego kapitału”.
Rozumiem, o co młodym publicystom chodzi i w pełni popieram ich postulat. Dodam, że za najważniejsze zadanie uważam likwidację istnienia wielkiego kapitału i globalnej super – klasy ( zwanej też globalną oligarchią). Ale przestrzegałbym zdecydowanie przed posługiwaniem się terminem niewolnictwo.
W Grecji i w Rzymie niewolnik był członkiem rozszerzonej rodziny, a to właśnie rozszerzona rodzina znajduje się historycznie u podstaw społeczności organicznej. Niewolnika przyjmowano do rodziny w trakcie ceremonii religijnej; przed ogniskiem domowym – razem z synami – składał on ofiarę przodkom, po czym dzielił z rodziną skromny posiłek rytualny. W następstwie aktu religijnego paterfamilias nabierał wobec niego nieograniczonych praw ale prawom tym towarzyszyły obowiązki – obowiązki ojca rodziny wobec niewolnika szły bardzo daleko.
Niewolnik mόgł pόźniej zostać wyzwolony. On i jego potomstwo stawali się wtedy klientami. Więzy religijne nie ustawały nigdy.
Może mi ktoś zarzucić, że przecież niewolnik mόgł zostać bardzo surowo ukarany czy nawet skazany na śmierć. To prawda – ale i wobec synόw ojciec miał prawo stosowania nieograniczonej kary; dysponowal wobec syna prawem życia i śmierci. W Rzymie jeszcze za konsulatu Cycerona pewien ojciec skazał syna na śmierć i wykonał wyrok. Prawo to wyplywało z jego funkcji sędziego – kapłana.
Dzisiejsze „społeczeństwo” nie jest społecznością organiczną i z tego względu mόwienie o niewolnikach jest poważnym nadużyciem. Stosunki kapitalistyczne przypominają raczej stosunki jakie panowały między więźniami a esesmanami w hitlerowskich obozach zagłady (w sowieckich obozach zagłady wyglądało to inaczej – były zorganizowane w inny sposόb). Dlatego lepiej mόwić o systemie wyniszczania niż o niewolnictwie.
Używanie prawidłowej terminologii jest bardzo ważne – inaczej długo jeszcze będziemy posługiwać się pojęciami wymyślonymi w marksistowskich laboratoriach nowego sensu słόw.
Innym przykładem pomyłki terminologicznej jest posługiwanie się terminem miasto. Sam wielokrotnie popełnilem ten błąd. Trzeba raczej mόwić o aglomeracjach. Miasta – aby mogły szczycić się tą nazwą – muszą być samorządne i – w mniejszym lub większym stopniu – wolne lub autonomiczne. Ani w Polsce ani we Francji żadna aglomeracja nie spełnia tego warunku. Mamy do czynienia wyłącznie z zonami masowego osiedlenia.
Lewica w swej wojnie przeciw cywilizacji grecko – łacińskiej nigdy nie zamknęła frontu manipulacji terminologią i musimy starannie dobierać określenia – inaczej ulegniemy ideowej kontaminacji.
Antoine Ratnik
Za: http://antoineratnik.wordpress.com/2014/05/03/palaca-potrzeba-dobrego-slownika/
a.me.
