Tulejski: Wojny święte starożytnego Izraela. Konstrukcja teoretyczna i religijne uzasadnienie

 

 

 

Jest czas rodzenia i czas umierania, (…)

Czas miłowania i czas nienawiści,

Czas wojny i czas pokoju (Koh 3:2-8)

 

 

Wstęp

Na samym początku zdać sobie należy sprawę, że wojna dla Izraela nie była czymś wyjątkowym, przeciwnie, tak jak dla innych ludów Bliskiego Wschodu znajdowała się w centrum jego egzystencji. Podobnie jak dla nich posiadała nie tylko kontekst polityczny, lecz jak każde istotne wydarzenie funkcjonowała również w wymiarze religijnym wzmacnianym przez fakt, że tylko w drodze wojen Izrael zapewnić mógł sobie egzystencję. Opanował bowiem ziemie leżące w strategicznym punkcie, pomiędzy Egiptem i kolejnymi imperiami rodzącymi się i upadającymi w Mezopotamii. Nie bez przyczyny św. Jan wybrał to miejsce dla opisania ostatecznego starcia pomiędzy dobrem i złem. Przez stulecia ziemię tę przemierzały bowiem armie Egiptu, Hetytów, Asyrii, Babilonii, a potem Persji i państw hellenistycznych, dlatego to raczej wojna, a nie pokój była dla Izraela stanem naturalnym i stała się, obok wiary, najważniejszym elementem integrującym plemiona izraelskie. Same narodziny Izraela wiążą się bowiem z podbojem Ziemi Obiecanej, to Przymierze dające mu ziemię Abrahama, które należało najpierw zdobyć, określiło jego tożsamość jako narodu. Skoro tak, to oczywistym jest, że począwszy od Pięcioksięgu, poprzez Dzieło Deuteronomiczne na pismach prorockich kończąc wszechobecna jest figura Boga-wojownika, wywodząca się z pierwotnego jahwizmu[1]. Figura nie oryginalna, bowiem występująca we wszystkich kulturach Bliskiego Wschodu[2]. Stare przekazy babilońskie mówią o obecności na polu bitwy bogów, dających zwycięstwo i pokonujących obce bóstwa[3], a asyryjskim królom w każdej wyprawie wojennej towarzyszy Aszur. We wstępie do swojej książki Warfare in the Ancient Near Eest William J.Hamblin w ten sposób uchwycił tę wyjątkową istotę toczonych tam archaicznych wojen: Dopiero, gdy zrozumiemy kluczowe pojęcie – że wojna Bliskiego Wschodu nie toczy się za pomocą maczug, oszczepów i fortec, lecz jest teomachią, ,,wojną bogów” – możemy zacząć rozumieć starożytną bliskowschodnią wojnę. Z tej perspektywy to nie ludzie odwołują się cynicznie do bogów, by usprawiedliwić prowadzenie swych ludzkich wojen. To bogowie wykorzystują ludzi do walki w ich boskich wojnach. Trwa kosmiczna wojna pomiędzy dobrem i złem, porządkiem i chaosem, a bogowie po prostu rekrutują śmiertelników, by walczyli w tej wojnie. By zrozumieć starożytne bliskowschodnie spojrzenie na wojnę trzeba odczytywać działania bogów w Iliadzie Homera nie jako literacką metaforę, ale jako absolutnie wiarygodny opis realnej obecności potężnych kosmicznych bytów traktujących ludzi jak swoje pionki[4]. Jeśli więc Izrael wciąż walczy o swoją egzystencję, to jego antropomorfizowany bóg przyjąć musi cechy militarne, tak jak jego odpowiednicy w bliskowschodnich panteonach: kroczy z bronią przed Izraelem (Pwt 33:27), Jego prawica ściera nieprzyjaciół (Wyj 15:5), wojny Izraela są wojnami Pana (1 Sm 18:17), wrogowie Izraela i Jego wrogami (1 Sm 30:26), błogosławi zwycięski miecz (Pwt 33:29),  jest w końcu Panem wojny (Wyj 15:3). Także najistotniejsze kategorie religijne i polityczne Izraela: wybraństwo, łaska, kara, monarchia związane są nierozerwalnie z militarnymi teofaniami YHWH[5] i wojnami toczonymi nieprzerwanie od czasu ucieczki z Egiptu. Jego imię – Sebaoth (צבאות) Pan Bóg Zastępów – padające ponad dwieście osiemdziesiąt razy oznacza władającego gwiazdami i istotami niebieskim[6], lecz czasem Biblia Hebrajska zdaje się używać go na określenie tego, kto przewodzi ziemskim armiom. W 1 Księdze Samuela Dawid mówi Goliatowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś[7].

Celem niniejszego artykułu jest wskazanie elementów konstytuujących wojnę świętą, która wielokrotnie przewija się na kartach Biblii Hebrajskiej. Spróbuję w nim wskazać te jej cechy, które odróżniały ją od innych militarnych epizodów w dziejach Narodu Wybranego.  Wskażę także na ich głęboki religijny kontekst i miejsce w historii świętej.

I.

Badanie problematyki wojny świętej, jak i samej historii Narodu Wybranego w Biblii Hebrajskiej napotyka już na samym początku poważne problemy natury metodologicznej. Sam tekst redagowany był na przestrzeni kilkuset lat od czasów monarchii, aż po okres powygnaniowy. Opisuje ponadto wydarzenia, które miały miejsce kilka stuleci wcześniej na samym początku zapamiętanej, na wpół legendarnej, historii ludzkości[8]. Ostateczny tekst jest zatem kompozycją, na którą składają się przede wszystkim różne wątki i warstwy tradycji pisanej i ustnej, wzbogacanej i rozbudowywanej przez kilka stuleci, a także kontekst religijny i historyczny czasów, kiedy były łączone i spisywane. Czyni to z Biblii dzieło opowiadające nie tylko o początkach Izraela, ale jest może przede wszystkim zapisem wyobrażeń na jego temat Żydów żyjących całą epokę po ucieczce z niewoli egipskiej, zajęciu Kanaanu i bohaterskich czynach Jozuego i Dawida oraz kroniką teologicznej ewolucji religii mojżeszowej. Wymóg zredagowania jednolitej i koherentnej całości z wielu rozmaitych, czasem niespójnych źródeł, wraz z ewolucją religii, wymusił ponadto zapewne koniczność pewnych uproszczeń, czasem zaś wzbogacenia pierwotnej archaicznej narracji, czy dodania do niej elementów odnoszących się do aktualnej sytuacji politycznej i społecznej Izraela. Widzimy zatem, że historyczne ujęcie problematyki wojen starotestamentowych wiąże się z zasadniczymi problemami wynikającymi z ograniczonej ilości źródeł oraz sposobu ich interpretacji.

Czy można zatem traktować opowieści o militarnych przewagach Izraela jako godne zaufania relacje, skoro na przykład Księga Jozuego spisana została już z po upadku Judy i zburzeniu pierwszej Świątyni?[9] Archeologia biblijna nie daje w tym względzie zadowalających odpowiedzi, dlatego jedynymi płaszczyznami pozwalającymi na owocną analizę wojen starotestamentowych jest płaszczyzna teologiczna i literacka, wspomagana jedynie przez analizę historyczną. Nakładanie się coraz bardziej rozbudowanej warstwy teologicznej na archaiczne opisy wojen Izraela doprowadziło ostatecznie do ich sakralizacji i usprawiedliwienia poprzez wpisanie w historię świętą[10]. Czy jednak na samym początku nie miała ona takiego charakteru? Trudno przyjąć taką interpretację[11] choćby przez wzgląd na powoływaną wcześniej analogię z innymi bliskowschodnimi kulturami, gdzie wojna i bogowie wojny zajmowali poczesne miejsce. Każdy z zamieszkujących ten region ludów miał własny, często o niewielkim terytorialnie zakresie, panteon bóstw wyznawanych w zamian za otaczanie swych wyznawców opieką. Stąd konflikt polityczny tłumaczony być musiał w kategoriach walki bogów, tu na ziemi prowadzonej równolegle przez ich wyznawców, a ich sukces musiał być konsekwencją wyniku teomachii[12]. W ten sposób patrzeć należy na epizod z Księgi Wyjścia, w którym Mojżesz rzuca wyzwanie egipskim kapłanom[13]. Skoro YHWH okazał się silniejszy niż bogowie Egipcjan, konsekwencją musi być powodzenie ucieczki z kraju faraona. Egipska armia nie jest w stanie jej przeszkodzić w sytuacji, gdy jej bogowie okazali swoją bezsilność[14]. Dlatego Mojżesz w rozmowie z Jetrą mówi: Teraz wyznaję, że Pan jest większy niż wszyscy inni bogowie[15]. Jak bowiem wierzyć w boga, który nie daje zwycięstwa w wojnie, skoro jest ona podstawową metodą prowadzenia polityki, a jej wynik warunkuje samo istnienie wspólnoty[16]?

Oczywiście głęboki religijny kontekst, w którym wojny były osadzone oraz przekształcenie kategorii religijnych w historyczne pojawia się późno, w drodze kolejnych redakcji, lecz nie oznacza to, że wcześniej, przynajmniej w sferze wyobrażeń w swej prymitywnej formie nie miał on miejsca. Izrael jednak, co należy przyznać, w przeciwieństwie do wielu otaczających go ludów nie gloryfikuje wojny, nie znajdziemy wśród jego świąt pamiątek po militarnych dokonaniach, ani szczególnej czci, którą otaczani są herosi[17]. Jozue, Gedeon, Debora, Saul czy Dawid przedstawiani są z czasem przede wszystkim nie jako wielcy wojownicy, lecz bardziej jako przywódcy religijni. Wojna jest więc raczej koniecznością, a nie aktywnością, w której Izrael znajduje spełnienie, lecz czy oznacza to, że ma jedynie charakter ziemski i od początku Pan nie kroczy między szeregami Izraela?- jak w Psalmie 68(69):

Boże, gdy szedłeś przed ludem Twoim,

Gdy kroczyłeś przez pustynię,

Ziemia drżała,

także niebo zesłało deszcz <przed Bogiem>,

przed obliczem Boga, Boga Izraela. (…)

<<Uciekają królowi zastępów, uciekają;

A mieszkanka domu dzieli łupy (…)>> (…).

Rydwanów Bożych jest tysiące tysięcy:

to Pan do świątyni przybywa n a Synaju.

