Wstęp

Choć dzisiaj powszechnie Edmund Burke uważany jest za ojca anglosaskiej tradycji konserwatywnej oraz tego, który sformułował jej fundamentalne założenia, to sam z pewnością odżegnałby się od takiego opisania swojej filozofii politycznej. Oczywiście, z perspektywy z górą dwóch stuleci, jego imię musi być wymieniane w jednym rzędzie z takimi obrońcami starego porządku jak de Maistre, Novalis, czy Donoso Cortes, lecz w czasach, gdy tworzył swe wielkie antyrewolucyjne manifesty niewiele łączyło go z francuskimi ultramontanami czy niemieckimi romantykami, którym o wiele bliżej było do zwalczanych przez niego zaciekle Torysów. Choć żywili oni dla niego wielki szacunek i korzystali obficie ze sformułowanych przezeń argumentów, to sam Edmund Burke czuł przynależność do zupełnie innej tradycji intelektualnej, która była jak najdalsza od apoteozy monarchii absolutnej właściwej kontynentalnym konserwatystom. Rzec można, że z tej perspektywy Edmund Burke sytuował się  na antypodach kontynentalnej refleksji antyrewolucyjnej. Sam bowiem widział siebie jako spadkobiercę i jednego z ostatnich, jeśli nie ostatniego, przedstawiciela starej tradycji wigowskiej[1], która właśnie z usunięcia widma absolutyzmu uczyniła swe największe dziejowe dokonanie[2]. „(…) nigdy nie pragnąłem – pisał bowiem – być uważany za lepszego wiga niż lord Somers i nigdy nie chciałem rozumieć zasad Rewolucji lepiej niż ci, którzy ją przeprowadzili, ani wyczytywać z Deklaracji Praw tajemnic nie znanych tym, których dobitny styl wyrył w naszych ustawach i sercach słowa i ducha tego nieśmiertelnego prawa”[3]. To właśnie Rewolucja Chwalebna była bowiem dla niego nie tylko najważniejszym historycznym punktem odniesienia determinującym kategorie jego argumentacji, lecz przede wszystkim wyznaczała sens i cel całej jego działalności publicznej, które wyjawił w ostatnich słowach Rozważań o rewolucji we Francji, gdzie sam siebie opisał jako tego, „którego niemal cała publiczna działalność była walką o wolność innych; w którego duszy gniew trwały czy gwałtowny rozpalała wyłącznie tyrania”[4]. To właśnie pragnienie zachowania wolności skłoniło go, by u kresu swego życia raz jeszcze sięgnąć po pióro, by bronić dokonań Rewolucji Chwalebnej przed wyziewami piekielnego alembiku[5] kipiącego we Francji. Czyniąc to stworzył nie tylko spójną i koherentną doktrynę wigowską oraz teoretyczne uzasadnienie obalenia monarszego absolutyzmu dokonanego z górą sto lat wcześniej, lecz przede wszystkim unikalną i wyrafinowaną filozofię wolności przeciwstawioną tyrańskiej władzy oraz mającym nie mniej despotyczne konsekwencje wolnościowym ideologiom oświecenia. Jak niemal cała brytyjska tradycja intelektualna osadzona jest ona głęboko w wyspiarskim doświadczeniu politycznym, lecz jej wielkość polega właśnie na przekroczeniu tych ograniczeń poprzez stworzenie rezerwuaru argumentów dających się zastosować w całym zachodnim kręgu cywilizacyjnym. Ta Burke’owska apoteoza wolności oparta jest na trzech, wzajemnie się przenikających i uzupełniających filarach: prawie naturalnym, społecznej naturze człowieka oraz starożytnej konstytucji, którym poświęcone zostaną kolejne części niniejszego krótkiego opracowania. Stąd na początku będą starał się wskazać religijny kontekst refleksji politycznej wielkiego Wiga, który doprowadził go do afirmacji prawa naturalnego będącego aksjologicznym fundamentem jego wolnościowej argumentacji. To ono określał ludzką kondycję i determinowało jej społeczny charakter, który będzie przedmiotem dalszej części narracji. Na niej bowiem opiera się Burke’owska koncepcja wolności będącej efektem relacji społecznych zdeterminowanych przez religię, zwyczaj oraz praktyki społeczne osadzone w nakazach prawa naturalnego. Ich instytucjonalizacją jest ustrój polityczny, który w Anglii przybrał formę starożytnej konstytucji w najlepszy, zdaniem Burke’a, sposób chroniący starodawne wolności i swobody Anglików. Ostatnia część wywodu poświęcona będzie ich przeciwstawieniu fałszywym prawom człowieka będącym projekcją racjonalistycznych przesądów oświeceniowych myślicieli.

I.

Wbrew twierdzeniom niektórych badaczy filozofii politycznej Burke’a[6] nie można zignorować faktu, że jest ona głęboko osadzona w klasycznej tradycji prawnej rodem z pism Cycerona, Filona i Akwinaty[7]. Wynika to z niekwestionowanej głębokiej religijności autora Rozważań o rewolucji we Francji, której wielokrotnie dawał wyraz[8]. „Wiemy to – pisał – a co ważniejsze czujemy wewnętrznie, że religia stanowi podstawę społeczeństwa obywatelskiego, źródło wszelkiego dobra i otuchy. (…) Jeśli nasze religijne zasady będą się domagały kiedykolwiek rozjaśnienia nie wezwiemy na pomoc ateistów. Nie rozświetlimy naszej świątyni tym bezbożnym ogniem. Jaśnieć w niej będą inne światła. Będzie napełniona zapachem innym niż ten, jaki wydaje zapowietrzony towar importowany przez szmuglerów fałszywej metafizyki”[9]. Nie miał przy tym wątpliwości, „że człowiek jest ze swej natury zwierzęciem religijnym, że ateizm jest przeciwny nie tylko rozumowi, ale także instynktom”[10]. Dlatego Wiek Rozumu, który odrzucił Boga i deifikował człowieka, jest dla niego w istocie Wiekiem Ignorancji[11]. Już jego pierwsza praca polityczna– Obrona społeczeństwa naturalnego – jest w istocie atakiem na deizm i religię naturalną odpowiedzialne za degenerację sfery polityki poprzez odrzucenie aksjomatu Boga działającego w dziejach. Rewolucja francuska była zaś dla niego przede wszystkim profanacją i ateistycznym atakiem na święte zasady chrześcijaństwa, zainfekowaniem porządku moralnego przez racjonalistyczny indywidualizm oświecenia wymierzony w społeczeństwo, rodzinę, kościół i religię. Tymczasem społeczeństwo, państwo i religia są ze sobą ściśle powiązane, ta ostatnia bowiem dostarcza niezbędnych wspólnocie zasad moralnych, wzmacnia poświęcenie dobru wspólnemu i osłabia naturalny ludzki egoizm[12], „stanowi podstawę społeczeństwa obywatelskiego, źródło wszelkiego dobra i wszelkiej otuchy”[13]. Religia nie jest więc sprawą prywatną, przeciwnie, jak najbardziej publiczną[14]. Cały porządek społeczny opiera się bowiem na religii przodków, a Kościół jest najważniejszym z przesądów zawierającym w sobie głęboką i rozległą mądrość[15]. „Przymierze pomiędzy kościołem i państwem w chrześcijańskiej wspólnocie – przekonuje – jest w mojej opinii jałową i dziwaczną spekulacją. Przymierze zawierane jest pomiędzy dwoma podmiotami, które w swej naturze są odmienne i niezależne, tak jak pomiędzy dwoma suwerennymi państwami. Lecz w chrześcijańskiej wspólnocie kościół i państwo są jednym, będąc różnymi, integralnymi częściami tej samej całości”[16]. Dlatego dla Burke’a niepodlegającym dyskusji faktem jest, że Bóg działa w historii[17]. Jego wola przejawia się na dwa sposoby. Odrzucając deistyczne koncepcje swoich czasów przekonany jest o bezpośredniej ingerencji Boga w dziejach, lecz przede wszystkim o tym, że Stwórca rządzi swoim stworzeniem za pomocą wiecznych, niezmiennych i uniwersalnych reguł prawa naturalnego wiążących wszystkich zawsze i wszędzie[18]. Nasz Stwórca jest twórcą naszego miejsca w porządku stworzenia, miejsca wyznaczonego przez jego wolę, a nie ludzki wybór, określającego rolę, jaką pełnimy  jego planie[19]. „Wszyscy rodzimy się – twierdzi Edmund Burke – w stanie poddaństwa – wszyscy rodzimy się równi, wysocy i niscy, rządzący i rządzeni, w poddaństwie jednemu wielkiemu, niezmiennemu, preegzystującemu prawu, wcześniejszemu od naszych wszystkich pomysłów i wcześniejszemu od wszystkich naszych wynalazków, ważniejszemu od wszystkich naszych odczuć,  wcześniejszego wobec całej naszej egzystencji, przez które włączamy się i jednoczymy z kształtem wszechświata, poza którym nie możemy istnieć”[20]. Istnieje więc dla niego tylko jedna rzecz, która opiera się wszelkim mutacjom, która istniała wcześniej i która przetrwa, kiedy świat się skończy. Jest nią sprawiedliwość, będąca emanacją boskiego rozumu, którą Stwórca zaszczepił w sercu każdego człowieka dając mu drogowskaz jak postępować wobec siebie i innych. Jego refleksję przenika zatem wiara w nierozłączność polityki i moralności, wiara, że uprawnienia i obowiązki polityczne zawsze wymagają moralnego usprawiedliwienia, że natura podpowiada nam drogę do mądrości. „Nigdy nie było – pisze – zgrzytów ani niezgody pomiędzy prawdziwym uczuciem i zdrową polityką. Nigdy, przenigdy Natura nie powiedziała czegoś innego, niż Mądrość”[21]. Dlatego standardem, do którego odwołuje się zawsze Edmund Burke jest całościowa wizja natury ludzkiej w kształcie powołanym przez Boga, a jego refleksję przenikał sceptycyzm wobec abstrakcyjnych wizji człowieka i metafizycznych spekulacji, które zastąpić miały tę, która manifestowała się w historii. W samej ludzkiej naturze szukać należy więc zasad, jakimi kierować winny się jednostki i całe wspólnoty. Skoro natura ta jest moralnie określona, uniwersalność prawa moralnego związana jest z jej uniwersalnością i niezmiennością, a porządek moralny wyrażający wolę Boga łączy przy tym w jedno ludzką naturę oraz życie społeczne i polityczne.