NIEWOLNICTWO (gr. douléia, doulosyne, doúleuma, od: doúlos – niewolnik, poddany; łac. servitus, servitium, od: servus – niewolnik, sługa) – stan podległości jednego człowieka innemu człowiekowi (instytucji społecznej lub politycznej) w skali całkowitego lub częściowego zanegowania praw czy to naturalnych (prawo do życia, do rodziny, do rozwoju osobowego, zwł. moralnego i intelektualnego), czy stanowionych (cywilnych, publicznych), i odbieranie możliwości decydowania o sobie i o celach własnego życia; współcześnie akcentuje się zatrudnianie pod przymusem i bez zapłaty, również w charakterze uwłaczającym ludzkiej godności (zwł. praca dzieci, prostytucja). FILOZOFICZNY SPÓR O NIEWOLNICTWO. Rozpoczął się w starożytnej Grecji i miał wymiar głównie antropologiczny i etyczny. O ile socjologiczne i historyczne zjawisko n. nie budziło wątpliwości, było powszechne i miało sakralną aprobatę (nawet w religiach monoteistycznych), to filozofowie zadawali zasadnicze pytanie: czy stan ten ma uzasadnienie w naturze ludzkiej? Sofiści uważali, że n. jest konwencją, ponieważ opiera się na prawie stanowionym, a nie naturalnym, stąd nie można mówić, że ktoś jest z natury niewolnikiem. Natomiast Arystotelesa uznaje się za zwolennika naturalnej koncepcji n. Jest to jednak dyskusyjne. On sam zadał to podstawowe pytanie w formie alternatywnej: czy ktoś z natury (phýsei) jest niewolnikiem, czy n. jest przeciwne naturze (pará physin) (Polit., 1254 a)? Odpowiedź jest złożona, opiera się na Arystotelesowskiej koncepcji natury, w tym natury człowieka. W całej naturze ma miejsce, zdaniem Stagiryty, hierarchiczne podporządkowanie jednych części drugim dla dobra całości. Części człowieka to ciało i dusza, ciało podporządkowane jest wyższej od siebie duszy. W duszy też są różne części, wśród nich naczelną rolę odgrywa rozum, który powinien kierować człowiekiem. Tu pojawia się pytanie: czy wszyscy ludzie mają rozum, a jeśli mają, to czy w równym stopniu jest on u wszystkich rozwinięty (kompetentny)? Odpowiedzi na te pytania w tekstach Arystotelesa podlegają stopniowaniu – od prawie całkowitej negacji rozumności u niektórych aż po równe w nim uczestnictwo wszystkich ludzi. Arystoteles pisze: niewolnik ma tylko taki związek z rozumem, że spostrzega go u innych, ale sam go nie posiada (tamże, 1254 b); niewolnik ma rozum, ale nie posiada w ogóle zdolności do rozważania (bouleutikón) (tamże, 1260 a); niewolników należy poprawiać przez rozumne zwracanie uwagi i więcej przemawiać im do rozumu niż dzieciom (tamże, 1260 b); niewolnicy są ludźmi i mają rozum w równym stopniu co ludzie wolni, a zaprzeczenie tego byłoby niedorzeczne (átopos) (tamże, 1259 b). Zasadniczy problem polega nie na tym, czy każdy człowiek ma rozum, który jest tylko potencjalnością, ale czy każdy rozum jest równie rozwinięty (kompetentny)? To, a nie posiadanie wolnej woli ma w filozofii Arystotelesa podstawowe znaczenie dla określenia stopnia wolności. Jego zdaniem wolne jest to, co jest samo w sobie, czyli co jest celem, a nie-wolne to, co jest podporządkowane, czyli służy celowi. W ten sposób Arystoteles odróżniał myśli, które są wolne od niewolnych (Prot., 25 n.), i nauki, z których jedna jest wolna, a pozostałe jej służą, ponieważ owa nauka-mądrość ukazuje cel-dobro samo w sobie (Met., 996 b 10–15). Rozum pozwala człowiekowi poznać, co jest celem obiektywnie, a co tylko środkiem, ale nie każdy rozum, lecz tylko ten, który jest kompetentny i ma zdolność do rozważania. Arystoteles uważał, że ludzie nie posiadają tej zdolności na tym samym poziomie, a ci, którzy jej nie posiadają, są tymi, którzy się na niewolników urodzili (Polit., 1324 b). Posiadają ociężałość umysłową, która sprawia, że nie mogą rozważać, a przez to odpowiedzialnie kierować. Mają więc słuchać innych. Co nie przeszkadza, by zostali przyuczeni do wykonywania