Wstąpiłeś na wyżynę, wziąłeś jeńców do niewoli,

przyjąłeś ludzi jako daninę,

nawet opornych – do Twej siedziby, Panie! [18]

Na pytanie to nie jesteśmy w stanie jednoznacznie odpowiedzieć, bowiem przedmiotem analizy może być jedynie materiał wielokrotnie poddany obróbce w kolejnych etapach redakcji. Dotarcie do najbardziej pierwotnej warstwy narracyjnej nie jest możliwe. Oczywiste jest, że podbój Ziemi Obiecanej nie przebiegał w sposób przedstawiony w Biblii, lecz z drugiej strony całkowite jej odrzucenie jako źródła historycznego wydaje się zbyt pochopne. Dzięki świadectwom archeologicznym wiemy bowiem, że w XIII w. p. Chr. wiele opisywanych w niej kananejskich miast, na przykład  Betel, Debir, Lakisz, Eglon i Chasor, rzeczywiście zostało zdobytych i zasiedlonych przez prymitywne plemiona lub zniszczonych[19]. Również mający potwierdzenie w Księdze Wyjścia i Księdze Liczb atak od wschodu był w pełni strategicznie uzasadniony, z uwagi na usytuowanie egipskich i kananejskich twierdz[20]. Także ówczesna sytuacja polityczna każe z mniejszym niedowierzaniem spojrzeć na oszałamiające sukcesy Izraela. Kanaan na zachód od Jordanu tworzyła bowiem mozaika zamieszkałych przez różne plemiona i zwalczających się zaciekle państw-miast, które swą świetność miały już za sobą i nie były w stanie stworzyć jednolitego frontu mogącego przeciwstawić się najeźdźcom, a Egipt, państwo Hetytów i Asyria nie zdołały w tym okresie rozciągnąć na te tereny swojego zwierzchnictwa. Z drugiej strony swoisty blitzkrieg Jozuego z pewnością nie miał miejsca, czemu przeczy sama treść powstałej wcześniej Księgi Sędziów, pokazująca go jako indywidualne przedsięwzięcia poszczególnych plemion[21]. Podbój był więc kilkupokoleniowym procesem i nie miał tak spektakularnego i niszczycielskiego charakteru. Przekazane w tradycji ustnej i pisanej opisy tych wydarzeń przepracowane przez deuteronomistę przestają mieć ponadto charakter dzieła stricte historycznego[22], a przyjmują postać opisu historii świętej, której kolejne etapy opisane są podczas zawierania przymierza w Sychem[23]. Nie bez znaczenia były zapewne także wpływy asyryjskiej ,,ideologii” wojny[24], a biblijna narracja mogła być swego rodzaju propagandową odpowiedzią. Wielce więc prawdopodobne, jak przekonuje Michael Waltzer, że zawarta w Biblii wizja świętej wojny została wynaleziona w okresie monarchii[25] lub jak przekonuje Sa-Moon Kang w czasie imperialnych podbojów Dawida[26]. Podobnie rzecz ma się ze szczegółami militarnych dokonań Izraelitów, na które redaktor patrzy przede wszystkim z teologicznej perspektywy, stąd uderzająca schematyczność kolejnych opisów. Świadczą one raczej o pewnych późniejszych wyobrażeniach na temat podboju, niż o występującej od początku Izraela jakiejś spójnej teologii wojny. Dlatego jeden z najbardziej prominentnych badaczy problemu – Gerhard von Rad, autor słynnej pracy Heilige Krieg im alten Israel, która zainicjowała szeroką dyskusję o świętej wojnie sam przyznał, że jego analiza nie ma charakteru historyczno-krytycznego, a źródła, na których się oparł  były zredagowane przez deuteronomistę[27].

II.

Dlatego tylko  z takim zastrzeżeniem spróbować można odpowiedzieć na pytanie o istotę świętej wojny i jej teoretyczną konstrukcję. Wiąże się ona, co stanowi o jej unikalności, ze specyficznym pojęciem świętości, występującym w Starym Testamencie. Dla człowieka religijnego, jak wskazuje Eliade, egzystencja, czas i przestrzeń nie mają charakteru homogenicznego, lecz podzielone są na sferę sacrum i profanum[28]. Te dwie rzeczywistości w religiach pogańskich są od siebie radykalnie oddzielone, lecz sakralność i niesakralność stanowią swoje uzupełnienie i przejście z jednej do drugiej jest czymś oczywistym i wpisanym w istotę religii. Świątynia, posągi bóstw, święte przedmioty czy kapłani należą do obszaru zarezerwowanego dla bogów, w który człowiek może wejść wychodząc ze sfery profanum po to, by ponownie do niej powrócić. Poza sacrum rozciąga się rzeczywistość pozbawiona boskiego pierwiastka i niepoddana religijnym rygorom. To sfera, którą pogańscy bogowie nie wykazują zainteresowania ograniczając je tylko do obszaru i czasu świętego. Tymczasem w teologii biblijnej następuje rozszerzenie obszaru świetności. Bóg jest jedynym bytem świętym, radykalnie odrębnym i oddzielonym, wszystko inne dopuszczone jest do jego świętości tylko za jego zgodą i wolą. Jest jednak Stwórcą wszechrzeczy i jego nakazom podporządkowane zostają wszystkie jego dzieła i cała stworzona przezeń rzeczywistość. Sacrum zatem zaczyna obejmować wszystkie dziedziny ludzkiego życia. Należy do niej już nie tylko to, co bezpośrednio wiąże się z kultem: modlitwy, ofiary czy miejsca święte, lecz także życie społeczne, gospodarcze i polityczne, zatem wszystko to, do czego odnoszą się boże przykazania. Te obszary ludzkiej aktywności nie są, jak u pogan, autonomiczne, lecz stają się domeną Boga, a całe życie człowieka i wspólnoty nosi w sobie pierwiastek świętości. Całe z wyjątkiem grzechu, biblijne profanum tożsame jest bowiem z grzechem, sferą zakazaną – zaprzeczeniem sacrum, w którą wejście nie jest czymś zwykłym, jak w pogaństwie, lecz oddaleniem się od Boga, pogwałceniem jego woli. Grzech jest naruszeniem porządku powołanego do życia przez Stwórcę naznaczonego jego wolą i boskością[29], a świętość polega na życiu zgodnie z moralnym ładem mającym źródło w Jego woli. Obejmuje on więc także to, co tradycyjnie określane jest jako profanum, w tym także wojnę. Co prawda w religiach pogańskich aktywność militarna ściśle związana była z praktykami kultycznymi, lecz sama wojna nie posiadała szerszego religijnego kontekstu, a walczący znajdowali się podczas niej w obszarze profanum, wkraczając tylko okazjonalnie, jak choćby podczas składania ofiar, w sferę świętą. Tymczasem wojny Izraela, jeśli toczone są zgodnie z bożymi nakazami, noszą w sobie  znamię świętości, choć jej ,,natężenie” może być różne.

Z tego punktu widzenia dokonać należy fundamentalnego rozróżnienia kilku rodzajów wojny (bez odwołania się do ustaleń pojęciowych wcześniejszych badaczy), których bogaty opis znajduje się w Biblii Hebrajskiej. Znaleźć w niej można bowiem dwie różne odmiany militarnych teofanii. Po pierwsze Bóg przedstawiany jest jako ten, który walczy za swój lud sam lub przy pomocy zastępów istot nadludzkich gubiąc jego wrogów. Ta dominacja Boga na polu bitwy i wyłączna jego obecność ten rodzaj militarnego objawienia każe nazwać starotestamentowym terminem wojen YHWH. To, padające wielokrotnie wyrażenie wiele mówi o charakterze tych wojen. Imię Pana w religii Izraela jest święte, tożsame  z samym Bogiem. Gdy YHWH objawił je Mojżeszowi tym samym zaangażował się w historię Izraela i roztoczył nad nim opiekę. Wojny YHWH są więc uświęcone mocą Jego imienia, przez które objęte zostają sferą sacrum. On jeden swoją mocą pokonuje wrogie zastępy i ich bogów, stając się obrońcą, zdawałoby się skazanego na zagładę Izraela. W narracji o podboju Ziemi Obiecanej występuje jednak także przedstawienie YHWH jako tego, który w bitwach podjętych z jego rozkazu wspiera swój lud i walczy obok swoich wojowników, jest zatem wodzem i wojownikiem armii złożonej z wykonawców jego woli[30]. To figura, o czym wspomniano wcześniej, wspólna dla innych bliskowschodnich ludów, która pojawia się często w opisach działań militarnych, jak w babilońskiej kopii akkadyjskiej inskrypcji:

Naram-Sin maszerował tą drogą,

bogowie jego kraju maszerowali wraz z nim,

na przedzie maszerował Nergal,

z tyłu Zababa (ochraniany) przez dwa rogi,

znaki Annuit i Sylaba[31].

U Izraela jednak, o czym była mowa wyżej, stają się święte nie tylko poprzez boże uczestnictwo, lecz przede wszystkim mocą bożego rozkazu. W tym wypadku mówić można o wojnie nakazanej – wojnie świętej[32]. Ten bezpośredni boży nakaz jest kategorią, która wyróżnia ten typ wojen na tle innych działań militarnych Narodu Wybranego. Izrael toczy je bezpośrednio z bożego polecenia, wypełniając tu na ziemi jego wolę, czyniąc z siebie narzędzie jego ziemskiego panowania. Są więc wojnami ludzi w imieniu i na rozkaz Stwórcy i objęte są szczególnym religijnym rygorem. Jest to więc wspomniany wcześniej przypadek ,,rekrutacji” ziemskich armii dla realizacji celów nie tylko o charakterze ziemskim, lecz świętym oraz przykładem objęcia bożym prawem całości ludzkiej egzystencji i właśnie w tym wymiarze możemy mówić o ich świętości. To powiązanie sfery wojny z sacrum jest nie tylko czymś powszechnym, ale i oczywistym. Zaangażowanie rzeczywistości boskiej do konfliktu ziemskiego jest bowiem konsekwencją holistycznego postrzegania świata zarówno w wymiarze materialnym, jak i duchowym. W świecie, w którym każdy element ludzkiej egzystencji odnoszony był do sfery religijnej nie mogło inaczej być z wojną, szczególnie, że od niej zależały losy wspólnoty. Każda zatem wojna jest  w pewnym sensie wojną świętą. Stąd  swoiste teologie wojny i tak wiele rytuałów religijnych z nią powiązanych, co nie czyni zeń jednak jeszcze rodzaju modlitwy. Wojna święta jest zaprzęgnięciem ludzkiej woli i działań do konfliktu rozgrywającego się równocześnie i przede wszystkim na płaszczyźnie niebieskiej. Zatem świętość wojny u Izraelitów nie ma nic wspólnego z tym terminem, jaki nada im później islam i średniowieczne chrześcijaństwo.