Zatem zgodnie z klasyczną tradycją prawa naturalnego Edmund Burke wyciąga stąd wniosek, że ostatecznie legitymacja prawa ludzkiego opiera się na jego „zgodności z wiecznym i niezmiennym prawem”[22], naturalnymi zasadami sprawiedliwości[23]. „Wszystkie ludzkie prawa – pisze – mają właściwie charakter deklaratywny, mogą zmieniać formę i sposób stosowania, ale nie mają żadnej władzy nad istotą pierwotnej sprawiedliwości”[24]. By spełniać dobroczynną rolę religia musi być „nadrzędna wobec praw i niezależna w swej substancji od ludzkich instytucji”[25]. Nie siła więc, jak chce Hobbes, lecz wyższy, boski porządek normatywny zakodowany w nakazach prawa naturalnego tworzy ostateczną sankcję dla aktywności ziemskiego prawodawcy[26]. Twierdzenie autora Lewiatana, że to siła jest źródłem legitymacji prawa, że „zasada sprawiedliwości miałaby być wyprowadzona z konstytucji wspólnoty lub, że prawo wywodzi swój autorytet z ludzkich statutów, edyktów książąt, albo dekretów sędziów” nazywa Edmund Burke „niegodnym nie tylko filozofa, ale i niepiśmiennego chłopa”[27]. Dlatego rozkazy władzy, wykraczające poza nakazy sprawiedliwości nie mogą stać się podstawą posłuszeństwa i w sprawiedliwym państwie powinny zostać zniesione. Prawa takie są bowiem nie tylko niesprawiedliwe lecz stanowią szyderstwo z boskiego prawa naturalnego. Samo państwo jest dla Burke’a pośrednią emanacją władzy i dobroci Boga i opiera się na ustanowionym przez niego porządku prawa naturalnego[28]. Ten sam porządek wskazuje, że każdej ludzkiej istocie przysługuje uprawnienie do jej życia, wolności i mienia, a ostatecznym zadaniem społeczeństwa jest ich pielęgnowanie i ochrona. „Każdy zgadza się – pisze – że ochrona i bezpieczeństwo cieszenia się z naszych naturalnych uprawnień są wielkim i ostatecznym celem społeczeństwa i stąd wszystkie formy rządu są dobre o tyle, o ile służą realizacji tego celu, któremu są całkowicie podporządkowane”[29]. Naturalne uprawnienia ludzkości są święte, a władza polityczna ustanowiona została ostatecznie dla korzyści poddanych  i opiera się na ich zaufaniu[30]. Samo społeczeństwo i państwo są z tej perspektywy dziełem samego Boga, ich „Mistrza, Twórcy i Założyciela”[31], który zaszczepił ich idee swemu stworzeniu, choć jego konkretne urządzenia i instytucje są już dziełem samego człowieka[32]. Największym zaś złem i zagrożeniem dla wolności, z którym walczył w ciągu całej swej politycznej kariery była władza arbitralna, która jest „obaleniem naturalnej sprawiedliwości, pogwałceniem naturalnych uprawnień rodzaju ludzkiego”[33].

 

II.

Naturalne uprawnienia człowieka, choć na pierwszy rzut oka przypominają te, którymi w swej argumentacji posługuje się Locke, to ostatecznie nie mają z nimi wiele wspólnego. Jeszcze bardziej różnią się od Rousseau, który wyprowadza je od starodawnego, mitycznego stanu wolności i psychologii zaczerpniętej w dużej części od Locke’a. Burke’owskie uprawnienia naturalne natomiast to stoickie i Cycerońskie ius naturale wzmocnione przez chrześcijańskie dogmaty i angielską doktrynę common law, to ludzkie zwyczaje dopasowane do boskiego zamiaru[34]. Ta boska proweniencja sprawia, że w przeciwieństwie do swych oponentów, niezmiernie rzadko posługuje się nimi jako bronią polityczną, nie stara się ich szczegółowo zdefiniować, bowiem ich treść dostępną jest tylko boskiej mądrości. Doświadczenie ludzkości poznawane przez historię, zwyczaje, tradycję i przesądy pozwala jednak na choć częściowe odkrycie boskiego zamiaru. Przedmiotem jego troski i podstawą badań nie jest więc człowiek naturalny, lecz człowiek cywilizowany. Dlatego realne wartościowe są dla niego nie uprawnienia szlachetnego dzikusa, ale wolności Anglika[35]. Jego wizja wspólnoty politycznej jest bowiem antytezą racjonalistycznych kontraktualistycznych koncepcji autora Dwóch traktatów o rządzie, Paina czy francuskich literatów[36]. Żaden pomysł przy tym nie wydaje mu się bardziej absurdalny, niż ten, że ludzie ze stanu dzikości, mocą swej woli i rozumu powołać mogli stan społecznej organizacji. Społeczeństwo polityczne dla niego to efekt długiego, stopniowego, historycznego rozwoju kierowanego boską ręką, w ciągu którego kolejne pokolenia wolno przeprowadzały wspólnotę ze stanu pierwotnego i niezdyscyplinowanego, do stanu organizacji, w którym różne jego elementy: tron, arystokracja, kościół, sądy, parlament, wyborcy, ludzie nieposiadający tego prawa, rozmaite profesje, handel, nauka, sztuka, moralność, zajmują właściwe sobie miejsce będące realizacją boskiego zamysłu. Zatem „naród nie jest produktem pewnego obszaru i indywidualnej chwilowej agregacji, lecz efektem ciągłości, która rozciąga się w czasie, liczbie i przestrzeni. Nie jest wyborem jednego dnia lub jednego pokolenia, wyborem krzykliwym i lekkomyślnym; to rozważny wybór wieków i pokoleń; to konstytucja uczyniona przez to, co jest dziesięć tysięcy razy lepsze niż wybór, jest uczyniona przez szczególne okoliczności, wydarzenia, nastroje, usposobienia i moralne, obywatelskie i społeczne nawyki ludzi, którzy ujawniają się tylko w długim czasie. To jest strój, który przystosowuje się do ciała”[37]. Dlatego w jednym z najważniejszych fragmentów Rozważań przekonuje, że „państwa nie wolno uważać za nie różniące się niczym od spółki do handlu pieprzem i kawą, perkalem lub tytoniem, czy innym mało znaczącym towarem, którą zawiązuje się z racji błahego, przejściowego interesu i rozwiązuje na każde życzenie stron. (…) To współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości. A skoro celów takiej spółki nie można osiągnąć w ciągu wielu pokoleń, staje się ona spółką wiążącą nie tylko żyjących, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się narodzić. Każda umowa każdego poszczególnego państwa jest tylko klauzulą wielkiej pierwotnej umowy wiecznego społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe istoty, świat widzialny i niewidzialny, na mocy potwierdzonej nienaruszalną przysięgą ugody, wskazującej wszystkim istotom fizycznym i moralnym należne im miejsca”[38].

Zasady tej wiecznej umowy zapisane są w empirycznie poznawalnych faktach życia społeczeństwa, w których zakodowana została mądrość Stwórcy. Tak więc dla Burke’a, człowiek jest zasadniczo istotą społeczną, ze swej natury określonej przez Boga przeznaczoną do życia we wspólnocie, która determinuje jego kondycję, obowiązki i uprawnienia. Ludzie są moralnie związani przez wymagania swej natury i z tej racji muszą wejść w relacje z innym ludźmi tworząc wspólnotę, której istnienie bez boskiej sankcji byłoby niemożliwe[39]. To społeczeństwo, pisze, „dało jałmużnę ubogiemu, obronę słabemu, pouczenie nieoświeconemu, pracę pracowitemu, pocieszenie tym, którzy go potrzebowali, opiekę bezradnemu, wsparcie w podeszłym wieku, wiarę wątpiącym, nadzieję zrozpaczonym i miłosierdzie całemu rodzajowi ludzkiemu”[40]. Skoro więc człowiek musi żyć we wspólnocie, to uprawnienia człowieka znajdują swą realizację i konkretyzację dopiero w społeczeństwie, a nie w hipotetycznym i ahistorycznym stanie naturalnym. Zatem pawdziwym stanem pierwotnym jest dla niego stan społecznego zjednoczenia, a nie „dziki i niespójny sposób życia”[41]. Stąd uprawnienie by czynić wszystko, bez jakichkolwiek moralnych więzów nie istnieje, ponieważ ludzie nigdy nie egzystowali w całkowitej niezależności i swobodzie. Przeciwnie, w stanie społecznego zjednoczenia nasze działania wpływają na innych i jesteśmy odpowiedzialni za nasze czyny. Hipoteza stanu natury według Burke’a potrzebna jest rewolucjonistom jedynie jako uzasadnienie abstrakcyjnych, fałszywych uprawnień człowieka wyrwanego ze społecznego kontekstu i służy ostatecznie zakwestionowaniu naturalnego charakteru społeczeństwa i władzy.