wielu pożytecznych prac czy to w polu (rolnictwo), czy w warsztacie (rzemiosło). Ta ostatnia koncepcja n. jest najbardziej reprezentatywna dla Arystotelesa. Nie odnosi się ona do n. w sensie socjologicznym czy politycznym (n. jako instytucja). Arystoteles dostrzegał, że „są ludzie, z których jedni są wszędzie niewolnikami, a drudzy nigdzie” (tamże, 1255 a), a więc niewola oznacza tu wewnętrzny stan, jaki reprezentuje sobą człowiek – niezależnie od tego, czy formalnie jest wolny, czy niewolny. Podstawowy wymiar n. wyznacza tu stopień kompetencji intelektualnych, gdyż Stagiryta analizując problem n. skupił się głównie na skali rozwoju umysłowego, a nie na samym fakcie posiadania wolnej woli (boúlesis). Uważa, że wolę swoją potrafi objawić już dziecko, natomiast zdolność rozumowania rozwinąć się może dopiero wraz z wiekiem, dzięki dojrzałości intelektualnej (tamże, 1334 b). A ona właśnie odgrywa kluczową rolę w ludzkiej wolności. Intelektualistyczna koncepcja n. odwołuje się nie tyle do natury, czyli istoty człowieka, co konkretnie do jego zdolności intelektualnych, które są wśród ludzi nierównomiernie rozdzielone. Jest to elitarna koncepcja wolności, zabarwiona gr. poczuciem wyższości zwł. nad ludami orientalnymi. Stagiryta uważał, że niewolnicze usposobienie występuje w większym stopniu u ludów barbarzyńskich i Azjatów niż u Greków i Europejczyków, o czym świadczy fakt, że ludy orientalne bez objawów niezadowolenia znoszą tyranię (tamże, 1285 a). Wymiar etyczny n. eksponowali stoicy. Ich koncepcja odwołuje się nie do zdolności intelektualnych, ale do cnót moralnych. Seneka zwracał uwagę, że najważniejsze znaczenie ma wolność wewnętrzna, którą można posiadać niezależnie od tego, w jakich warunkach człowiek żyje. Nawet będąc czyimś niewolnikiem, jest się niewolnikiem tylko co do ciała, ponieważ duch może pozostać wolny, będąc panem dla samego siebie (Seneka, O dobrodziejstwach, III 20, w: tenże, Pisma filozoficzne, tłum. L. Joachimowicz, Wwa 19652, II 183 n.). Każdy człowiek – wolno urodzony, wyzwoleniec, niewolnik, król, wygnaniec – ma otwartą drogę do cnoty, ponieważ cnota „jest zadowolona z samego człowieka” (Seneka, O dobrodziejstwach, III 18, w: tamże, 180). Jednocześnie każdy człowiek narażony jest na niewolę, jeśli przez niewolę rozumieć rodzaj uzależnienia od wad, czyli demoralizację („»Jest niewolnikiem«. Czy może mu to szkodzić? Pokaż, kto nim nie jest. Oto jeden zostaje w niewoli swej chuci, drugi służy chciwości, trzeci próżności, a wszyscy są niewolnikami nadziei i strachu” – tenże, Listy moralne do Lucyliusza, tłum. W. Kornatowski, Wwa 1961, V 47). Żaden człowiek nie jest panem przyszłości: „Wszyscy jesteśmy przywiązani do losu, jedni łańcuchem złotym i luźno, drudzy zardzewiałym i ciasno” (tenże, O pokoju ducha, X 3, w: tenże, Pisma filozoficzne, 688). Seneka potępiał poniżające, okrutne traktowanie niewolników, zalecając odnoszenie się do nich jak do współtowarzyszy, przyjaciół, współuczestników ludzkiego losu, ponieważ oni też są ludźmi (tenże, Listy moralne do Lucyliusza, V 47). Seneka nie podważał zasadności istnienia niewolnictwa w wymiarze społecznym, sam posiadał niewolników. Św. Augustyn rozważał n. w kategoriach teologicznych. Twierdził, że Bóg stworzył człowieka z myślą o tym, by panował nad stworzeniami nierozumnymi, a nie by człowiek panował nad człowiekiem. N. nie płynie z natury – bo z natury, „w której Bóg stworzył człowieka, nikt nie jest niewolnikiem […] drugiego człowieka […]” (św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Wwa 1977, II 420) – lecz z winy, jako skutek grzechu. Dlatego, wyjaśnia Augustyn, w Piśmie Świętym słowo „niewolnik” pojawia się po raz pierwszy przy okazji niegodnego postępku Chama wobec Noego (Rdz 9, 25). Augustyn twierdził: „Pierwszą zatem przyczyną niewoli jest grzech, który sprawia, iż człowiek