Nie wszystkie jednak wojny, w których objawia się YHWH objęte są bezpośrednią boską sankcją ponad tę, która wynika z treści Przymierza. Nie wszystkie Izrael toczy, gdyż taka jest wola Pana. Większość wojen starotestamentowych toczonych przez Izraelitów zaliczyć można, co prawda, do kategorii wojen ,,nakazanych” toczonych z wyraźnego rozkazu Boga dla podboju i obrony Ziemi Obiecanej, lecz mamy tu także do czynienia z wojnami ,,dozwolonymi”, mającymi generalnie charakter obronny lub będącymi reakcją na agresywne działania innych ludów[33]. I w tym przypadku Bóg może wspierać Izraela na polu bitwy, uświęcają ich prowadzenie, lecz rządzą się one odmiennymi prawami i kontekst religijny jest znacznie słabszy. Tak, jak w przypadku wojny świętej śmiertelnicy są tylko narzędziami bezwarunkowej realizacji boskiej woli, tak tutaj, mogą tylko zapewnić sobie przychylność boskiego wojownika, wypełniając nałożone przezeń obowiązki. Ta pewność odróżnia wojny święte od pozostałych, gdzie, Izrael nie może być pewnym wsparcia i w konsekwencji pewnego zwycięstwa. Dlatego radzi się YHWE przed wyruszeniem do boju, jak przed atakiem na Beniaminitów: Następnie pytali się Izraelici Pana (…) mówiąc: <<Czyż jeszcze mamy wyruszyć do walki z potomkami Beniamina, braćmi naszymi, czy też mamy jej zaniechać?>> Odpowiedział im na to Pan: <<Idźcie, jutro bowiem wydam ich wam w ręce>>[34].

III.

Istotnym problemem jest rozróżnienie wojen YHWE i wojen świętych. Tkwi on w tym, że kolejne zabiegi redakcyjne powodują zacieranie się wyraźnych różnic pomiędzy tymi typami wojny. Deuteronomista czyni ostatecznie wszystkie bez mała wojny wysiłkiem YHWH[35], w których Izraelowi pozostaje tylko zebrać owoce odniesionego przezeń zwycięstwa. Z drugiej strony odwołanie w Księdze Liczb do Księgi Wojen Pana wskazywać może, że wyobrażenie to, przynajmniej częściowo, miało charakter pierwotny. Dobrze udokumentowanym przykładem jest tu Pieśń Debory, która pierwotnie, jako najstarszy tekst biblijny, była poematem bohaterskim. Włączona później w szerszy kontekst Księgi Sędziów przeistacza się z czasem w klasyczną opowieść o militarnych dokonaniach Boga[36]. Późniejsza redakcja wpisuje więc pierwotne opowieści  w szeroki teologiczny kontekst przez odniesienie do Przymierza, wybraństwa i Ziemi Obiecanej[37]. To właśnie ten kontekst określa  najważniejsze komponenty wojny świętej. Są nimi:

  1. wpisanie wojny w historię świętą Izraela, co determinuje bezpośredni udział YHWH,
  2. ogólnonarodowy, powszechny charakter,
  3. rytualizację jej prowadzenia,
  4. totalność,
  5. sprawiedliwy charakter.

Sakralizacja wojen prowadzonych przez Izrael przeciwko innym plemionom jest bowiem możliwa tylko poprzez odniesienie do planów Boga i miejsca, jaki w nich zajmuje Naród Wybrany. Wybraństwo to jest tajemniczym, bezinteresownym i suwerennym aktem Stwórcy, który wybrał lud nieliczny i o twardym karku[38]. Przymierze określa szczególną relację pomiędzy Bogiem i Izraelem, jako narodem poświęconym Panu. Nie jest to umowa pomiędzy YHWH i Jego ludem, brak tu bowiem elementu równorzędności stron, lecz akt wzięcia tego ostatniego w posiadanie i udzielenia mu łaski[39]. YHWH nie nakłada na siebie żadnych zobowiązań, nie jest mocą Przymierza do niczego zobowiązany. Może tego dokonać tylko sam wobec samego siebie, tylko z własnej woli dotrzymuje danego słowa, a jedyną gwarancją jest jego stałość. YHWH bierze więc Izraela  w posiadanie, a Izrael staje się własnością Boga – królestwem kapłanów i ludem świętym[40] i przyrzeka wypełniać wolę swego Pana[41]A teraz czego żąda od ciebie twój Bóg. Tylko tego, byś się bał swojego Boga Jahwe, chodził wszystkimi jego drogami, miłował go, służył twemu Bogu, Jahwe, z całego swego serca i z całej swej duszy[42]. Ta szczególna relacja pomiędzy Bogiem i jego ludem zawiera się w słowach, które kieruje do Izraela: Jam jest Pan, Bóg twój[43]. Zostaje w ten sposób wywyższony ponad inne narody i od tej pory życie Izraela zostaje na zawsze związane z Bogiem, który obdarza błogosławieństwem za wierność i zsyła przekleństwo w zamian za niewierność. Stąd formuła Przymierza zawiera w sobie nierozerwalnie oba te elementy. Poprzez uświęcone krwią Przymierze dwanaście plemion rodzi się na nowo jako Izrael, lud boży[44]: Okazuję moją świętość pośród synów Izraela. Ja jestem Jahwe, który was uświęca[45]. Jest to więc wspólnota ściśle związana z Bogiem[46] niezniszczalnym związkiem opartym na wierności YHWH, obdarzona jego szczególną opieką i łaską. Łaską są słowa, które Bóg kieruje do człowieka nakazując mu właściwy sposób postępowania, będący źródłem pomyślności i szczęścia. Z tą chwilą na dzieje Izraela patrzeć należy jak na dwie równoległe opowieści: historię ziemską i historię świętą, która opisuje boże dzieło: Mów do całej społeczności Izraela i powiedz im: bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Jahwe, Bóg wasz[47]. Zatem każde wydarzenie ma przede wszystkim sens jako część historii świętej, a YHWH prowadzi swój lud powierzając mu szczególną rolę. Zbawienie, rozumiane jako uwolnienie od grzechu i obdarzenie łaską, realizuje się w historii i poprzez historię, a sam Bóg objawia się w postaci zbawczych lub karzących teofanii. Jak ujął to Eliade Jahwe już nie przejawia się w czasie kosmicznym (jak bogowie w innych religiach), lecz objawia się  w nieodwracalnym czasie historycznym[48]. Historia staje się więc narzędziem realizacji woli Boga żywego, który nie jest mitycznym bytem egzystującym poza granicami oikumene. Wszystkie zwycięstwa i klęski Izraela wpisane są w boski plan, a cała jego historia jest teofanią[49]. Zapowiedzią historii świętej jest stworzenie świata, powołanie do życia człowieka, przymierze z Abrahamem i okres patriarchów. W końcu dokonuje się wyprowadzenie Izraela z Egiptu[50], kiedy YHWH jako Stwórcy Wszechrzeczy, któremu posłuszne są siły przyrody, okazujący w ten sposób swoją wszechmoc i dominację nad egipskim panteonem[51]. To Bóg-wojownik, który wstrzymuje słońce i księżyc, mściciel, który mści krzywdy doznane przez Izrael[52], a Zaraza idzie przed Jego obliczem, w ślad za nim gorączka śmiertelna. Gdy on występuje trzęsie się ziemia i drżą narody pod Jego spojrzeniem[53].

Odpowiada to pozycji YHWH jako boga prawdziwego, kreatora wszechświata, który nadaje mu określoną formę i treść, ustala rządzące nim reguły, tworzy zamieszkujące go istoty myślące i co najważniejsze jest sędzią, który porządkuje ludzką egzystencję. Stąd boży gniew jest efektem zaburzenia równowagi, sam Bóg jest zaś tym, który przywracająca ją w dziele stworzenia. Wojna YHWH, jako teofania i manifestacja boskiego gniewu, oznacza więc starcie porządku z chaosem[54]. Starcie, które początek swój czerpie z samego aktu kreacji jako przeciwstawieniu się poprzedzającemu stworzenie niebytowi[55]. W religii Izraela na pierwszy plan wysuwają się jednak jego relacje z Bogiem, a nie kosmogonia i mity początku, a wszechświat stwarzany jest z niczego. Chaos zaś nie jest personifikowany i pokonywany w czasie kosmogonicznej  teomachii[56]. Wbrew odosobnionym hipotezom[57], nie rozdziela on nieba i ziemi. Zamiast tego mamy Boga unoszącego się ponad praoceanem i stwarzającego materię słowami: <<Niech się stanie światłość >>[58]. Mimo, że zawarty w Księdze Rodzaju opis stworzenia świata daleki jest więc od pozabiblijnych mitycznych wyobrażeń, to kilkukrotnie znaleźć można starsze od niego fragmenty[59], szczególnie w psalmach, w których chaos przyjmuje postać Rahaba (Ps 89(88)): Ty podeptałeś Rahaba  jak padlinę) albo Lewiatana, jak w Psalmie 74, gdzie psalmista wyliczając dzieła boskiej woli równocześnie ukazuje te mityczne zmagania z potworem pierwotnego chaosu:

Ty ujarzmiłeś morze swą potęgą,

skruszyłeś głowy smoków na morzu.

Ty zmiażdżyłeś łby Lewiatana,

Wydałeś go na żer potworów morskich[60].

Taka narracja nie ma oczywiście uzasadnienia w późniejszej teologii deuteronomistycznej. Pamiętać wszakże należy, że ta teologia stworzenia ostateczny kształt przyjęła dopiero w czasach machabejskich.  We wcześniejszych fragmentach znajdziemy bowiem konstrukcje podobne do tych, jakie istniały w religiach innych ludów bliskiego wschodu[61]. Motyw walki z pierwotnym morzem, symbolizującym u ludów bliskowschodnich największe zagrożenie ładu (vide biblijny i mezopotamski potop), przypomina bowiem uderzająco opis kosmogonii w mitologii kanaańskiej, w której Baal pokonuje Yama będącego personifikacją morza[62]. W innej wersji mitu walczy zaś  z siedmiogłowym morskim wężem Loranem (lub Lewtanem) i podobnie jak YHWE jest ukazany jako bóg burzy, wichru i grzmotów. Enuma Elisz relacjonuje zaś walkę pomiędzy Mardukiem, a Tiamat, zakończoną porąbaniem ciała matki bogów, będącej równocześnie uosobieniem wielkiego oceanu, i stworzeniem z jej szczątków nieba i ziemi:

Odpoczął tedy Pan. Ujrzał trupa –

Rozdziera ciało potworne, obmyśla dzieło twórcze.

Rozciął (trupa) jako rybę – na dwie połowy.

Jedną połowę umieścił, pokrył nią niebo[63].

To ostatnie podobieństwo jest zrozumiałe, jeśli założymy, że Heksameron powstał w czasie niewoli babilońskiej[64]. Izraelowi w początkowym okresie rozwoju religii właściwa jest przy tym jednak odmienna i unikalna koncepcja czasu. Dla ludów Mezopotamii akitu, święto Nowego Roku, było symbolicznym powtórzeniem aktu kreacji i zwycięstwa Marduka nad Tiamat[65]. Tymczasem dla Izraela  czas nie jest ruchem po okręgu, wiecznym powrotem do początku i końca, nie jest też linią, jak w późniejszej tradycji chrześcijańskiej. Dzieje przypominają raczej ruch znaczony kolejnymi zbawczymi działaniami Boga powtarzanymi w nowej formie według określonego schematu[66]. Zauważyć tu można wyraźny refleks innych bliskowschodnich wierzeń. Wspólnym ich mianownikiem było przekonanie, że zwycięstwo bogów nad chaosem nie ma charakteru ostatecznego, a świat narażony jest ciągle na jego kontratak i próbę odzyskania utraconego dominium[67]. Mezopotamski bóg Ninurta walczy z potworem Anzu, który wykradł tabliczki przeznaczenia, przez co Boskie prawa przestały obowiązywać[68]. Gdy udaje mu się zwyciężyć przywrócony zostaje kosmiczny porządek, nie ma jednak gwarancji, że zwycięstwo to jest ostateczne. Bogowie stoją więc na straży oikumene tocząc nieustanną wojnę o jej zachowanie i przetrwanie.  Psalm 18(19), jeden z najstarszych, w ten sposób właśnie przedstawia YHWH wyposażając go równocześnie we wszystkie wojenne atrybuty:

Lecąc cwałował na cherubie,

A skrzydła wiatru Go niosły. (…)

Pan odezwał się z nieba grzmotem,

to głos swój dał słyszeć Najwyższy,

wypuścił swe strzały i rozproszył wrogów,

cisnął błyskawice i zamęt wśród nich wprowadził[69].