Tymczasem  „wolność abstrakcyjna, podobnie jak inne pozbawione punktu odniesienia abstrakcje, nie istnieje”[42]. Nie ma jej jednego, powszechnego i doskonałego wzorca wywiedzionego z rozumu spekulatywnego, ponieważ wolne społeczeństwo samo za pomocą niewidzialnej siły kształtuje jej użyteczną i realną postać. To prawda, że wolność jest częścią naturalnej ludzkiej konstytucji, lecz nie można jej zdefiniować tak, jak uczynili to autorzy Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Jej treść i ograniczenia zmieniać się mogą wraz z epokami, przybierając nieskończoną ilość postaci, dlatego „nie można ich określić przez odwołanie się do jakiejkolwiek abstrakcyjnej zasady i nie ma rzeczy bardziej niemądrej od rozważania ich w odniesieniu do takiej zasady”[43].  Jest tak dlatego, że wolność nie może zostać zrozumiana i opisana przez świadomy jednostkowy wybór, lecz odnaleźć ją można dopiero w porządku wspólnoty politycznej, w której będzie realizowana i która potencjalność uprawnień człowieka przekształci w konkretne wolności. Dlatego poza społeczeństwem wolność nie może egzystować, wolność jest tylko wolnością w działaniu, jest dziełami społeczeństwa, a nie abstrakcyjnym roszczeniem skierowanym pod jego adresem. Wolność, tak jak rozumie ją Edmund Burke, należy się człowiekowi tylko jako części wspólnoty i definiowana jest poprzez relacje, w które wchodzi z innymi jej członkami. Konstytucja wspólnoty, wyznawane w niej wartości moralne, religia, przesady, zwyczaje, tradycja polityczna wyznaczają obowiązki i swobody żyjących w niej ludzi. Ich misterna sieć określa żywą tkankę społeczeństwa tworząc zasady wyprzedzające konkretne instytucje polityczne i prawne. A zatem to, co dla filozofów kontynentalnego oświecenia jest przeszkodą dla wolności, dla Burke’a jest warunkiem determinującym jej istnienie[44]. „Człowiek w swej naturze moralnej – pisze – staje się w swym postępie przez życie wytworem przesądów, wytworem opinii, wytworem zwyczajów i sentymentów wzrastających razem z nim. One właśnie tworzą naszą drugą naturę jako mieszkańców kraju i członków społeczeństwa, w którym umieściła nas Opatrzność”[45]. W ciągu wieków wspólnota narodowa rozwija zwyczaje, sentymenty, opinie, przesądy, które stają się jej integralną częścią i decydują o jej unikalności. Tworzą równocześnie jej spoiwo ważniejsze od prawa, bowiem prawo opiera się właśnie na nich. Przez działanie tych starych i utrwalonych przesądów człowiek  przygotowany zostaje by działać w mądry i cnotliwy sposób. To one czynią z cnoty zwyczaj, to za ich sprawą obowiązek staje się czymś naturalnym. Dlatego są one pewniejszym drogowskazem, niż teorie i spekulacje mogąc być zignorowane tylko przez głupców albo ateistów. To zatem życie wspólnoty ukształtowanej przez szereg następujących po sobie pokoleń, jej wspólne historyczne doświadczenie nadają konkretną treść obowiązkom i uprawnieniom człowieka dostosowując je do możliwości i potrzeb jednostek i zbiorowości.   Prawdziwe posłuszeństwo nakazom praw natury wymaga więc szacunku dla przeszłości i troski o przyszłość, nie są one bowiem chwilowym doświadczeniem lecz wiecznością, której fragmentu doświadczają kolejne pokolenia. Błędne rozumienie pojęcia wolności zahamować może zbawienne działanie tego prawa i narazić na szwank jego dziedzictwo pozostawione następcom. Wolność zatem to nie czynienie tego co się podoba w imię abstrakcyjnych zasad, lecz wolność społeczna obwarowana ograniczeniami wynikającymi ze społecznego otoczenia, w którym może być realizowana. Jej konkretne fenomeny zmieniać się mogą w czasie i przestrzeni, podlegać mogą ewolucji pod wpływem okoliczności zewnętrznych i ewolucji dominujących we wspólnocie przekonań, dlatego nie da się ich jasno sprecyzować, tak jak wolności zrodzonych w umysłach impertynentów pokroju Thomasa Paine’a. Stąd Edmund Burke napisać może tylko, że „Ludzie mają prawo (…) do sprawiedliwego traktowania, podobnie jak między równymi sobie, bez względu na to, czy spełniają oni funkcje polityczne, czy też poświęcają się pospolitym zajęciom. Mają prawo do owoców swych starań i do środków, które czynią te starania owocnymi. Mają prawo do dorobku swoich rodziców, do wykarmienia i wychowania potomstwa, do pouczenia w życiu i pocieszenia w chwili śmierci. Każdy człowiek ma prawo do zrobienia dla siebie tego, co zrobić potrafi bez naruszania cudzych praw, i ma też prawo do stosownej części tego wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połączeniu swych zdolności i sił potrafi uczynić dla jego dobra”[46]. Prawdziwymi naturalnymi uprawnieniami człowieka są zatem równość wobec prawa, bezpieczeństwo owoców pracy i własności, przyjazność ze strony instytucji ora korzyści z istnienia uporządkowanego społeczeństwa.  Przysługują one ludziom nie na mocy dekretu władzy, czy orzeczenia filozofa, lecz na mocy starożytnych przywilejów[47] realizujących nakazy boskiej sprawiedliwości. Są bowiem celami, dla których Bóg dał ludziom państwo, a historia pokazuje, że są pożądane przez prawdziwego naturalnego człowieka – człowieka społecznego i cywilizowanego.

Dlatego to, co zwolennicy stanu natury i umowy społecznej nazywają naturalną wolnością, jest dla Burke’a jedynie samolubnym zaspokajaniem swych namiętności, godną potępienia samowolą. Ich doskonała realizacja musiałaby skutkować moralnym i społecznym chaosem. Dopiero bowiem społeczeństwo i zewnętrzna wobec niego władza stwarzają warunki do funkcjonowania rzeczywistej wolności[48]. „To nie samotna, niezwiązana, indywidualna, samolubna wolność – pisze Edmund Burke – jak gdyby każdy miał określać całość swego zachowania przez swą własną wolę. Wolność, którą mam na myśli, jest wolnością społeczną. To taki stan rzeczy, w którym wolność jest zabezpieczona przez równe jej ograniczenie; stan rzeczy, w którym wolność żadnego człowieka i żadnego grona ludzi i żadnej jakkolwiek liczebnej ich grupy, nie może znaleźć sposobów naruszenia wolności jakiejkolwiek osoby lub jakiejkolwiek zbiorowości w społeczeństwie”[49]. Ponieważ wolność nie może istnieć poza społeczeństwem dlatego z faktu tego wynikają konkretne obowiązki spoczywające na członkach wspólnoty i służące jej zachowaniu. Nie są one, podobnie jak wolność, kwestią jednostkowego wyboru, lecz wynikają z naturalnego porządku rzeczy i konstytucji wspólnoty. „Mamy obowiązki wobec ludzkości jako takiej – pisze Edmund Burke – niewynikające z żadnego dobrowolnego paktu. Wynikają one z relacji człowieka do człowieka i relacji człowieka do Boga, które to relacje nie stanowią przedmiotu wyboru. Przeciwnie, moc wszelkich układów, jakie zawieramy z drugą osobą lub grupą osób uzależniona jest od tych bardziej pierwotnych obowiązków”[50]. Stąd ludzie winni darzyć szacunkiem władzę i prawa, respektować własność, która do nich nie należy, pracować, by zyskać to, co można zyskać pracą[51]. Dlatego wolnością może cieszyć się tylko ten, kto związany jest zobowiązaniami nałożonymi nań przez społeczeństwo i prawo natury. Dzieje się tak ponieważ tylko wspólnota polityczna daje ludziom możliwość doskonalenia się w cnocie, która warunkuje wolność. Wolność i cnota są więc u Burke’a immanentnie związane, egzystują wspólnie, wzajemnie warunkują swoje istnienie będąc elementem boskiego porządku. „Bo czymże jest wolność – pyta Edmund Burke – bez mądrości i cnoty? Jest  największym możliwym złem; jest szaleństwem, występkiem i głupotą – pozbawionym wędzideł i granic”[52]. Wolność może egzystować zatem tylko w społeczeństwie ludzi moralnych, jej warunkiem jest bowiem cnota i samokontrola, bez których ludzie „stają się więźniami swoich własnych namiętności”[53].  Dlatego „Ludzie są godni wolności osobistej – przekonuje – proporcjonalnie do ich skłonności do nałożenia moralnych ograniczeń na swoje własne pragnienia, odpowiednio do tego, czy ich miłość dla sprawiedliwości jest większa niżach zachłanność; zaś rozsądek i trzeźwość rozumowania wybija się ponad próżność i arogancję”[54]. Konkretne wolności zatem nie istnieją więc w oderwaniu od społecznego i historycznego kontekstu, wyznaczonego przez tradycję polityczną i prawo natury[55].

 

III.