poddany jest człowiekowi z mocy więzów swojego stanu” (O Państwie Bożym, 420). Obok niewoli na poziomie relacji międzyludzkich jest niewola wewnętrzna, która jest odpowiednikiem stoickiej niewoli moralnej, która oznacza niewolę grzechu. Augustyn idąc śladami Pawła Apostoła nie potępiał instytucji n., lecz ukazywał nadprzyrodzoną perspektywę wyzwolenia i równości „[…] do czasu, aż przeminie niesprawiedliwość, aż zniesione zostanie wszelkie panowanie i ludzka władza […]” (tamże, 421). Św. Tomasza z Akwinu interpretacja n. miała charakter teologiczno-filozoficzny. Niewolę rozumieć można jako służbę grzechowi („servitus peccati”), służbę Bogu („servitus Dei”), która oznacza oddawanie czci Bogu należnej („latria”), służbę jednego człowieka drugiemu człowiekowi („servitus est qua homo servit homini”) (S. th., II, q. 122, a. 4, ad 3). Słowo „servitus” oznacza służbę, której jedną z form może być pejoratywnie rozumiana niewola, jeśli odnosi się do grzechu. Natomiast w relacjach międzyludzkich Akwinata podkreślał, że podporządkowanie jednego człowieka drugiemu człowiekowi dotyczy ciała, a nie duszy („Est autem homo alterius servus non secundum mentem, sed secundum corpus” – tamże). Wyjaśniał, że stan taki nie ma racji naturalnej i nie wynika z prawa naturalnego, lecz ma rację utylitarną i należy do porządku prawa narodów; „servitus” w sposób racjonalny zostało dodane do prawa naturalnego, podobnie jak wprowadzenie własności prywatnej (tamże, I–II, q. 94, a. 5, ad 3). Rozum ma uporządkować to, co wskutek grzechu popadło w stan nieuporządkowania. Dlatego „servitus” nie tyle oznacza niewolę, co posłuszeństwo okazywane ludziom mądrym („qui stultus est serviet sapienti” – Prz 11). Jeśli natomiast człowiek grzeszy, to oddala się od porządku racjonalnego, traci godność i popada w zwierzęcą niewolę (S. th., II–II, q. 64, a. 2, ad 3). Na antypodach intelektualistycznej koncepcji n. Arystotelesa, ale również w opozycji do tradycji łączącej n. z jakimkolwiek prawem, stoi J. Locke’a i J. J. Rousseau liberalistyczna koncepcja n. Locke twierdził, że człowiek posiada naturalną wolność od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy na ziemi – z wyjątkiem prawa naturalnego; wolność w społeczeństwie dotyczy wolności od jakiejkolwiek władzy, która nie powstała dzięki społecznej zgodzie. Człowiek nie może ani siebie uczynić niewolnikiem, ani poddać się władzy absolutnej, przekazując jej władzę nad własnym życiem, gdyż sam takiej władzy nie posiada (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Wwa 1992, 178 n.). Rousseau głosił, że każdy człowiek rodzi się wolny. Wszelkie formy n., jakie mogą się pojawić, są faktycznie bezprawne, ponieważ człowiek nie może ani sprzedać, ani oddać innemu człowiekowi własnej wolności, a także wolności swoich dzieci; nie może też przez nikogo być jej pozbawiony, nawet na skutek wojny. Wolność bowiem należy do istoty człowieczeństwa, wyznacza obszar praw i obowiązków człowieka. Do pozbawienia wolności jeńca nie uprawnia również wojna, która dotyczy konfliktu między państwami, i dla których wrogiem jest państwo, a nie pojedynczy człowiek (J. J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. B. Baczko [i in.], Wwa 1966, I 4). W ujęciu obu filozofów n. uznane zostało za stan podważający naturę, czyli istotę człowieczeństwa. Z punktu widzenia filozoficznego różnica między intelektualistycznym a liberalistycznym ujęciem n. sprowadza się do innego pojmowania wolności. Dla Arystotelesa i Tomasza z Akwinu wolność jest aktem decyzji, który suponuje istotny udział refleksji intelektualnej, i który jest wolnością do czegoś, natomiast dla Locke’a i Rousseau wolność jest stanem pierwotnym, który oznacza podstawowe uprawnienia jednostki, jako wolność od. Z punktu widzenia politycznego to drugie ujęcie skuteczniej przyczyniło się do uznania instytucji