Opis ten nie odnosi się jednak do walki kosmicznej, lecz jak najbardziej ziemskiej interwencji Najwyższego. To zatem, co wyróżnia pierwotną religię Izraela to to, że chaos nie jest realnym zagrożeniem dla Boga, którego potęga nie może być przez nic kwestionowana, a walka ta, co ważniejsze, odbywa się nie w czasie i przestrzeni mitycznej, lecz w historii Narodu Wybranego. Psalmista widzi więc YHWE jako tego, kto swą ingerencją ponawia i potwierdza swoją wszechmoc, dając Izraelowi dowody swego absolutnego kosmicznego panowania. Wrogowie Izraela są tymi, którzy w swej pysze godzić chcą w ziemski, a zarazem boski porządek i podobni są siłom chaosu i tak jak chaos ujarzmieni zostaną mocą Pańską. Czyni tak Jeremiasz, porównując imperium babilońskie do będącego wyobrażeniem chaosu smoka morskiego:

Pożarł mnie i wyniszczył Nabuchodonozor, król babiloński,

następnie porzucił jak puste naczynie.

Niby smok mnie pochłonął,

wypełnił swe wnętrzności moimi rozkoszami,

<wypędził mnie>.

Mój ucisk i moja nędza – na Babilonie!

– powie Mieszkanka Syjonu.

Krew moja – na mieszkańcach Chaldei!

– powie Jerozolima.

Dlatego to mówi Pan:

Oto Ja będę bronił twej sprawy,

dopełnię twojej zemsty:

każę wyschnąć jego morzu,

a źródłu jego zaniknąć.

 Babilon stanie się polem gruzów,

siedliskiem szakali,

przedmiotem zgrozy i drwin,

pozbawionym mieszkańców[70].

Taki charakter ma manifestacja wszechmocy YHWH broniącego swego ludu i gubiącego jego prześladowców ma miejsce podczas exodusu. Jest wytępieniem niesprawiedliwych, którzy nastają na prawowiernych, przywróceniem właściwych relacji w ziemskim uniwersum. Samą nazwę Izrael tłumaczyć można jako El walczy, co wiąże bezpośrednio Boga z ludem, poprzez Jego militarne dokonania podczas wyjścia i podboju[71].

Podczas wyjścia z Egiptu właśnie objawia się po raz pierwszy par excellence jako Bóg-wojownik[72]. Dlatego tak znamienne są słowa hymnu dziękczynnego, jaki zaintonował Mojżesz widząc stosy martwych Egipcjan na morskim brzegu:

Pan, mocarz wojny,

Jahwe jest imię Jego.

Rzucił w morze rydwany faraona i jego wojsko.

Wyborowi jego wodzowie zginęli w Morzu Czerwonym.[73]

Jest to w istocie hymn wojenny sławiący zwycięstwo nie tyle Izraela lecz Boga, czyli tego, który podniósł rękę o obronie swego ludu, by wyprowadzić go z ziemi egipskiej[74]. Zniszczenie Egipcjan jest więc opowieścią o bitwie Pana, przykładem wątku, który przewija się przez cały niemal Stary Testament. Historia ocalenia jest tu zaprezentowana za pomocą wojennych paralel, jako zapowiedź konfliktu YHWE z innymi ludami stojącymi na drodze do wypełnienia historii Izraela. Tam gdzie jej wypełnienie nie może dokonać się ludzką mocą bezpośrednio interweniuje Pan rozgrywający kolejne etapy swojej wojny. Tam, gdzie YHWH ratuje Izraela wciąż powraca wspomnienie tego wydarzenia, jak w Psalmie 77[76]:

Boże, ujrzały Cię wody,

ujrzały Cię wody: zadrżały

i odmęty się poruszyły.

Chmury wylały wody,

wydały głos chmury

i poleciały Twoje strzały. (…)

Wiodłeś Twój lud jak trzodę

ręką Mojżesza i Aarona[75],

a Psalm 106(105) sięga do tego toposu aktu stworzenia i militarnej retoryki w słowach: Zgromił Morze Czerwone i wyschło[76]. Zatem na militarne teofanie patrzeć należy jak na opis stworzenia kontynuowanego w akcie pomocy Izraelowi podczas przejścia przez Morze Czerwone. Jest to kolejny jego etap, który zwieńczony będzie ostatecznie w chwili objęcia przez lud boży Ziemi Obiecanej[77]. Narzucenie woli Boga morzu jest powtórzeniem zwycięstwa nad pierwotnym oceanem, które zapoczątkowało bieg dziejów, teraz z kolei daje ono początek historii Izraela. Wojny JHWH są więc wpisane w akt kreacji, będąc jego kontynuacją i dopełnieniem. Chaos reprezentują fałszywi bogowie, jak w perykopie z proroctwa Izajasza:

<<Upadł Babilon, upadł

i wszystkie posągi jego bożków

strzaskane na ziemi>>[78] .

Konsekwencją pozycji YHWH jako stworzyciela musi być zatem figura Boga-Niszczyciela, jako paralelne odbicie jego sprawczej natury, jak u Deutero-Izajasza:

Ja tworzę światło i stwarzam ciemność,

Sprawiam pomyślność  i stwarzam niedolę.

Ja, Pan, czynię to wszystko[79].

YHWH to bóg, który daje i odbiera życie, zsyła chorobę i uzdrawia i nic nie jest w stanie się mu przeciwstawić[80]. Hymnom pochwalnym, sławiącym dzieło boże, jego doskonałość oraz miłość i dobrość Stwórcy, jak w Psalmie 19(18), towarzyszy obraz groźnych, często niszczycielskich, pełnych bożej chwały, a czasem i gniewu teofanii:

Głos Pana pełen potęgi!

Głos Pana pełen dostojeństwa!

Głos Pana łamie cedry,

Pan łamie cedry Libanu,

sprawia, że Liban skacze niczym cielec

i Sirion niby młody bawół[81].

W ten sposób YHWH objawia się nie tylko wrogom, lecz i samemu Izraelowi. Gdy ten zajmował Ziemię Obiecaną figura zwycięskiego Boga-wojownika kroczącego z Izraelam była jak najbardziej uzasadniona[82]. Gdy Lud Boży zaczęły dotykać klęski, jahwista postrzega je w świetle schematu: niewierność i odstępstwo – Boża kara[83].

W pierwotnym judaizmie koncepcja życia duchowego po śmierci prawie nie występuje, dlatego posłuszeństwo i nieposłuszeństwo prawu znajduje bezpośrednią konsekwencję na ziemi[84]. Boży gniew dotyka też więc, nawet częściej niż jego wrogów, sam Izrael, który porzucił JHWH[85]. To unikalny rys religii mojżeszowej, bowiem Bóg Izraela używa wrogów do ukarania Ludu Bożego, z sojusznika staje się nieprzyjacielem wykorzystującym tym razem wrogów w swoich wojnach. Upomnienie końcowe z Księgi Kapłańskiej w sugestywny sposób przedstawia skutki bożego gniewu, który oznacza wojnę, zarazę i głód[86]. Wszystkie te wątki znaleźć można w Lamentacji opowiadającej o straszliwych dla Izraela klęskach z lat 587/586 kiedy upadła dynastia dawidowa i zburzona została pierwsza Świątynia. Dla autora nie ma wątpliwości, że jest to zasłużona kara za odwrócenie się od YHWE i oddawanie czci obcym bogom:

Zburzył Pan bez litości

wszystkie siedziby Jakuba;

wywrócił w swej zapalczywości

twierdze Córy Judy,

rzucił o ziemię, zbezcześcił

Królestwo i możnych.

Złamał w przypływie gniewu

wszelką moc Izraela,

cofnął swoją prawicę

od nieprzyjaciela; (…)

Pan stał się podobny do wroga:

starł Izraela[87].

IV.

W poprzedniej części przedstawione zostało teologiczne uzasadnienie i historyczny kontekst wojen świętych prowadzonych przez Naród Wybrany. Wskazano w niej, iż jego centralnym elementem jest idea Przymierza, przez którą  dzieje Izraela wpisane zostają  historię świętą i ekonomię zbawienia.

Częścią tej samej historii świętej i przejawem bożej łaski, co wyprowadzenie z Egiptu jest nadanie ludowi bożemu Ziemi Obiecanej: Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, o której poprzysiągł przodkom twoim: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, że da tobie miasta wielkie i bogate, których nie budowałeś, domy pełne wszelkich dóbr, których nie zbierałeś, wykopane studnie, których nie kopałeś, winnice i gaje oliwne, których nie sadziłeś, kiedy będziesz jadł i nasycisz się –  strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli[88]. I dalej: Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Hetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chwiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości[89]. To zatem obietnica, a zarazem i bezwzględny rozkaz. Cała ziemia należy do YHWH, a każdy naród ma z jego woli prawo do swego dziedzictwa. Dziedzictwem Izraela jest Kanaan, który stanie się jego domem.  Przekonanie to – wskazuje von Rad – w dawnych czasach miało aspekt sakralny: Izrael dokładnie utożsamił ten swój kraj z obszarem kultu Jahwe. Kto znajdował się poza jego granicami, ten był „z dala od Jahwe”. Należeć do Jahwe, znaczyło to samo, co „posiadać udział u Jahwe”[90]. Obietnica Pana jest więc tytułem, na podstawie którego plemionom izraelskim przysługuje zajęcie Kanaanu. W tym duchu właśnie YHWH zwraca się do Jozuego słowami: Bądź mężny i mocny, ponieważ ty rozdasz temu ludowi w posiadanie ziemię, którą poprzysięgałem dać twoim przodkom[91]. Jest ona podobnie jak Izrael jego własnością, którą, jako stwórca wszystkich rzeczy, swobodnie może dysponować[92]. Warunkiem jest jednak bezwarunkowa wiara i pełne zaufanie YHWH[93]. Tylko wtedy podbój jest kontynuacją zbawczego dzieła Boga. Zajęcie obiecanych ziem jest wspólnym wysiłkiem YHWH i Jego ludu, wysiłkiem podejmowanym przez obie strony Przymierza, dlatego Bóg toczy wojny wspólnie ze swoim ludem, jest wojownikiem świętej wojny realizującej ostatecznie zbawczy cel, a bez zniszczenia ludów Kanaanu niemożliwe jest wypełnienie obietnicy danej patriarchom[94]. Dlatego Izrael nie toczy wojen świętych poza ziemiami danymi mu przez Boga, nie ma w jego praktyce tendencji imperialistycznych (z wyjątkiem może okresu panowania Dawida), walczy tylko o to, co mu się należy[95]. Odróżnia go to zasadniczo od innych otaczających go ludów, dla których podbój był celem samym w sobie, nawet jeżeli uzasadniały go poleceniami swoich bogów.