Dlatego Burke w swej apoteozie wolności Anglików z dumą podkreśla przywiązanie do „dawności, przepełniającej zawsze umysły naszych prawników, prawodawców i wszystkich ludzi, na których chcieli oddziaływać i do niezmienności zasad politycznych tego królestwa, nakazujących traktowanie naszych najświętszych praw i swobód obywatelskich jako odziedziczonych”[56]. „Dzięki dążeniu do zgodności z naszą naturą – pisze – w naszych stanowionych instytucjach i dzięki odwołaniu się do pomocy jej nieomylnych i przemożnych instynktów, mających wzmocnić omylne i słabe władze naszego rozumu, zyskaliśmy wiele innych i to niemałych korzyści, ujmując nasze swobody jako odziedziczone. (…) Dzięki temu nasza wolność została uszlachetniona. Jest imponująca, majestatyczna. Ma rodowód i znakomitych przodków. Ma swe herby i insygnia. Ma galerie portretów, swe pomniki, dokumenty, dowody i tytuły”[57]. To zatem wolność będąca immanentną częścią angielskiego prawa i ustroju, które dla Burke’a są nie tylko wcieleniem ducha historycznej użyteczności, lecz przede wszystkim instytucjonalizacją prawa naturalnego. Przyjęcie założenia o Bogu działającym w historii zmusza więc Burke’a do wniosku, że ma ona swój cel, jakim jest kształtowanie zgodnego z bożą wolą Ładu. Jako głęboko wierzący chrześcijanin Edmund Burke przekonany jest także o ułomności ludzkiej natury oraz jej podatności na zło. Nie podziela więc optymizmu Paina, z którym toczy w tym względzie polemikę, że wszelkie zło jest wynikiem ograniczenia naturalnej ludzkiej wolności, a rząd jest złem konicznym. Z jego oglądu ludzkiej kondycji wynikać musi konieczność istnienia władzy politycznej, która moderować będzie swobody tak, by nie zamieniły się w destrukcyjną dla wspólnoty samowolę. Za jej sprawą dochodzi do przekształcenia przyrodzonych uprawnień w konkretne wolności uzgodnione z dobrem wspólnoty[58]. Bez niej zniknęłoby społeczeństwo, a wraz z nim wszelkie korzyści wynikające ze wspólnego bytowania, w końcu przestałaby istnieć wolność. „Ten – pisze Edmund Burke – który zarządził, byśmy naturę naszą doskonalili dzięki cnocie, chciał, żeby pojawiły się konieczne dla tego doskonalenia środki. Chciał, by powstało państwo”[59]. Stąd władza i wolność muszą koegzystować tak jak dzień i noc, obowiązki i uprawnienia. Wolność „ta musi zostać wbudowana w rządy, aby zharmonizować się z ich formami i regułami, i aby poddać ją ich celom”[60]. Zatem „istnieje nie tylko wraz z porządkiem i cnotą, lecz w ogóle nie może istnieć bez nich, tkwi ona w dobrym rządzie jako jego substancja i żywotna zasada”[61].

Wolne społeczeństwo nie polega zatem na pozbyciu się władzy, lecz na „pogodzeniu opozycyjnych pierwiastków wolności i przymusu w jednym tworze”[62]. Zadaniem władzy jest więc ochrona powstałego spontanicznie naturalnego porządku i będącej jego elementem wolności. Nie może ona istnieć bez wyznaczających ją granic, bez prawa realizującego nakazy boskiej sprawiedliwości. Wolności Anglików są zatem swobodami pod rządami prawa, a nie wyprzedzającym je abstrakcyjnym uprawnieniem. Być wolnym, mieć uprawnieniu znaczy postępować zgodnie z prawem bożym, którego dzieckiem są prawa ludzkie[63]. A zatem istotą uprawnień jest podleganie sprawiedliwym regułom społeczeństwa obywatelskiego[64]. „Ten rodzaj wolności – przekonuje – jest faktycznie inną nazwą dla sprawiedliwości; określaną przez mądre prawa i zabezpieczaną przez dobrze zbudowaną instytucję”[65]. Dlatego Edmund Burke broni wolności widząc ją nie jako wymysł rozumu spekulatywnego, lecz jako starożytne przywileje wynikające z równie starożytnych zwyczajów. Wolność dana człowiekowi przez Boga realizuje się w konkretnych instytucjach, które są społecznymi instrumentami dla realizacji naturalnych celów[66]. Prawo naturalne zaistnieć może w świecie realnym ponieważ ucieleśnione zostaje w społecznym zadawnieniu i statucie. Prawo boskie poznać możemy za pomocą naszych własnych praw, które są próbą naśladowania Jego woli, ponieważ Bóg nie dał nam prostych recept i nie nadał doskonałej utopijnej konstytucji. Po omacku podążamy w kierunku Jego sprawiedliwości za drogowskaz mając własną ułomną naturę. Ancient constitution i common law są więc zatem nie tylko konstrukcjami prawnymi, lecz przede wszystkim realizacją boskiego Ładu, niedoskonałą co prawda, lecz jedyną dostępną ludzkiemu doświadczeniu, która zbudowana została bez ludzkiej świadomości, mocą Boga działającego w historii i „nikt z wyjątkiem gruntownie oczytanych nie potrafi pojąć kunsztownego mechanizmu struktury dostosowanej do połączenia wolności osobistej i społecznej ze społeczną siłą, z porządkiem, z pokojem, ze sprawiedliwością, a przede wszystkim z instytucjami utworzonymi dla nadania tej bezcennej całości stałości i stabilności na wieki”[67].

Prawo naturalne jest więc dla Burke’a zwyczajem zgodnym z wolą Opatrzności, doświadczeniem poznawanym poprzez tradycję, przesąd i zadawnienie, a common law i starożytna konstytucja są wcieleniem jego ducha[68]. Będąca jądrem wigowskiej mitologii idea starożytnej konstytucji opierała się bowiem na przekonaniu, że brytyjski ustrój był kategorią daną i zastaną, nie powstał w wyniku ludzkiej działalności, lecz wyraża rozumność prawa natury oraz boskiego porządku[69]. Budowany przez stulecia gmach angielskich instytucji prawnych i ustrojowych stworzył unikalny mechanizm adaptacji tych odwiecznych norm do aktualnej sytuacji i potrzeb społeczeństwa. Za sprawą tego tajemniczego procesu części Konstytucji stopniowo i prawie niedostrzegalnie w przystosowały się jedna do drugiej. Nie można jej było jednak opisać w postaci prostych zasad i aksjomatów, podobna była bowiem raczej do drzewa, w którym poszczególne części pełnią swoją rolę, obumierają, by uczynić miejsce dla nowych, wpisujących się jednak doskonale w spontanicznie egzystujący i ewoluujący porządek. Dlatego, jak pisał Edmund Burke, angielska konstytucja nigdy „nie jest ani stara, dojrzała czy młoda, ale nie zmieniając się przeżywa powtarzające się z różnym natężeniem  okresy schyłku, upadku, odrodzenia i wzrostu, a nasze udoskonalenia nigdy nie są całkowicie nowe, a to, co zachowujemy, nigdy nie jest całkowicie anachroniczne”[70].

Angielskiej konstytucji nie uważa więc Burke za obiektywnie doskonałą, ważne, że jest ona bliska doskonałości dla samych Anglików[71]. Jej wartość polega na tym, że w jej instytucjach skumulowały się wiedza, doświadczenie i mądrość minionych pokoleń, a zapisane w niej zasady sprawiedliwości i wolności kształtowały się stopniowo, bez udziału ludzkiej woli. Jest więc ona inkarnacją boskiej woli działającej w historii, a nie ułomnym dziełem ograniczonych umysłów prawodawców. Angielska starożytna konstytucja zatem „To nie wybór jednego dnia lub jednego pokolenia, wybór krzykliwy i lekkomyślny; to rozważny wybór wieków i pokoleń; to konstytucja uczyniona przez to, co jest dziesięć tysięcy razy lepsze niż wybór, jest uczyniona przez szczególne okoliczności, wydarzenia, nastroje, usposobienia i moralne, obywatelskie i społeczne nawyki ludzi, którzy ujawniają się tylko w długim czasie. To jest strój, który przystosowuje się do ciała”[72]. Stanowi ona najlepszą gwarancję prawa i wolności[73], bowiem to w niej znalazły wyraz i realizację naturalne uprawnienia człowieka przebrawszy formę swobód Anglików. Dlatego angielski „system polityczny koresponduje i harmonizuje z porządkiem świata oraz ze sposobem istnienia przeznaczonym stałym tworom składającym się  z pomniejszych elementów”[74].

To powiązanie starożytnej konstytucji z prawem natury sprawia, że zdaniem Burke’a, ma miejsce nieustanne wymuszone zmiennymi okolicznościami dostosowanie instytucji do absolutnych i niezmiennych zasad[75]. W naturze samej konstytucji bowiem, dzięki naśladownictwu naturalnych wzorców, tkwią instrumenty niezbędne do jej zmiany rozumianej jako realizacja tkwiącego w historii zamysłu Stwórcy. Dlatego komentując wydarzenia Rewolucji Chwalebnej podkreślał, że „(…) chcieliśmy i chcemy nadal, wywodzić wszystko, co posiadamy, z dziedzictwa naszych przodków. Pilnie baczyliśmy, by na tym odziedziczonym pniu nie zaszczepić ani jednego pędu obcego naturze pierwotnego dzieła. Zasadą wszystkich przedsiębranych dotąd reform było odwoływanie się do przeszłości, i mam nadzieję, więcej: jestem przekonany, że te wszystkie, jakie dokonane zostaną w przeszłości będą naśladowały ściśle ten sposób postępowania, autorytet i przykład”[76]. Ewolucja ta, w której ujawnia się działanie Opatrzności, uzgodniona z prawem natury, pozwala zachować nienaruszoną konstytucję, będącą warunkiem szczęścia, pomyślności i wolności. „Dzięki tej konstytucji  – pisze – wiem i triumfalnie czuję, zarówno, że jestem wolny i, że nie jestem wolny w sposób niebezpieczny dla siebie lub dla innych. Wiem, że żadna władza na ziemi, gdy czynię to co powinienem, nie może narazić mego życia, mojej wolności lub mojej własności. Mam tę wewnętrzną i dostojną świadomość mojego własnego bezpieczeństwa i niezależności, która jako jedyna wywołuje dumne i krzepiące uczucie wolności w ludzkiej piersi”[77]. Za sprawą cnoty politycznej roztropności, która „jest nie tylko pierwsza w szeregu cnót politycznych i moralnych, ale jest zarządcą, regulatorem, standardem ich wszystkich”[78] możliwym staje się zharmonizowanie konkretnych okoliczności społecznych i historycznych z nakazami Boga[79]. Skoro tak to starożytna konstytucja legitymizuje uprawnienia władzy, wolności i obowiązki poddanych nie tylko z racji swej dawności i skuteczności, lecz zgodności z naturalną sprawiedliwością[80], która przyjęła formę starodawnych praw.