n. za formę całkowicie bezprawną i uwłaczającą ludzkiej godności. Z punktu widzenia moralnego liberalistyczna koncepcja wolności, wskutek przeakcentowania wolności od, zamazała różnicę między wolnością a wewnętrznym zniewoleniem, ponieważ odrzucona została kategoria zła moralnego i religijnego grzechu, które rozpoznawalne są dopiero na odpowiednim poziomie intelektualnym, a nie w stanie pierwotnej natury. Współczesne zawężenie definicji n. do poziomu przymusowej i nieopłacanej pracy traci z oczu głębszą perspektywę filozoficzną na rzecz ekonomizmu, który jest wynikiem redukcjonistycznej wizji człowieka nie jako osoby, ale jako pracownika. Kultura wolności jako przeciwna n., nie polega tylko na zabezpieczeniu prawa do pracy i płacy, ale do możliwości osobowego rozwoju w pracy i poza pracą (zob. encyklika Jana Pawła II Laborem exercens). [http://www.ptta.pl/pef/pdf/n/niewolnictwo.pdf]
Obecnie mamy do czynienia nie tyle z niewolnictwem, co z traktowaniem ludzi jako „zasobów ludzkich”, a więc – jako mniej lub bardziej użytecznej MATERII. Możnaby wręcz rzec, że hasłem współczesności staje się, lub już się stało, zdanie „homo homini materia est”, :-). W swojej pracy spotkałem się wręcz ze sformułowaniem: „Piotr, mój zespół nie może ci tego zaprogramować, bo do końca tygodnia nie mam żadnego wolnego ZASOBU”, jakby nie mozna piedzieć „żadnego wolnego programisty” lub „żadnego wolnego człowieka”. No, ale „corporate style os thinking/speaking” uwielbia sformułowanie „ZASÓB”. Pytanie, co bedzie, jak miłosników słowa „ZASÓB” ktoś, np. jakiś krasnoarmiejec, potraktuje jako „zasób paliwa”, albo „zasób karmy dla sobaki”, albo, za przeproszeniem, „zasób otworów do wydymania”.
@PK Jest Pan blizszy prawdy niz p. WK. Moj felieton czerpie z autora, ktory badal religie Starozytnych. W zwiazku z tym to, co pisali filozofowie nie mialo wplywu na forme spolecznosci. Dzis – taki czy inny stosunek przedsiebiorcy do pracownika – jest wynikiem wlasnie jakby quasi-religii. Nowoczesnosc jest pseudosacrum, zas stosunki panujace ” w pracy ” zostaly zinformowane bezposrednio przez protestantyzm anglosaski.
Widzę, że Redakcja usuwa co celniejsze komentarze. A każde obscenum Pana Kozaczewskiego i tak przejdzie. Prawdziwie duch rzymski.
Obscena są środkiem literackim jak każdy inny, mogą być użyte lepiej lub gorzej, byle z głową i w kontekście. Toć i Rej Mikołaj, i Mistrz Jan z Czarnolasu od nich nie stronili, że nieskromnie przypomnę. Ostatnim pisarzem, który obscenicznie acz nie wulgarnie pisać potrafi był chyba ś.p. Melchior Wańkowicz, choćby ze swoją parafrazą szyldu, czy faktycznym szyldem – nie pamietam już – dla jakiejś zakazanej dorożkarskiej knajpy gdzieś w Rosji, brzmiącym mniej więcej tak: „zdjes’ objebajut, za kus’ki dierżajut i użynajut”, :-).
Czego Pan nie napisze o obsceniczności w Ewangelii? Moim zdaniem albo w tej Pana korporacji jest taka „sodomia i gomoria” – jak powiadała moja śp. babcia, że obsceniczność jest u Pana bezwiedna, albo tak Pan stłumił seksualność, że obsceniczność jest u Pana nieświadoma. Nie widzę innych możliwości.
Nawet tak wybitni psychoanalitycy potrzebują czasem wizyty u okulisty. Albo egzorcysty.
Byłem u jednego i drugiego. Niestety żadna z tych wizyt jakoś nie przekonała mnie, że tworzy Pan tu literaturę i w związku z tym potrzebuje odpowiednich środków literackich. My po prostu sobie rozmawiamy, a ja zwykłem wychodzić, gdy ktoś w rozmowie ze mną jest natrętnie wulgarny. Tym niemniej dziękuję Panu za troskę o moje zdrowie. W trosce o Pańskie pozwolę sobie zasugerować literaturę pod nazwą „rachunek sumienia”. W każdym TRADYCYJNYM rachunku sumienia znajdzie Pan informację, że w dziedzinie seksualnej nie ma grzechów lekkich. Podobno największy odsetek potępionych to zwolennicy tzw. „niewinnych myśli nieskromnych”. Tak przynajmniej twierdził egzorcysta.