Wojna dla Izraela to z jednej strony boskie błogosławieństwo, z drugiej zaś wyraz czci i posłuszeństwa wobec YHWH. Wyjście z Egiptu i droga przez Synaj ukazane są jako pochód zwycięskiej armii prowadzonej przez swego boga-wojownika, któremu ludy zamieszkujące wokół świętej góry lękają się stanąć na drodze lub zostają, jak Amalekici, pokonane. Bezwzględne podporządkowanie bożym nakazom zapewnia obecność Pana w zbrojnym wysiłku Izraela. W tym duchu Dawid zwraca się do Goliata: Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ to jest wojna Pana[96]. Wojny święte są z bezpośredniego rozkazu YHWH dla realizacji jego zamierzeń i tylko wtedy liczyć można na jego przychylność:

Narodzie, zbawiony przez Pana,

Obrońca twój tobie pomaga,

błogosławi zwycięski twój miecz.

Wrogowie słabną przed tobą,

ty zaś wyniosłość ich depczesz[97].

Przed bitwą wódz Izraela wchodzi w kontakt z Bogiem bezpośrednio lub poprzez proroków, którzy oznajmiają mu jego wolę. Jest bożym wybrańcem, któremu Stwórca zsyła łaskę zwycięstwa. Militarne przywództwo i przewagi militarne stanowią jednocześnie podstawę legitymacji władzy, z której ostatecznie narodzi się izraelska monarchia. Zwycięstwo w bitwie jest widomym znakiem łaski Pana, która stanowi podstawę nie tylko militarnego, lecz także politycznego zwierzchnictwa zwycięskiego wodza, bowiem tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój wybierze spośród twych braci[98]. W ten sposób władzę nad plemionami Izraela zdobył Saul, po zwycięstwie nad Ammonitami[99] i Dawid po pokonaniu Filistynów: Wszystkie pokolenia izraelskie zeszły się u Dawida w Hebronie i oświadczyły mu: <<Oto myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był królem  nad nami, tyś odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie ,,Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem”>>[100]. Na samym początku monarchii więc widać wyraźnie ścisły związek królewskiego pomazania i wojny świetlej, choć czasy królewskie są czasami jej zmierzchu. Nawet kiedy królem formalnie był Saul, wybrańcem był Dawid, bowiem on wiódł naród do bitwy i zwyciężał tym samym dając dowód swego bożego błogosławieństwa[101]Pobił Saul tysiące,/ a Dawid dziesiątki tysięcy[102].

Boże wybraństwo implikuje jednocześnie bezwzględne posłuszeństwo Panu. Nakaz prowadzenia wojny nie podlega więc żadnej dyskusji, nie ma miejsca na negocjacje z Bogiem, czy choćby wprowadzenie korekt do jego planu, Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa[103].  W wojnie takiej Bóg nie tylko roztacza opiekę nad swoim ludem, lecz działa jak wódz, dając rozkazy i oczekując posłuszeństwa. Wyruszający na taką wojnę Izraelici nie są zwykłymi wojownikami, przeistaczają się w wojsko Boga żywego[104], nawiązują szczególną wieź z Bogiem stając się bezpośrednim wykonawcą jego woli. Pozostaje więc ślepe posłuszeństwo, jako jedyny warunek otrzymania błogosławieństwa i pomocy w boju. Powtórzone Prawo opisuje przypadek zlekceważenia boskiego zakazu i wyprawę przeciwko Amorytom, z którymi YHWE zabronił walczyć. W efekcie Izrael zostaje pobity nie ma bowiem z nim mocy, która łamie ziemskie potęgi:

Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma[105].

Jeśli wojna ma charakter świętej, to obowiązkiem walki są obciążeni wszyscy Izraelici, w takich sytuacjach Biblia używa bowiem zbiorczego określenia Izrael i brak jest klauzul ekskluzyjnych właściwych na przykład dla wojen dozwolonych z Kodeksu Deuteronomicznego. Dotyczy to zarówno jednostek, jak i całych plemion, zwłaszcza, że w okresie podboju Izraelici nie dysponowali, rzecz jasna, armią zawodową, a ich wojska miały charakter pospolitego ruszenia. Każdy zdolny do walki mężczyzna przeistaczał się na czas wojny w wojownika, by po jej zakończeniu powrócić do swych codziennych zajęć. Trzej starsi bracia Dawida wyruszają na wojnę, on zostaje tylko dlatego ponieważ jest jeszcze chłopcem, a nie mężczyzną. Do walki z Goliatem dochodzi przypadkowo, bowiem na pole bitwy wysłany jest tylko po to, by zanieść braciom pożywienie[106]. Tylko więc bardzo młody wiek mógł tłumaczyć niewzięcie udziału w świętej wojnie. W Księdze Samuela Saul wzywa więc cały Izrael na wojnę przeciw Amalekitom, szczególnie nienawistnym Panu plemieniem: Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy <pośród pokolenia Judy>[107]. Z drugiej strony, z uwagi na brak jednoczącej plemiona monarchii tylko szczególna, boża sankcja pozwala nakłonić cały lud do walki. Gdy bowiem dochodzi do wojny z plemieniem nie wydanym przez Pana Izraelitom, entuzjazm nie jest już wśród nich tak wielki. Dlatego w czasie wojny Amonitami dla zdyscyplinowania plemion Izraela Saul ucieka się do szczególnej demonstracji: Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wezwaniem: <<Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem>>. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż[108].

W Pieśni Debory znajdziemy wskazówkę dotyczącą odpowiedzialności za zaniechanie tego świętego obowiązku, który odnosi się do wspomnianego wcześniej miasta Meroz:

,,Przeklinajcie Meroz! – rzekł Anioł Pana –

bardzo przeklinajcie jego mieszkańców,

bo nie przybyli na pomoc Panu, ,

na pomoc Panu wśród bohaterów”[109].

Zatem mimo, że w okresie przedkrólewskim Izrael prowadził życie nomadów i był jedynie konfederacją plemion mocą paktu zawartego w Sychem, to w sytuacji wezwania do świętej wojny wszystkie one (choć jest to z pewnością wizja wyidealizowana) mają obowiązek wziąć udział w zbrojnym wysiłku. Stąd dla odparcia ataku koalicji Madianitów i Amalekitów Gedeon każe dąć w róg dla zgromadzenia do walki swego plemienia, posyła też posłańców do pokolenia Menassesa, Asera, Zabulona i Neftalego[110], a w końcowej fazie kampanii dołącza plemię Efaima. Odmowa odpowiedzi na wezwanie Pana jest równoznaczna z opowiedzeniem się po stronie wrogów, ciężkim grzechem przeciwko YHWE, choć Biblia nie podaje konkretnych przykładów konsekwencji takiego zaniechania.

V.

Nawet bitwy toczone w czasie wojen dozwolonych mają w sobie element świętości. Skoro sam Bóg będzie walczył wraz ze swoim ludem, to miejsce jego epifanii staje się miejscem szczególnym. Namiot, który stanowi centralny punkt obozu wędrujących Izraelitów jest Namiotem Spotkania z Bogiem, miejscem, gdzie choćby czasowo przebywa JHWH, gdzie lud boży zasięga rady lub Pan obwieszcza mu swoją wolę. Jest to Miejsce Najświętsze i poświęcone, które nie może być skalane żadną nieczystością. W czasie wojny te same wymogi dotyczą miejsca bitwy. Stąd na biorących w niej udział spoczywa obowiązek wstrzemięźliwości seksualnej i czystości rytualnej[111]. Księga Kapłańska szczegółowo wymienia przyczyny nieczystości seksualnych i restrykcyjne zasady postępowania zarówno wobec nieczystych, jak i tych, którzy się z nim zetknęli[112]. Tak jak wojownicy Pana zachować muszą czystość, tak i cały obóz musi być święty, bowiem Pan, Bóg twój, przechadza się po twoim obozie, aby chronić ciebie, a wrogów na łup twój wydać. (…) Pan nie może w nim ujrzeć nic odrażającego, aby się nie odwrócił od ciebie[113]. Szczególnie odrażające jest załatwianie w jego obrębie potrzeb fizjologicznych[114], składanie mu ofiar ze zwierząt posiadających skazę[115], krzywoprzysięstwo[116] i bałwochwalstwo[117]. To ostatnie jest szczególnie niebezpieczne dla Izraela, bowiem Pan może odwrócić się od niego lub sam wywrzeć na niego zemstę, dlatego karą za taki czyn jest ukamienowanie. Stąd dziewiętnastowieczny biblista Julius Wellhausen mógł napisać, że Izrael oznacza El walczy i Jahwe był walczącym El, na którego cześć nazwał tak siebie naród. Obóz wojenny był kolebką narodu, był również najstarszym sanktuarium, tu był Izrael i tu był Jahwe[118].