Zawarte w nich zostały dwojakiego rodzaju gwarancje chroniące przed arbitralnością władzy. Pierwsze, najważniejsze mają charakter ograniczeń moralnych i wynikają z chrześcijańskiego charakteru społeczeństwa i państwa oraz jego podległości prawu natury. Władza winna być zatem podporządkowana jego nakazom, a jego „wzniosłe zasady należy wpoić ludziom piastującym wysokie godności i tworzyć religijne instytucje, które zachowywałyby ich żywotność i zmuszały do ich przestrzegania”[81].  Władza nie jest bowiem przywilejem, lecz obowiązkiem na mocy zaufania, który spełniać należy dla dobra wspólnoty. Z drugiej jednak strony nie mniej ważna dla zachowania wolności jest moralna kondycja społeczeństwa. Gdy jej zabraknie, a ludzie wyzwolą się z moralnych więzów, tak jak miało to miejsce we Francji, wtedy wolność zastąpiona zostanie „rządami ułomności i chaosu”[82]. Równie istotne są dla Burke’a instytucjonalne gwarancje wolności Anglików, do których zalicza ograniczony charakter monarchii, dziedziczność korony, odpowiedzialność ministrów, szereg potwierdzonych przez monarchów praw i przywilejów, w końcu samo prawo powszechne stanowiące barierę chroniącą swobody poddanych.  Wszystkie one wynikają ze starych, ukształtowanych przez pokolenia form egzystencji, tworząc wygodną i użyteczną strukturę, w której każdy element pełni istotną funkcją tworząc środowisko, gdzie istnieć może rzeczywista wolność. „Efekty działania zasiedziałych instytucji – dowodzi autor Rozważań –  stanowią ich probierz. Gdy ludzie są szczęśliwi, zjednoczeni, bogaci i silni, nie pytamy o resztę. Przyjmujemy, że dobre jest to, co ma dobre następstwa”[83].

 

IV.

Tymczasem propozycje radykałów wolność chcą fundować na całkowitym odrzuceniu tych rozwiązań moralnych i ustrojowych, które warunkują istnienie wolności.  To właśnie te powody sprawiły, że Burke widział w postulatach radykalnych zmian społecznych i politycznych zagrożenie nie tylko o charakterze instytucjonalnym, ale przede wszystkim moralnym. Logika common law i sankcja prawa naturalnego każą mu docenić powściągliwość i rozwagę przodków, którzy „przez skromność tak jak samo jak przez siłę swych umysłów niedostrzegalnie kreślili Konstytucję coraz bliżej jej doskonałości, przez to, że nigdy nie odchodzili od jej podstawowych zasad, ani nie wprowadzali zmiany, która nie był zakorzeniona w prawach, Konstytucji i życiu królestwa”[84]. Paradoksalnie jednak za pragnieniem fundamentalnej zmiany zastanych urządzeń politycznych stała całkowicie odmienna od Burke’owskiej koncepcja wolności, którą w An Appeal fron the New to the Old Whigs nazywa fałszywą. W istocie rzeczy terminem tym nazywa Edmund Burke dwie koncepcje filozoficzne, które stanowiły teoretyczny fundament dwóch etapów rewolucji francuskiej. Pierwsza, wywodząca się z teorii kontraktualistycznych zakładała istnienie naturalnych, przyrodzonych i niezbywalnych uprawnień przysługujących jednostkom w przedspołecznym i przedpaństwowym stanie naturalnym. Zachowywały one swą treść w stanie społecznego zjednoczenia i wyznaczały obszar, w które państwo nie może ingerować[85]. Istniały zatem w pewnym sensie niezależnie od państwa i społeczeństwa, a instytucje te powołane wolicjonalnym aktem jednostek za jedyny cel stawiały sobie ich ochronę i zachowanie. O absurdalności hipotezy stanu natury mowa była wcześniej, lecz dla Burke’a o wiele istotniejsze są społeczne konsekwencje tego rodzaju wolności. Traci ono bowiem swój wspólnotowy charakter, jest właściwie stowarzyszeniem autonomicznych bytów, całkowicie uwolnionych od moralnych zobowiązań wobec bliźnich i wspólnoty. Dla Burke’a obowiązki i swobody stanowią awers i rewers tej samej monety, by cieszyć się wolnością, trzeba spełniać społeczne zobowiązania, których wolność jest funkcją. Tu tymczasem jednostki otrzymują wolność mocą orzeczenia filozofa lub dekretu władzy, a cieszenie się nią nie wymaga żadnych pozytywnych działań, prócz powstrzymania się od naruszania analogicznych uprawnień innych i jest powszechne w swej równości. Opiera się zatem na odrzuceniu naturalnych autorytetów krępujących wolę jednostek i uzgadniających ją z interesem wspólnoty, w swym centrum stawiając absolutną jednostkę wyrwaną z wszelkich społecznych uwikłań dysponująca absolutną wolnością.

O wiele niebezpieczniejsza dla Burke’a jest jednak teoria, która z powszechnych i przyrodzonych uprawnień wywodzi równy udział w sprawowaniu rządów[86]. Prawa człowieka redukowane są tu do jednego: suwerennego prawa każdej jednostki, bu rządzić sobą w stanie natury, a suwerenność tę zachowują w stanie społeczeństwa, które składa się z równych i suwerennych bytów z konieczności rządzonych przez wolę większości[87]. Większość ta w konsekwencji postrzegana być musi jako jedyni władcy oraz autorzy konstytucji wspólnoty. Suwerenności ludu Rousseau zatem, tak jak ją postrzega Edmund Burke, w istocie polega na założeniu, że „suwerenność, niezależnie czy wykonywana przez jednego, czy wielu, nie tylko ma źródło w narodzie (…), ale że to w ludzie spoczywa stale i niezmiennie suwerenność, że lud może legalnie usuwać królów nie tylko za złe sprawowanie władzy, lecz w sytuacji braku jakichkolwiek nadużyć, że może wedle swego upodobania  ustanowić dla siebie jakąś nową formę rządu lub żyć be jakiegokolwiek rządu, że lud stanowi w gruncie rzeczy swoją własną władzę, a jego wola jest miarą jego działań”[88]. Leżące u podstaw tego twierdzenia kontraktualistyczne przesady ignorują fakt, że co prawda, społeczeństwo jest umową, lecz umową łączącą przeszłe, teraźniejsze i przyszłe pokolenia realizującą cle, które nie mogą być zrealizowane za życia jednej generacji i wyrażają boską rozumność w świecie[89]. Wynikające z tego obowiązki dla jego członków nie wynikają z ich woli, podlegają im bowiem nie pytani o zdanie czerpiąc korzyści z istnienia społeczeństwa. Dlatego: „Podstawa rządu nie znajduje się w wymyślonych prawach człowieka (…) ale w politycznym komforcie i w ludzkiej naturze, albo, choć natura jest uniwersalna, w formie zmodyfikowanej przez lokalne zwyczaje i skłonności”[90]. Najważniejsze moralne obowiązki nigdy nie są więc przedmiotem wyboru, same stanowiąc podstawę wszystkich zobowiązań zaciąganych przez człowieka. Naturalną podstawą społeczeństwa są zatem moralne relacje pomiędzy jego członkami narzucone i sankcjonowane przez akt stworzenia[91], który określa naturę wszystkich rzeczy, ich miejsce i relacje. Tworzy w ten sposób obiektywny porządek, któremu ludzie i narody muszą się podporządkować[92]. To zatem porządek moralny kreuje obowiązki polityczne, a nie odwrotnie, jak chcieliby jego adwersarze. Dlatego umowa tworząca społeczeństwo nie może być rozwiązana mocą czyjegokolwiek widzimisię, nawet, jeśli byłaby nim większość, tak, jak wola większość nie może uczynić sprawiedliwą niesprawiedliwości. Dlatego zasadę suwerenności ludu Edmund Burke określa jako „najbardziej fałszywą, ohydną i niebezpieczną doktrynę, która kiedykolwiek była głoszona”[93].