Zachowanie czystości jest tak istotne, bowiem w niektórych opisach manifestacją obecności Boga na polu bitwy jest Arka Przymierza niesiona przed Izraelem. Nie ma zgodności, w samym tekście Starego Testamentu, czym w istocie była, czasem przedstawiana jest jako wojenne palladium[119], symbol Bożej mocy, innym razem w tradycji kapłańskiej jedynie jako miejsce przechowywania kamiennych tablic. W Księdze Liczb traktowana jest jak tron boży związany bezpośrednio z obecnością YHWH[120]: Gdy arka wyruszała, mówił Mojżesz: <<Podnieś się, o Panie, i niech się rozproszą nieprzyjaciele Twoi; a ci, którzy Cię nienawidzą, niechaj uciekną przed Tobą>>. A gdy się zatrzymywała, mówił: <<Wróć się, o Panie, do mnóstwa izraelskich zastępów>>[121]. 1 Księga Samuela wspomina o Arce Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach[122] i Bogu, który wraz z Arką przybył do obozu[123], dając świadectwo przekonania o powiązaniu Arki z bezpośrednią obecnością Boga. Opisuje też wydarzenia związane z walkami przeciwko Filistynom. W opowieści tej Arka zabrana zostaje przez wrogów i umieszczona w świątyni Dagona w Aszdod. Rano mieszkańcy miasta znajdują posąg swego boga leżący twarzą do ziemi przed Arką Pańską[124]. Kolejnego ranka sytuacja się powtarza, posag dodatkowo ma obciętą głowę i dłonie, doświadcza więc tego, co spotykało czasem pokonanych wrogów. Nawet więc jeśli Izrael poniósł klęskę na polu bitwy, to YHWE w wojnie bogów okazał swą wyższość[125]. Dlatego dotknięci chorobą Filistynii uznając moc YHWH zwracają Arkę Izraelitom. Arka jest więc  tremendum, które budzi strach w samym Izraelu i w jego wrogach. Chociaż w Księdze Królewskiej jest mowa, że W Arce nie było nic, oprócz dwóch kamiennych tablic, które Mojżesz złożył tam pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami[126], co jest z pewnością argumentem za centralizacją kultu, to pierwotne wyobrażenie, będące reminiscencją wydarzeń w czasie podoju Ziemi Świętej koresponduje z przedstawieniami wojny świętej. Arka wykonana jest bowiem z drzewa akacjowego, które w Palestynie występuje rzadko, jest natomiast powszechne na Synaju[127]. Nie we wszystkich opisach wojen mówi się o Arce, lecz występuje on a w kilku istotnych militarnych epizodach[128]. Kiedy Izraelici przekraczają Jordan Jozue rozkazuje nieść Arkę na czole pochodu[129], w czasie zdobywania Jerycha niesiona jest w procesji wokół murów miasta[130]. Samuel wspomina zaś o tym, że Arka obozuje w polu wraz z Dawidem i Izraelem przed bitwą z Ammonitami[131]. Jest zatem czasem bojowym sztandarem, wokół którego jednoczą się plemiona izraelskie w czasie świętej wojny, co nie jest niczym wyjątkowym. Wiemy bowiem, że faraonowie wyprawiający się poza granice Egiptu zabierali z sobą posągi swych bogów, a źródła nowoasyryjskie poświadczają, że symbole bóstw niesione były podczas bitew[132]. Jedyna, lecz zasadnicza różnica polega na tym, że Arka jest ,,mieszkaniem” Boga, a nie totemem.

VI.

Skoro Izraelowi towarzyszy w bitwie sam Bóg, jego lud winien bezwarunkowo poddacie jego rozkazom. Wobec nakazu bezwzględnego posłuszeństwa nawet łaska i miłosierdzie wobec pokonanych wrogów nie wchodzi w tym kontekście w grę. Świadczy o tym historia Saula, gdy Bóg słowami Samuela nakazał mu: Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły[133]. Ten darował jednak życie królowi Amalekitów Agagowi i nie zniszczył najcenniejszych składników majątku pokonanych. Konieczną konsekwencją takiego braku posłuszeństwa było uznanie go przez Boga za niegodnego, by panował nad Izraelem[134]. Bezwzględnym wykonawcą bożej woli był za to Jozue, który morduje króla Jerycha i króla Aj. Podobnie postępuje z królami państw-miast koalicji kananejskiej: Adonisedekiem z Jerozolimy, Hohumem z Hebronu, Piramem z Jarmutu, Jafim z Lakiszu i Debirem z Eglonu po zwycięstwie pod Gibeonem. Po przyprowadzeniu ich przed oblicze Izraela kazał rzucić ich na ziemię, a potem Jozue wymierzył im cios śmiertelny i kazał powiesić ich na pięciu drzewach, na których wisieli do wieczora[135].

Wojna święta ma bowiem charakter totalny i zwrócona ma być przeciwko obcym bogom[136], ich posągom świątyniom i miejscom kultu, przeciwko ich wyznawcom niezależnie od płci i wieku, przeciwko ich miastom i dobytkowi. Bitwa odbywa się bowiem na dwu płaszczyznach, pokonani ludzie i ich bogowie podzielić muszą ten sam los[137], a narzędzia ich grzechu unicestwione, dlatego   Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi[138]. Takie ujęcie wojny świętej nie jest charakterystyczne tylko dla Izraela. Istnieje bowiem  uderzające podobieństwa pomiędzy izraelską ,,ideologią wojny” zwłaszcza z Księgi Jozuego, a tą, jaka występowała u innych ludów Bliskiego Wschodu. Decyduje o nim przede wszystkim określenie wroga, jako egzystencjalnego zagrożenia dla całej wspólnoty. Jest to jednak wróg nie tylko o charakterze politycznym, lecz przede wszystkim postrzegany jest na płaszczyźnie etycznej i religijnej.

Religijne motywacje leżą u podstaw klątwy – herem czyli poświecenia na zagładę, czyli tego, co w  zasadniczy sposób odróżnia wojny święte, od pozostałych wojen, jest ich prostą konsekwencją i koniecznym dopełnieniem, choć nie jest pewne, czy należało ono do pierwotnej praktyki świętej wojny, czy jest wytworem ,,ideologii deuteronomistycznej”[139], choć z pewnością to jej zawdzięczamy z pewnością jej teologiczne opracowanie.

Charakter klątwy nie jest w Starym Testamencie jednolity. W niektórych miejscach jest to rytuał warunkowy i dopełniony ma być, gdy YHWH wyda wrogów Izraela w jego ręce. Przykładem może być tu postępowanie przed jedną z kampanii przeciwko Kananejczykom z Księgi Liczb: Wtedy Izraelici złożyli następujący ślub Panu, mówiąc: <<Jeśli dasz ten lud w nasze ręce, klątwą obłożymy ich miasta>>[140]. W innych jednak miejscach, szczególnie, co znamienne, w Powtórzonym Prawie, rzecz przedstawia się odwrotnie,  niszczenie łupu po zwycięstwie wpisane jest w samą istotę wojny świętej, nakaz jaki formułuje Bóg, zanim dojść ma do walki. W Kodeksie Deuteronomicznym  nie ma mowy o składaniu ofiar przed bitwą. Pomoc Pana jest rzeczą oczywistą i nie wymaga dodatkowych ofiar, za to określony jest sposób zachowania po zdobyciu miasta: Tylko w miastach należących do narodów, które ci daje Pan, twój Bóg, jako dziedzictwo, niczego nie zostawisz przy życiu[141]. Zwyczajowo wszystko, co znajduje się w zdobytym mieście należy do zwycięzców. Opis wojen świętych ma charakter teocentryczny[142], to Bóg przede wszystkim walczy u boku swego ludu i tylko jemu zawdzięcza on swe powodzenia. Tam, gdzie dochodzi do opisu wojen świetnych Biblia wkłada w usta YHWH lub proroków słowa: Nie bójcie się! Oznaczają one, że w rzeczywistości dawcą i panem zwycięstwa jest sam YHWH. To on zsyła strach na wrogów Izraela i odbiera im odwagę[143]. Tradycja deuteronomistyczna, zgodnie z ze swą wizją historii, w której sprawcą wszystkich wydarzeń jest YHWH widzi w nim jedynego zwycięzcę, wojna nie ma już więc mieszanego ludzko-boskiego charakteru, lecz sam Bóg walczy z nieprzyjaciółmi Narody Wybranego[144]. Opis podboju Ziemi Obiecanej jest w istocie kroniką jego militarnych dokonań, bowiem tylko przez boską interwencję może wypełnić się obietnica dana Mojżeszowi. Wrogowie Izraela są wrogami YHWH (Sdz 5:31). Nie może więc dziwić odwołanie w czasie opisu podbojów do Księgi Wojen Pana[145] i występująca kilkadziesiąt razy w opowieści o podboju formuła: Jahwe wydał ich w nasze ręce. W Księdza Amosa YHWH przypomina czyjej interwencji Izrael zawdzięcza zwycięstwo nad wrogami:

Ja to przed nimi zgładziłem Amorytów,

Którzy byli wysocy jak cedry,

A mocni jak dęby.

I zniszczyłem owoc ich z góry,

A z dołu korzenie[146].

W wojnie takiej zwycięzcą jest więc sam YHWH, zatem na zasadzie prawa zdobyczy wszystko należy się Jemu. Treścią herem jest oddanie tego, co należne Bogu i jako takie jest tabu, wyłączną własnością Pana[147]. Zabranie jej skutkuje przeniesieniem klątwy na złodzieja, jego rodzinę, dobytek i na cały Izrael ze wszystkimi tego konsekwencjami. Po klęsce pod Aj okazuje się, że któryś z Izraelitów naruszył tabu i przywłaszczył sobie własność pańską ze zdobytego Jerycha. Winowajca, jego synowie i córki zostają za to ukamienowani, a cały ich inwentarze spalony[148].

W czasie herem wszystkie bowiem istoty żywe należy unicestwić, a to, co daje się spalić należy oddać ogniowi. Ogień niszczy wszystko, co jest obrzydliwością, oczyszcza miejsce, w którym czczono fałszywych bożków czyniąc miejsce dla kultu Boga prawdziwego. Przywodzi to na myśl los Sodomy, siedliska wszelkich nieprawości zniszczonej zesłanym przez Boga ogniem. Jozue zajmując Jerycho zabija więc wszystkich mężczyzn, kobiety, młodych i starych, woły, owce i osły, a złoto, srebro, brąz oraz żelazo zabiera, by zostały umieszczone w skarbcu Pańskim[149]. Czasem miasto budzi w Panu takie obrzydzenie, że skazuje je na wieczne unicestwienie przeklinając tego, kto próbowałby je odbudować. Uzasadnieniem takiego postępowania nie jest monoteizm. Aż do ksiąg prorockich nie ma nigdzie mowy o tym, by wszystkie narody czciły YHWH, muszą być tylko unicestwione tam, gdzie sprawowany będzie kult Boga prawdziwego[150]. Ich eksterminacja jest więc konicznością, przez którą realizuje się sens historii świętej Izraela i oczyszczeniem miejsca skalanego przez grzech.

Eksterminacja ludności cywilnej nie była czymś wyjątkowym i należała do praktyk powszechnych. Także dla Egipcjan, Hetytów i zwłaszcza Asyryjczyków była zwykłą metodą prowadzenia wojny. Burzenie miast, niszczenie całej populacji i mordowanie ich władców miało być środkiem nie tyle zastraszenia i zmuszenia pozostałej ludność do uległości, co sposobem ,,oczyszczenia” zajętych ziem pod przyszłe osadnictwo.[151]. Przykładem może być tu opis wyprawy wojennej Assurnasirpala II:

Przekroczyłem Góry Kaszari (i) zbliżyłem się do miasta Kinalu, ufortyfikowanego miasta Hulaja. Obległem je masą moich żołnierzy (i) moim groźnym szykiem bitewnym; Zdobyłem miasto. Zabiłem mieczem 8000 ich żołnierzy, 3000 jeńców spaliłem. Nie zostawiłem ani jednego jako zakładnika, pojmałem Hulaja żywego, władcę miasta. Ułożyłem stos zwłok. Spaliłem ich młodych chłopców (i) dziewczęta. Obdarłem ze skóry Hulaja, władcę miasta; (i) powiesiłem jego skórę na murach miasta Damdammusa. Starłem w proch, zniszczyłem (i) spaliłem miasto[152].