U samych korzeni tej idei leży lekceważenie dla boskiego ładu, dla określonych przez Stwórcę zasad rządzących kosmosem, dla organicznego i wspólnotowego charakteru społeczeństwa, podnosząc do rangi absolutu to, co chwilowe i ułomne. Stanowi więc doskonałe uzasadnienie niszczenia zastanego porządku i budowania na jego gruzach nowego ładu nie tylko w wymiarze instytucjonalnym, ale co gorsza, również w moralnym, ponieważ zmierza „w stronę całkowitego obalenia nie tylko wszelkiej formy rządów oraz wszelkich trwałych zabezpieczeń rozumnej wolności, ale także wszelkich reguł i zasad samej moralności”[94]. Niszczy przy tym to, co dla wolności najważniejsze – ciała pośredniczące, stanowiące formalny i realny hamulec dla despotycznych zapędów władzy tworząc scentralizowany rząd. Po ich unicestwieniu człowiek staje sam, słaby i bezbronny wobec niczym nieograniczonego i wszechpotężnego państwa, którego arbitralność uzasadniona zostaje przez wolę większości[95]. Jednak nawet większość nie ma żadnego moralnego prawa, by czynić rzeczy niszczące dla wspólnoty, jest to bowiem „sprzeczne z najwyższym prawem, które nie leży we władzy jakiejś wspólnoty, ani całej ludzkiej rasy. Trudno jest wskazać – argumentuje dalej – błąd bardziej wywrotowy dla całego porządku i piękna, całego pokoju i szczęścia społeczeństwa ludzkiego, niż twierdzenie, ż jakaś grupa ludzi może tworzyć prawo jakie jej się podoba”[96]. Dobro wspólne, tak jak je rozumie Edmund Burke, nie jest bowiem tożsame z dobrem większości. Mąż stanu, który dobrze rozumie naturę społeczeństwa wie, że każdy człowiek posiada utrwalone wolności i korespondujące z nimi obowiązki chronione przez instytucje publiczne realizujące zasady niezależnej od ludzkiej woli sprawiedliwości. Gdy o tym zapomni, wówczas władza, krępowana dotychczas przez prawo natury i starożytne fundamentalne prawa królestwa, pozbawiona zostaje nagle tych wędzideł, wolą ludu maskując nieznaną wcześniej tyranię[97]. W rękach jego przedstawicieli skupiona zostaje bowiem absolutna władza i równocześnie prawo jej kontrolowania, co w istocie niweczy wszelkie jej ograniczenia pozwalając w imię abstrakcyjnej wolności politycznej gwałcić prawa i wolności osobiste jednostek. Wolność w najbardziej ogólnym sensie Edmund Burke rozumiał bowiem przede wszystkim, jako nieobecność arbitralnego przymusu i samowolnych działań władzy[98], niezależnie czy pochodzą one od Korony[99], Parlamentu, czy francuskich przedstawicieli ludu. Despotyzm oznacza zaś dla niego ustrój, w którym władców nie wiążą żadne niepisane, wcześniejsze od nich prawa, a ich decyzje niepodane są kontroli niezawisłych sędziów[100]. Tymczasem we francuskim projekcie rewolucyjnym rządzący utożsamieni zostają z rządzonymi, tak, że wola tych pierwszych nie znajduje żadnych realnych ograniczeń. „Taka konstytucja wolności – przekonuje Edmund Burke – jeżeli taką może być, jest w rezultacie niczym więcej niż inną nazwą dla tyranii najsilniejszej fakcji; a fakcje w republikach były i są, w pełni tak zdolne jak monarchie, do najokrutniejszego ucisku i niesprawiedliwości”[101]. W związku z tym jej „miłośnicy muszą być miłośnikami nie wolności lecz, o ile naprawdę rozumieją jej naturę, najniższej i najbardziej niegodziwej niewoli”[102].

Ich entuzjazm w głoszeniu wolności, którego pierwszą ofiarą pada wolność wynika z fundamentalnego braku zrozumienia dla istoty społeczeństwa, które nie jest produktem ludzkiej konwencji, lecz skomplikowanym porządkiem powołanym do życia przez Boga. Społeczeństwo bowiem z samej swej istoty ma charakter hierarchiczny, a każdy zajmuje w nim wyznaczone mu przez Opatrzność miejsce. Każdy z jego członków ma co prawda równe prawa, lecz jak zaznacza wielki Wig, „nie do tego samego”[103], wszyscy są wolni, lecz dysponują różnymi kwalifikacjami moralnymi i intelektualnymi. Jedyna równość, jaką uznaje to równość chrześcijańska, równość moralna, równość dzieci bożych w obliczu Stwórcy.

Tej moralnej równości, towarzyszą równocześnie naturalne nierówności w kondycji każdego człowieka. Podążanie ścieżką cnoty, poświęcenie dobru wspólnemu, czy rozpoznanie istoty starożytnego ustroju nie jest dostępne każdemu w takim samym stopniu. Podobnie jak cnota rozwagi pozwalająca odróżnić to, co niebezpieczne od tego, co uzgodnione z tradycją wspólnoty[104], które dostępne są tylko arystokracji cnoty i rozumu, a nie ludowi jako całości. Człowiek – pisze Edmund Burke – „który wniósł do spółki tylko pięć szylingów, Mo do nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł pięćset funtów, ma prawo do swej większej części. Lecz ten pierwszy nie ma prawa do równego udziału w dochodach z połączonego kapitału. A co się zaś tyczy udziału we władzy, autorytecie i zarządzaniu, jaki powinien przypadać każdej jednostce w kierowaniu państwem, to nie sądzę, iżby należał on do bezpośrednich, pierwotnych praw człowieka w społeczeństwie obywatelskim”[105]. Przyjęcie perspektywy przeciwnej skutkuje, jak we Francji, poddaniem odwiecznych i niezmiennych reguł sprawiedliwości, fundamentalnych praw królestwa arbitralnej woli będącej wynikiem zmiennych nastrojów nikczemnego w swej moralnej kondycji i nieobliczalnego tłumu. W prawdziwym społeczeństwie tymczasem, a nie w podniesionym do rangi suwerena zatomizowanym tłumie, władza spoczywa w rękach najlepszych jego synów, którzy swe talenty i zdolności oddają w służbie ojczyzny[106]. Dlatego zawsze zdecydowanie sprzeciwiał się zmianom  wprawie wyborczym, które mogły zachwiać ten wykształcony ewolucyjnie stan. Skoro stan natury to fikcja, a stan społecznego zjednoczenia jest realnością, na której Edmund Burke buduje swą koncepcję, to z samej istoty boskiego planu wynika istnienie jego naturalnych przywódców, których w An Appeal opisuje w ten sposób: „Prawdziwa naturalna arystokracja nie jest oddzielną i odrębną częścią państwa. Jest on jego istotną i integralną częścią każdego dużego właściwie utworzonego ciała. Jest ukształtowana przez zbiór uzasadnionych opinii, które wzięte jako całość przyjąć należy za zgodne z rzeczywistością. Wychowuje się w szacownym miejscu, od dzieciństwa nie widzi niczego nikczemnego i ohydnego, uczy się szacunku do samej siebie, przyzwyczaja się do krytycznego spojrzenia na społeczeństwo, wcześnie zwraca uwagę no opinie publiczną, stoi tak wysoko, by móc objąć wzrokiem  szerokie spektrum nieskończenie różnych organizacji i wydarzeń w dużym społeczeństwie, ma czas na lekturę, refleksję, rozmowę; ma zdolność do pozyskiwania starań i uwagi mądrych i uczonych, gdziekolwiek się oni znajdują, jest obeznana z dowodzeniem i posłuszeństwem w wojsku, uczy się nie zważać na niebezpieczeństwo w pogoni za honorem i obowiązkiem, otrzymuje formację do najwyższego stopnia czujności, przezorności i roztropności w warunkach, w których żadnego błędu nie popełnia się bezkarnie, a najmniejsze pomyłki pociągają za sobą bardzo niszczące konsekwencje, jest formowana w powściągliwej i uporządkowanej postawie w poczuciu tego, że jest się uważanym za nauczyciela swoich współobywateli służącego im radą w szczególnie ważnych dla nich sprawach oraz, że działa jako mediator pomiędzy Bogiem a człowiekiem”[107]. Tylko wtedy, gdy mądrzejsi, wykształceni, bardziej zaradni i majętni prowadzą i chronią słabszych, mniej zaradnych i biedniejszych społeczeństwo nazwać można ludem, a „nie rasą zdrajców i włóczęgów”[108]. Władza elity jest czymś naturalnym i oczywistym, w przeciwieństwie do rządów miernot, które sprzeciwiają się prawu natury. Edmund Burke nie odrzuca jednak a priori zasady większości, podobnie jak Monteskiusz wie, że w pewnych okolicznościach jest pożądana, jednak nie z uwagi na realizację jakieś abstrakcyjnej idei, lecz konkretne okoliczności i społeczną użyteczność[109]. Odmawia wszakże jej czysto arytmetycznej wykładni i powszechności przekonując, że większość musi pochodzić od ciała wykształconego i udoskonalonego przez tradycję, wykształcenie, majątek i moralne przymioty. Tylko ludzie dysponujący szczególnymi kompetencjami mają więc prawo wybierać swych przedstawicieli, którzy stworzą prawdziwą większość wyrażającą dobro i interes całej wspólnoty.

 

Rekapitulacja

Mówiąc o wolności i o naturalnych uprawnieniach człowieka nadaje im zatem treść całkowicie przeciwstawną niż jego polityczni oponenci. Wielki Wig sprzeciwiając się ich metafizycznym spekulacjom kreśli przy tym własną, wyrafinowaną koncepcję, która stanowić ma intelektualny oręż w walce z tymi, którzy owładnięci przekonaniem o swej przenikliwości i wszechwiedzy nie wahają się podważyć wiecznych i uniwersalnych prawd. Sam, pozbawiony takich złudzeń odwołuje się do tego, co konstytuuje zachodnią tradycję polityczną i intelektualną, co decyduje o jej unikalności i pięknie. Wbrew modnemu wśród elit deizmowi nie wstydzi się więc swej chrześcijańskiej gorliwości i oddania dla świętej wiary przodków, która uczyniła z niego tego, kim jest.  Ona karze mu dostrzec, że postać świata nie jest czymś przypadkowym, że stoi za nim rozum, który ukształtował go zgodnie z drobiazgowo przemyślanym planem. W planie tym szuka więc odpowiedzi na pytanie o ludzką kondycję i miejsce człowieka we wszechświecie. Odwołując się do tradycji prawa naturalnego widzi go więc zawsze, jako element większej całości, zdeterminowany przez społeczny kontekst, w którym funkcjonuje, a nie wyrwane z niego abstrakcyjne indywiduum. Tak zatem jak człowiek zawsze jest konkretny, tak konkretne są jego obowiązki i uprawnienia wobec tych, wśród których żyje. To społeczne interakcje mielone w młynie historii dają odpowiedź na pytanie o zakres ludzkiej wolności tu i teraz. Jej zmienna treść wyraża się w unikalnym ustroju każdej wspólnoty politycznej będącej efektem działania niezliczonych okoliczności pod życzliwą kuratelą Stwórcy. Wszystko, czego człowiek do wolności potrzebuje to zachować wierność wobec jego nakazów zaklętych w moralności, starożytnych zwyczajach, przesądach i tradycji. Edmund Burke jest przy tym całkowicie pewien, że odrzucenie tego świętego depozytu musi ostatecznie doprowadzić nie tylko do społecznego i moralnego zamieszania, ale utraty wolności, która jest najważniejszym darem Boga dla człowieka. Dlatego dumny z tradycji, którą reprezentuje, z dziedzictwa angielskiego ustroju i swobód Anglików może napisać:

„My nie dokonaliśmy żadnych odkryć i nie sądzimy,

by należało dokonywać jakichkolwiek odkryć w sferze moralności

lub wielu w sferze podstawowych zasad rządzenia czy też w wyobrażeniach wolności,

które były znane na długo przed naszym urodzeniem, i będą znane równie dobrze,

gdy nad naszym zarozumialstwem Opatrzność usypie mogiłę,

a grobowa cisza zapanuje nad zuchwałą wielomównością”[110].