Sam Stary Testament przywołuje tego typu praktyki wśród innych ludów, motywowane właśnie  nie tyle chęcią rabunku, co zasiedleniem nowych obszarów. Podczas wkraczania Izraela do Ziemi Obiecanej YHWE wydając rozkazy Mojżeszowi opisuje miasta i ludy, które musi zostawić w spokoju, wspominając przy okazji o herem: W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, którą mu Pan dał w posiadanie[153]. I drugi przykład: Również tę ziemię zamieszkiwali poprzednio Refaici, których Ammonici nazywali Zamzummitami. Naród to wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Wytracił ich Pan przed Ammonitami, którzy ich wypędzili i osiedlili się na ich miejscu.  Tak też uczynił mieszkającym w Seirze synom Ezawa, wytracając przed nimi Chorytów, których oni wypędzili, i sami mieszkają na ich miejscu aż do tego czasu. W ten sposób i Chiwwitów, zamieszkujących miejscowości aż do Gazy, wytracili Kaftoryci, którzy przybyli z Kaftor, by się na ich miejscu osiedlić[154].

Jednak religijny wymiar rzezi jeńców nie jest już tak powszechny[155]. Jednym z nielicznych przykładów jest inskrypcja na pochodzącej IX w.p.Chr. steli moabickiego króla Meszy walczącego przeciwko Izraelaowi :

  • …I ja
  • Poszedłem nocą i walczyłem przeciw niemu od początku dnia aż do południa. I zdo-
  • –byłem i zabiłem wszystkich: 7 000 mężczyzn razem z innymi mieszkańcami i kobiety razem z innymi mieszkan-
  • –kami i niewolnicami, ponieważ poświęciłem ich Asztar-Kamosz[156].

Jest to propagandowa manifestacją potęgi boga, który walczy razem ze swymi wyznawcami. Taki charakter miało też zapewne herem pierwotnie wśród plemion Izraela[157], nawet jeśli jego brutalne podboje są w większości wynikiem późniejszej redakcji, która była swego rodzaju propagandową licytacją wobec zewnętrznego zagrożenia[158] czy próbą podniesienia na duchu po okresie asyryjskiej dominacji.  Jednak jedynym elementem, który łączy herem z opisem ze steli króla Meszy jest tylko jego kultowy charakter. Herem nie jest bowiem ofiarą w ścisłym sensie tego słowa[159]. Składanie ofiar przed bitwą jest czymś oczywistym w społeczeństwach archaicznych, zapewnić ma wsparcie bóstwa i ostatecznie zwycięstwo. Przed walką ofiara taka ma przebłagać Boga, by nie opuścił Izraela. Składa ją na przykład Samuel przed bitwą z Filistynami: wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. (…) W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęską przed Izraelitami[160]. Tymczasem istotą klątwy jest coś zupełnie innego, w przeciwnym razie oznaczałoby to akceptację ofiar z ludzi. Powtórzone Prawo zakazuje praktyk właściwym kultom pogańskim, w tym palenia córek i synów dla swych bogów[161], a ślub Jeftego, który składa w ofierze swoją córkę jest sytuacją wyjątkową[162]. Tym tłumaczyć należy oburzenie, jakie ogarnęło Izraelitów po złożeniu przez króla Moabu ofiary Kemoszowi ze swego syna na murach oblężonego miasta[163]. Istnieje jednak pogląd, mający pewne uzasadnienie (Wyj 22:28-29[164] i paralelny Wyj 34:19-20) wywodzący herem z praktyk pierwotnego jahwizmu, w którym praktykowane miałyby być ofiary z ludzi i którego ślady zachowały się pomimo wielokrotnego przeredagowania tekstu[165]. Nawet jednak, jeśli przyjmiemy, że w pewnym okresie rozwoju religii mojżeszowej miały miejsce ofiary z pierworodnych, to w zestawieniu z innymi przedmiotami ofiarnymi, których cechą jest doskonałość, ofiara z bałwochwalców nie wydaje się przekonująca perspektywą. Przeczy to również starotestamentalnej koncepcji boskości, zgodnie z którą istotą ofiary nie jest jej zniszczenie, lecz przeniesienie w sferę boskości i przebóstwienie daru człowieka[166]. Praktyka poświęcania dzieci w okresie królewskim, o czym wspomina 2 Księga  Królewska[167] też o niczym nie świadczy, była bowiem wynikiem przenikania elementów religii kananejskiej[168]. Zwraca przy tym uwagę jeden istotny szczegół. Zasadą wśród Izraelitów było składanie ofiary całopalnej, zaś Biblia Hebrajska mówi w większości opisów herem, że ofiary ginęły od miecza i nigdzie nie wspomina o tym, by ciała pokonanych wrogów miałyby być palone, jedna z nielicznych wspomnianych ofiar z ludzi dokonała się przez, jak opisuje to Biblia przez przejście przez ogień. Pewne analogie ofiarnicze, choć też odległe, bowiem składaniu tych ofiar towarzyszył szczególny ryt, ma jedynie zabicie i spalenie zwierząt w zajmowanym mieście.

Przez nakaz herem Bóg oddziela od świętego Izraela to, co nieczyste, wszystko, co mogłoby skalać jego świetność i uczynić w oczach Boga obrzydliwym[169], chroni przed pokusą, której ulec może Naród Wybrany. Temu przypisać należy polecenie mordowania również kobiet, które w innym wypadku byłyby pożądanym łupem wojennym. Ponieważ mogłyby zwieść swych panów na drogę pogaństwa, dlatego muszą umrzeć, podobnie jak dzieci. Nie są one mordowane za grzechy swych rodziców, lecz by nie praktykowały bluźnierczej religii ojców[170]. Biblia ukazuje bowiem Kananejczyków jako ludzi niebywale zdeprawowanych, na tle ludów Egiptu, Anatolii i Mezopotamii. Księga Kapłańska przypomina grzechy Kananejczyków: składanie ofiar z dzieci, homoseksualizm, sodomię i przestrzega: Tymi wszystkimi rzeczami nie plugawcie się, bo tymi wszystkimi rzeczami plugawiły się narody, które wypędzam przed wami. Także i ziemia stałą się nieczysta. Ukarałem ją więc za jej winę, a ziemia wypluła swoich mieszkańców[171]. Do tej listy dodać możemy jeszcze świątynną prostytucję. Widzimy więc, że wszystkie te praktyki kultowe i seksualne były zaprzeczeniem tego, co zawiera zawarte z Mojżeszem Przymierze, bezwzględnie tępiące tego typu zachowania, pod karą śmierci włącznie. Widać tu wyraźnie sprzeczności pomiędzy Izraelitami, wolnymi nomadami i będąca synonimem zepsucia kulturą miejską[172]. Można więc przyjąć, że herem jest karą za grzechy popełnione przez jednostki zbiorowości, analogiczne, jak miało to miejsce w przypadku Sodomy i Gomory.

Wytłumaczenie tak brutalnego opisu podboju Ziemi Obiecanej znaleźć można w Księdze Powtórzonego Prawa, której pierwsza redakcja pochodzi z czasów Jozjasza, kiedy nie było już w większości ludów przeznaczonych do wytępienia, lecz wśród Izraela szczerzył się kult obcych bogów[173]. Księga Królewska opisuje podjęte w tym czasie reformy religijne króla, który po odnalezieniu Księgi Prawa …wydał rozkaz arcykapłanowi Chilkiaszowi, kapłanom drugiego rządu oraz strażnikom progów, aby usunęli ze świątyni Pańskiej wszystkie przedmioty sporządzone dla Baala, Aszery i całego wojska niebieskiego. Kazał je spalić na zewnątrz Jerozolimy, na polach pod Cedronem[174]. Dlatego występujący w Powtórzonym Prawie opis wojen świętych i praktyki herem nadaje im oryginalny sens: …abyście się nie nauczyli czynić wszystkich obrzydliwości, które oni czynią ku czci bogów swoich, i byście nie grzeszyli przeciw Panu, waszemu Bogu[175]. Zabicie wszystkich mieszkańców ma być jedynie ilustracją obowiązku zachowania czystości Izraela i jego wierności YHWH. Temu zawdzięczać należy radykalne sformułowania dotyczące bałwochwalstwa i rzutowanie ich na czasy z okresu podboju. Trudno więc jednoznacznie powiedzieć, czy anihilacja miejscowej ludności miała miejsce, ani czy powodowana była względami religijnymi. Jeśli tak, to jedynie w początkowym okresie osiedlania się Izraelitów w Palestynie i to tylko w ograniczonym zakresie. W czasach królewskich inne ludy: Filistyni, Moabici, Edomici czy Aramejczycy byli wasalami Izraela, w jego krótkim imperialnym epizodzie za panowania Dawida. On sam zresztą  rozpoczął swoją polityczną karierę jako najemnik na usługach Filistynów[176]. Taka brutalna narracja konieczna była więc, by wytłumaczyć aktualną sytuację polityczną. Deuteronomista odstępstwem od prawdziwej wiary tłumaczy bowiem następujące po nim klęski, śmierć Jozjasza w bitwie pod Megiddo i późniejszą zależność od Egiptu i Babilonii[177]. Zatem wszystko, co mogłoby odwieźć Izraela od Boga, co jest złamaniem Pierwszego Przykazania[178] jest przeklęte i zakazane. Dlatego na przykład sformułowany zostaje bezwzględny zakaz zawierania małżeństw z członkami przeznaczonych na zagładę plemion: Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym[179]. Można więc zaryzykować twierdzenie, że opisy brutalnych podbojów w Pwt i Jozuem skierowane są nie przeciwko innym ludom zamieszkującym Palestynę, ale przeciwko występnemu Izraelowi, który oddalił się od Boga[180].

VII.

Ostatnim, często pomijanym elementem konstrukcji wojny świętej jest jej sprawiedliwy charakter. Występuje on niejako w tle uzasadnienia teologicznego, lecz trudno przecenić jego konstytutywny charakter, choć na plan pierwszy wysuwa się on dopiero w okresie królewskim, gdzie toczone były już tylko wojny dozwolone. Jak wskazane zostało wcześniej w myśl starotestamentowej teologii cała ziemia jest własnością Boga, który przydziela wszystkim ludom przeznaczone dla nich miejsce. Jest bowiem Stwórcą i Panem wszystkich rzeczy, którymi może dowolnie dysponować[181]. Izraela YHWH obdarzył Ziemią Obiecaną, jako nagrodą za wierność i oddanie[182]. Dlatego obietnica ta, potwierdzona również Mojżeszowi, jest tytułem, na podstawie którego przysługuje mu władanie ziemiami Kanaanu. Ziemiami, które należy najpierw odbić z rąk ich obecnych posiadaczy. By jednak postrzegać to w kategoriach aktu boskiej sprawiedliwości, odpłaty za grzech przeciwko Bogu i Izraelowi musi istnieć przyczyna, dla której Bóg skazuje na zniszczenie ludy zamieszkujące Kanaan. Jej geneza sięga Księgi Rodzaju, kiedy to Noe, dowiedziawszy się o występku swego syna Chama, ojca Kanaana mówi: <<Niech będzie przeklęty Kanaan. Niech będzie najniższym sługą swych braci!>>[183]. Kanaan jest eponimem Kananejczyków, więc wojna przeciwko nim jest konsekwencją zadawnionej krzywdy, doznanej przez patriarchę z rąk swego syna.