 

Tomasz Tulejski

Za: O. Górecki (red): Wolność człowieka i jej granice, Łódź 2019, t. II, s. 159-184.

Bibliografia:

A Speech of Edmund Burke, Esq. at the Guildhall, in Bristol:  previous to the late election in that city upon certain points relative to his parliamentary conduct, J. Dodsley, London 1780.

Bourke R., Empire and Revolution. The Political Life of Edmund Burke, Princeton University Press, Princeton 2015.

Boyd R., „The Unsteady and Precarious Contribution of Individuals”. Edmund Burke’s Defense of Civil Society, The Review of Politics Vol. 61, No. 3 (Summer, 1999).

Browning R., The Origin of Burke’s Ideas Revisited, Eighteenth-Century Studies, Vol. 18, No. 1 (Autumn, 1984).

Burke E., Rozważania o rewolucji we Francji, przekł. D. Lachowska, Znak, Kraków 1994.

Burke E., An Appeal from the New to the Old Whigs, in concequence of some late discussion in Parliament, J. Dodsley, Pall-Mall, London 1791.

Burke E., O duchu i naturze rewolucji, przekł. A. Wincewicz-Price, OMP, Kraków 2012.

Canavan F. S. J., The Relevance of the Burke-Paine Controversy to American Political Thought, The Review of Politics Vol. 49, No. 2 (Spring, 1987).

Canavan F. S. J., Edmund Burke’s Conception of the Role of Reason in Politics, The Journal of Politics Vol. 21, No. 1 (Feb., 1959).

Canavan F. S. J., Burke on Prescription of Government, The Review of Politics Vol. 35, No. 4 (Oct., 1973).

Correspondence of the Right Honourable Edmund Burke between the year 1744 and the period of his decease, in 1797, F. & J. Rivington, London 1844.

Dreyer F. A., Burke’s Politics. A Study in Whig Orthodoxy, Wilfred Laurier University Press, Waterloo 1979.

Dreyer F. A., Legitimacy and Usurpation in the Thought of Edmund Burke, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, Vol. 12, No. 3 (Autumn,1980).

Espada J. C., Edmund Burke and the Anglo-American Tradition of Liberty, Royal Institute of Philosophy Supplement 81 (58), 2006.

Fennessy R. R., Burke, Paine and the Rights of Man, M. Nijhoff, The Hague, 1963.

Figgis J. N., The Divine Right of Kings, University Press, Cambridge 1914.

Hart J., Burke and Radical Freedom, The Review of Politics, Vol. 29, No. 2 April, 1967.

Hill C., Intellectual Origins of the English Revolution, Clarendon Press, Oxford, 1965.

Hutchins R. M., The Theory of the State: Edmund Burke, The Review of Politics Vol. 5, No. 2 (Apr., 1943).

Kilcup R. W., Burke’s Historicism, The Journal of Modern History, Vol. 49, No. 3 (Sep., 1977).

Kirk R., Burke and Natural Rights, The Review of Politics, Vol. 13. No. 4, October, 1951.

Kirk R., Burke and the Philosophy of Prescription, Journal of the History of Ideas, Vol. 14, No. 3 (Jun., 1953).

Laski H., Political Thought in England from Locke to Bentham, Holt, New York 1920.

List Edmunda Burke’a do członka Zgromadzenia Narodowego w odpowiedzi na niektóre zastrzeżenia wobec jego książki o wypadkach we Francji, przekł. T. Pichór, Rambler, Warszawa 2012.

London and Westminster Review, October, 1836 – January, 1837, vol. IV. and XXVI. 1837, Baldwin, Cradock, and Joy, London 1837.

MacCunn J., The Political Philosophy of Burke, Edward Arnold, London 1913.

Morley J., Edmund Burke. A Historical Study, Macmillan, London 1867.

O’Gorman F., Edmund Burke: His Political Philosophy, Routledge, London 2004.

Pocock J. G. A., Burke and the Ancient Constitution. A Problem in the History of Ideas, The Historical Journal, Vol. 3, No. 2 (1960).

Pocock J. G. A., The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, W. W. Norton, New York 1957.

Raeder L. C., Edmund Burke: Old Whig, Political Science Reviewer 2006, Vol. 35.

Sabine G., History of Political Theory, Holt, Rinehart and Winston, New York 1961.

Speeches of the Managers and Counsel in the Trial of Warren Hastings, Longman, Brown, Green, Longmans & Roberts, London 1859.

Stanlis P. J., Edmund Burke and the Natural Law, Transaction Publishers, New Brunswick 2003.

Stephen L., History of English Thought in the Eighteenth Century, Smith, Elder & Co., London 1881.

The Complete Works of Thomas Paine, Freethought Press Association, New York 1954.

The Speeches of the Right Honourable Edmund Burke in the House of Commons and in Westminster Hall in Four Volumes, Longman, Hurst, Rees, Orme and Brown, London 1816.

The Works of Edmund Burke, C. C. Little & J. Brown, Boston 1839.

The Works of Edmund Burke with a Memoir in Three Volumes , G. Dearborn, New York 1836.

The Writings and Speeches of Edmund Burke, Clarendon Press, Oxford 1981.

Weston J. C. Jr., Edmund Burke’s View of History, The Review of Politics, Vol. 23, No. 2 (April, 1961).

Williams M. S., Burkean „Descriptions” and Political Representation: A Reappraisal, Canadian Journal of Political Science, Vol. 29, No. 1 (Mar., 1996).

Works of Edmund Burke, Liberty Found, Indianapolis 1999.

[1] Linda C. Raeder, Edmund Burke: Old Whig, Political Science Reviewer 2006, Vol. 35, s. 115-117.

[2] Frederick A. Dreyer, Burke’s Politics. A Study in Whig Orthodoxy, Wilfred Laurier University Press, Waterloo 1979, s. 70.

[3] Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, przekł. D. Lachowska, Znak, Kraków 1994, s. 39.

[4] Ibidem, s. 258.

[5] Ibidem, s. 107.

[6] Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century, Smith, Elder & Co., London 1881, vol. II, ss. 223-227; John Morley, Edmund Burke. A Historical Study, Macmillan, London 1867, s. 151; Harold Laski, Political Thought in England from Locke to Bentham, Holt, New York 1920, ss. 236-237; George Sabine, History of Political Theory, Holt, Rinehart and Winston, New York 1961, s. 607.

[7] Reed Browning, The Origin of Burke’s Ideas Revisited, Eighteenth-Century Studies, Vol. 18, No. 1 (Autumn, 1984), ss. 59-63; Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, Transaction Publishers, New Brunswick 2003, ss. 71, 84, 112, 114, 123, 207, 214, 249; Richard Bourke, Empire and Revolution. The Political Life of Edmund Burke, Princeton University Press, Princeton 2015, ss. 219-220.

[8] Russell Kirk, Burke and Natural Rights, The Review of Politics, Vol. 13. No. 4, October, 1951, s. 441.

[9] Rozważania, s. 106-107.

[10] Ibidem, s.107.

[11] Russell Kirk, Burke and the Philosophy of Prescription, Journal of the History of Ideas, Vol. 14, No. 3 (Jun., 1953), s. 368.

[12] Richard Boyd, „The Unsteady and Precarious Contribution of Individuals”. Edmund Burke’s Defense of Civil Society, The Review of Politics Vol. 61, No. 3 (Summer, 1999), ss. 472-473.

[13] Rozważania, s. 106.

[14] Boyd, „The Unsteady and Precarious Contribution of Individuals”. Edmund Burke’s Defense of Civil Society, op. cit., ss. 476-477.

[15] Rozważania, s. 108.

[16] London and Westminster Review, October, 1836 – January, 1837, vol. IV. and XXVI. 1837, Baldwin, Cradock, and Joy, London 1837, s. 269.

[17] John C. Weston, Jr., Edmund Burke’s View of History, The Review of Politics, Vol. 23, No. 2 (April, 1961), s. 208; Rodney W. Kilcup, Burke’s Historicism, The Journal of Modern History, Vol. 49, No. 3 (Sep., 1977), s. 394; John MacCunn, The Political Philosophy of Burke, Edward Arnold, London 1913, s. 127.

[18] Kirk, Burke and the Philosophy of Prescription, op. cit., s. 368.

[19] Edmund Burke, An Appeal from the New to the Old Whigs, in concequence of some late discussion in Parliament, J. Dodsley, Pall-Mall, London 1791, s. 121.

[20] Speech of the Rt.Hon. E. Burke, 15th February 1788, Continuation, 16th February 1788, [w:] Speeches of the Managers and Counsel in the Trial of Warren Hastings, Longman, Brown, Green, Longmans & Roberts, London 1859, vol. I., s. 79.

[21] Letters on a Regicide Peace. Letter No. 3. Proposals for Peace, [w:] Works of Edmund Burke, Liberty Found, Indianapolis 1999, vol. III, s. 217.

[22] Rozważania, s. 111.

[23] Robert M. Hutchins, The Theory of the State: Edmund Burke, The Review of Politics Vol. 5, No. 2 (Apr., 1943), s. 143.

[24] Tract on the Popery Laws, [w:] The Works of Edmund Burke with a Memoir in Three Volumes , G. Dearborn, New York 1836, vol. II, s. 409.

[25] Ibidem, s. 414.

[26] Frank O’Gorman, Edmund Burke: His Political Philosophy, Routledge, London 2004, s. 18.

[27] Tract on the Popery Laws, s. 409.

[28] Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, op. cit., s. 36.

[29] Tract on the Popery Laws, s. 413.

[30] Edmund Burke, Speech on Fox’s India Bill 1 December 1783, [w:] The Writings and Speeches of Edmund Burke, vol. V: India: Madras and Bengal, 1774-1785, Clarendon Press, Oxford 1981, ss. 383-385.

[31] Rozważania, s. 109.

[32] Ibidem, s. 77; O’Gorman, Edmund Burke: His Political Philosophy, op. cit., s. 56.

[33] Resolutions Concerning The Poor Laws, [w:] Correspondence of the Right Honourable Edmund Burke between the year 1744 and the period of his decease, in 1797, F.&J. Rivington, London 1844, vol. IV, Appendix, ss. 463.

[34] Kirk, Burke and Natural Rights, op. cit., s. 442.

[35] Jeffrey Hart, Burke and Radical Freedom, The Review of Politics, Vol. 29, No. 2 April, 1967), s. 225.

[36] MacCunn, The Political Philosophy of Burke, op. cit., s. 51.

[37] Reform of the Representation of the Commons in Parliament, [w:] The Speeches of the Right Honourable Edmund Burke in the House of Commons and in Westminster Hall in Four Volumes, Longman, Hurst, Rees, Orme and Brown, London 1816, vol. III, s. 47.

[38] Rozważania, s. 113.

[39] Kirk, Burke and the Philosophy of Prescription, op. cit., s. 370.

[40] Repeal to The Test Corporation Act, [w:] The Speeches of the Right Honourable Edmund Burke in the House of Commons and in Westminster Hall in Four Volumes, op. cit.,  vol. III, s. 476.

[41] An Appeal, s. 86.

[42] Edmund Burke, Przemówienie w sprawie wnioskowanych przez niego uchwał dotyczących pojednania  koloniami, [w:] O duchu i naturze rewolucji, przekł. A.Wincewicz-Price, OMP, Kraków 2012, s. 85.

[43] Rozważania, s. 78.

[44] João Carlos Espada, Edmund Burke and the Anglo-American Tradition of Liberty, Royal Institute of Philosophy Supplement 81 (58), 2006, s. 224.

[45] Speeches in the Impeachment of Warren Hastings, Speech in Reply, Seventh Day , [w:] The Works and Correspondence of Edmund Burke, op. cit., vol. VIII, s. 414.

[46] Rozważania, s. 76.

[47] J. G. A. Pocock, Burke and the Ancient Constitution. A Problem in the History of Ideas, The Historical Journal, Vol. 3, No. 2 (1960), s. 128.

[48] Rozważania, s. 77.

[49] Letter to Dupont, Nov. 1798, [w:] Correspondence of the Right Honourable Edmund Burke between the year 1744 and the period of his decease, in 1797, op. cit., vol. III, Appendix, s. 106.

[50] An Appeal, s. 121.

[51] Rozważania, s. 255.

[52] Idem..

[53] List Edmunda Burke’a do członka Zgromadzenia Narodowego w odpowiedzi na niektóre zastrzeżenia wobec jego książki o wypadkach we Francji, przekł. T. Pichór, Rambler, Warszawa 2012, s. 89.

[54] Ibidem, s. 88.

[55] Abridgment of the English History, [w:] The Works of Edmund Burke with a Memoir in Three Volumes, op. cit., vol. II, s. 593.

[56] Rozważania, s. 50.

[57] Ibidem, s. 53.

[58] Ibidem,  s. 77.

[59] Ibidem, s. 114.

[60] An Appeal, s. 112.

[61] Speech on Mr. Burke’s Arrival at Bristol, and at the Conclusion of the Poll, 1774, [w:] The Works of Edmund Burke, C.C. Little & J. Brown, Boston 1839, vol. II, s. 5.

[62] Rozważania, s. 256.

[63] Kirk, Burke and Natural Rights, op. cit., s. 442.

[64] Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, op. cit., s. 164.

[65] Letter to Dupont, Nov. 1798, op. cit., s. 106.

[66] Letters on a Regicide Peace. Letter No. 4. To The Earl Fitzwilliam, [w:] Works of Edmund Burke, op. cit., vol. III, s. 384.

[67] An Appeal, s. 114.

[68] Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, op. cit.,  s. 38.

[69] John Neville Figgis, The Divine Right of Kings, University Press, Cambridge 1914, s. 228; J.G.A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, W. W. Norton, New York 1957, s. 36; Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution, Clarendon Press, Oxford, 1965, ss. 225 i nast.

[70] Rozważania, s. 52; patrz również: Notes for Speech on Amendment on the Address, Nov. 30, 1774, [w:] Correspondence of the Right Honourable Edmund Burke between the year 1744 and the period of his decease, in 1797, op. cit., vol. II, Appendix, s. 416.

[71] O’Gorman, Edmund Burke: His Political Philosophy, op. cit., s. 49.

[72] Reform of the Representation of the Commons in Parliament, op. cit., s. 47.

[73] Rozważania, s. 49.

[74] Ibidem, s. 52.

[75] Francis P. Canavan, S. J, Edmund Burke’s Conception of the Role of Reason in Politics, The Journal of Politics Vol. 21, No. 1 (Feb., 1959), ss. 71-72,

[76] Rozważania, s. 50.

[77] On the Powers of Juries in Prosecutions for Liberties, [w:] The Works of Edmund Burke with a Memoir in Three Volumes , op. cit., vol. II, ss. 470-471.

[78] An Appeal, s. 19.

[79] Letters on a Regicide Peace. Letter No. 3. Proposals for Peace, op. cit., s. 273.

[80] Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, op. cit.,  s. 53.

[81] Rozważania, s. 109.

[82] An Appeal, s. 104.

[83] Rozważania, s. 185.

[84] An Appeal, s. 116.

[85] Thomas Paine, The Rights of Man, [w:]  The Complete Works of Thomas Paine, Freethought Press Association, New York 1954, vol. II, ss. 153-154, 194.

[86] Thomas Paine, Dissertation on the First Principles of Government, [w:]  ibidem, vol. II, ss. 363-364.

[87] Ibidem, s. 374.

[88] An Appeal, s. 56.

[89] Francis Canavan, Burke on Prescription of Government, The Review of Politics Vol. 35, No. 4 (Oct., 1973), ss. 455-456.

[90] An Appeal, s. 112.

[91] R. R. Fennessy, Burke, Paine and the Rights of Man, M. Nijhoff, The Hague, 1963, s. 110.

[92] MacCunn, The Political Philosophy of Burke, op. cit., s. 144.

[93] On Mr. Sheridan’s Motion Relative to the Existence of Seditious Practices, [w:] The Speeches of the Right Honourable Edmund Burke in the House of Commons and in Westminster Hall in Four Volumes, op. cit., vol. IV, ss. 126-127.

[94] An Appeal, s. 56.

[95] Boyd, „The Unsteady and Precarious Contribution of Individuals”. Edmund Burke’s Defense of Civil Society, op. cit., s. 488.

[96] Tract on the Popery Laws, s. 409.

[97] Frederick A. Dreyer, Legitimacy and Usurpation in the Thought of Edmund Burke, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, Vol. 12, No. 3 (Autumn,1980), ss. 266-267.

[98] Francis Canavan, Editor’s Foreword, [w:] Selected Works of Edmund Burke, op. cit., vol. I, s. x.

[99] B. W. Hill, Fox and Burke. The Whig Party and the Question of Principles, 1784-1789, The English Historical Review, Vol. 89, No. 350 (Jan., 1974), s. 6.

[100] Trial of Warren Hastings, Fourth Day, 16th February, 1788, [w:] The Works and Correspondence of the Right Honourable Edmund Burke, op. cit., vol. VII, s 359.

[101] A Speech of Edmund Burke, Esq. at the Guildhall, in Bristol:  previous to the late election in that city upon certain points relative to his parliamentary conduct, J. Dodsley, London 1780, s. 58.

[102] An Appeal, s. 11.

[103] Rozważania, s. 76.

[104] Canavan, S.J, Edmund Burke’s Conception of the Role of Reason in Politics, op. cit., ss. 68-69.

[105] Rozważania, s. 76.

[106] Melissa S. Williams, Burkean „Descriptions” and Political Representation: A Reappraisal, Canadian Journal of Political Science, Vol. 29, No. 1 (Mar., 1996), s. 26.

[107] An Appeal, ss. 129-130.

[108] Ibidem, s. 131.

[109] Francis Canavan, S.J., The Relevance of the Burke-Paine Controversy to American Political Thought, The Review of Politics Vol. 49, No. 2 (Spring, 1987), s. 167.

[110] Rozważania, s. 103.