Sprawiedliwa przyczyna wojny określa jednak nie tylko relacje z ludami Kanaanu, lecz także z innymi plemionami, z którymi zetknął się Izrael w czasie wojen w Ziemi Obiecanej. Na konflikty te, nie wynikające bezpośrednio z treści Przymierza,  deuteronomista patrzy także z jurydycznej perspektywy. Gdy więc Amalekici zastępują drogę wkraczającym do Ziemi Obiecanej Izraelitom Mojżesz mówi: <<Ponieważ podniósł rękę na tron Pana, dlatego trwa wojna Pana z Amalekitą, z pokolenia na pokolenie>>[184]. Z tej przyczyny Deuteronomium przypomina, jak Amalekici zabijali chorych i słabych Izraelitów podczas ich pochodu przez pustynię, nakazując bezwzględną wojnę z tym plemieniem[185]. W Księdze Samuela znajdziemy zaś następujący fragment: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Równocześnie Saul zwraca się do przebywających z nimi Kenitów: <<Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu>>[186]. Kenici zatem, którzy nie złamali zasad sprawiedliwości mogą czuć się bezpiecznie, Izrael nie ma bowiem powodu, sprawiedliwej przyczyny, by z nimi walczyć[187].

Rekapitulacja

Widzimy zatem, że konstrukcja wojny świętej wpisana jest immanentnie w historię starożytnego Izraela. Do jej zrozumienia konieczne jest jednak odniesienie do religijnego kontekstu, w którym funkcjonowała. Ten religijny pierwiastek decyduje bowiem o jej charakterze, który wykracza daleko poza doczesny kontekst. Oczywiście nie jesteśmy dziś w stanie autorytatywnie orzec, w jakim stopniu konstrukcja ta funkcjonowała w okresie przedkrólewskim i czy nadanie jej tego szczególnego statusu jest jedynie dziełem deuteronomisty. Niezależnie jednak od tego faktem jest, że starotestamentowa wojna stała się istotnym fundamentem późniejszej zachodniej refleksji, a także praktyki militarnej. To z niej wywiedzione zostały takie istotne kategorie, jak wojna sprawiedliwa, czy wojna święta chrześcijańskiej Europy.

Dr hab. Tomasz Tulejski, prof. nadzw. UŁ

Katedra Doktryn Polityczno-Prawnych

Pierwodruk:

Studia Prawno-Ekonomiczne, 2015, tom XCV (95), s.117-135

 

 

 

 

Bibliografia:

 

Aho J.A., Religious Mythology and The Art of War. Comparative Religious Symbolism of Military Violence, Greenwood Press, Westport 1981,

Balthazar H.U. von, Chwała. Estetyka teologiczna. Tom 3/2, przekł. J.Fenrychowa, WAM, Kraków 2010,

Biblia Tysiąclecia,

Boyd G.A., Yahweh at War. The Bible & Spiritual Conflict, Inter Varsity Press, Downers Grove 1997,

Brown R.E. SS, Fitzmyer J.A.SJ, Murphy OCarm R.E. (red.), Katolicki Komentarz Biblijny, przekł. Ks.K.Bardski, E.Czerwińska, M.Kantot, Vocatio, Warszawa 2001,

Brzegowy T., Najnowsze teorie na temat powstania Pięcioksięgu – próba oceny, Collectanea Theologica 72 (2002) nr 1,

Chinyere Nwachukwu M.S., Creation-Covenant Scheme and Justification by Faith. A Canonical Study of the God-Human Drama in the Pentateuch and the Letter to the Romans, Georgian University Press, Rome 2002,

Clementd R.E. (ed.), The Word of Ancient Israel. Sociological, Anthropological and Political Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1995,

Dozeman T.B., God at War. Power in the Exodus Tradition, Oxford University Press, Oxford-New York 1996,

Eliade M., Sacrum i profanum, przekł. R. Reszke, KR, Warszawa 1999,

Eliade M., Mit wiecznego powrotu, przekł. K.Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998,

Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych. Tom I: Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, przekł. S.Tokarski, PAX, Warszawa 1997,

Enuma Elisz, przekł. A.Lange, Armoryka, Sandomierz 2010,

Firestone R., Conceptions of Holy War in Biblical and Qur’ānic Tradition, The Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (Spring, 1996),

Goodman M., Rzym i Jerozolima. Zderzenie antycznych cywilizacji, przekł. O.Zienkiewicz, Magnum, Warszawa 2007,

Hamblin W. J.,  Warfare in the Ancient Near East to 1600 B.C. Holy Warriors at the Dawn of History, Routledge, London-New York 2006,

Hasel F.G., The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation in Ancient Near Eastern Parallels, Andrews University Seminary Studies 10 (1972),

Jelonek T., Biblijne pojęcie sacrum, WAM, Kraków 2008.

Jelonek T., O walce kosmicznej, Petrus, Kraków 2011,

Kang Sa-Moon, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1989,

Łach S. (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1973,

Malamat A., History of Biblical Israel. Major Problems and Minor Issues, Brill, Leiden-Boston-Köln 2001,

Miller P.D., The Divine Warrior in Early Israel, Harvard University Press, Cambridge 1973,

Mity akadyjskie, przekł. O. Drewnowska-Rymarz, K.Gawlikowska, M.Kapeluś, K.Łyczkowska, P.Puchyt, M.Stolarczyk, Agade, Warszawa 2000,

Nissien M. (ed.), Prophecy in its Ancient Near Eastern Context. Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives. Symposium, Society of Biblical Literature, Atlanta 2000,

  1. Briks, Koniec świata czy apokatastaza. Pozytywne aspekty koncepcji eschatologicznych w Biblii Hebrajskiej, Vacatio, Warszawa 2004,

Pikor W., Święta wojna w Biblii: ludzka ideologia czy Boża wola?,  Studia Bobolanum 2, 2005 nr 2,

Powis Smith J. M., Religion and War in Israel, The American Journal of Theology, Vol. 19, No. 1 (Jan., 1915),

Preuss H.D., Old Testament Theology, trans. L.D.Perdue, Westminster John Knox Press, Louisville 1995, vol. I,

Rad G. von, Teologia Starego Testamentu, przekł. B. Widła, PAX, Warszawa 1986,

Rad G.von, Holy War In Ancient Israel, trans. M.J.Dawn, William B.Eerdmans Publishing Comp., Grand Rapids 1991,

Rowlett L.L., Joshua and the Rhetoric of Violence, Sheffield Academic Press, Sheffield 1996,

Rubinkiewicz R., Powstanie Pięcioksięgu w świetle najnowszych badań, Roczniki Teologiczne1999, tom XLVI, zeszyt 1,

Schreiner J., Teologia Starego Testamentu, przekł. ks. B.W. Matysiak, PAX, Warszawa

Smend R., Yahweh War and Tribal Confederation, trans. M.G. Rogers, Abingdon Press, Nashville 1979,

Smith M., The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Harper and Row, New York 1990,

Stachowiak L. (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Pallotinum, Poznań 1990,

Synowiec J. St., Izrael opowiada swoje dzieje. Wprowadzenie do Ksiąg: Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich, Bratni Zew, Kraków 1998,

Waldow H.E. von, The Concept of War in the Old Testament, Horizons in Biblical Theology 6, 2 (December 1984),

Walzer M., The Idea of Holy War in Ancient Israel, The Journal of Religious Ethics, Vol. 20, No. 2 (Fall, 1992),

Weinfeld M.,  Tadmor H. (ed.), History, Historiography and Interpretation. Studies in Biblical Cuneiform Literatures, Magnes Press, Jerusalem 1982,

Witczyk H., Teofania w psalmach, PTT, Kraków 1985,

Wolde E. van, Stories From the Beginning: Genesis 1-11 and Other Creation Stories, Morehouse Pub., Harrisburg 1997,

[1] H. Witczyk, Teofania w psalmach, PTT, Kraków 1985, s. 169.

[2] M.Weinfeld, Divine Intervention in War in Ancient Israel and in the Ancient Near East [w:] M.Weinfeld,  H.Tadmor (ed.), History, Historiography and Interpretation. Studies in Biblical Cuneiform Literatures, Magnes Press, Jerusalem 1982, ss. 121 i nast.

[3] K. van der Toorn, Mesopotamian Prophecy between Immanence and Transcendence: A Comparison of Old Babylonian and Neo-Assyrian Prophecy [w:] M. Nissien (ed.), Prophecy in its Ancient Near Eastern Context. Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives. Symposium, Society of Biblical Literature, Atlanta 2000, ss.84-86.

[4] W. J.Hamblin,  Warfare in the Ancient Near East to 1600 B.C. Holy Warriors at the Dawn of History, Routledge, London-New York 2006, s. 12.

[5] P.D.Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Harvard University Press, Cambridge 1973, s. 173-174.

[6] J.A.Wood, Perspectives of War in the Bible, Mercer University Press, Macon 1998, s. 11.

[7] 1 Kr 17,45, podobnie w 2 Kr 14,12.

[8] Na temat dyskusji dotyczących powstania Pięcioksięgu, patrz: T. Brzegowy, Najnowsze teorie na temat powstania Pięcioksięgu – próba oceny, Collectanea Theologica 72 (2002) nr 1, ss. 11-40, R. Rubinkiewicz, Powstanie Pięcioksięgu w świetle najnowszych badań, Roczniki Teologiczne1999, tom XLVI, zeszyt 1, ss. 111-124.

[9] S. Łach (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1973, ss. 252-253.

[10] Drobiazgową analizę literacką tego zagadnienia na przykładzie kilku fragmentów Biblii  przedstawia W. Pikor: patrz: W. Pikor, Święta wojna w Biblii: ludzka ideologia czy Boża wola?,  Studia Bobolanum 2, 2005 nr 2, ss. 29-35.

[11] Pogląd taki głosił R. Smend, który odmawiał wojnom Izraela jakiegokolwiek kontekstu kultowego, patrz: R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation, trans. M.G. Rogers, Abingdon Press, Nashville 1979, ss. 36-42.

[12] G.H.Jones, The concept of holy war [w:] R.E.Clementd (ed.), The Word of Ancient Israel. Sociological, Anthropological and Political Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s. 300.

[13] Wyj 7,10-12

[14] R.E. Brown SS, J.A.Fitzmyer SJ, R.E. Murphy OCarm (red.), Katolicki Komentarz Biblijny, przekł. Ks.K.Bardski, E.Czerwińska, M.Kantot, Vocatio, Warszawa 2001, s. 81.

[15] Ex 18, 11.

[16] J. M. Powis Smith, Religion and War in Israel, The American Journal of Theology, Vol. 19, No. 1 (Jan., 1915), s. 17.

[17] W. Zimmeril, Old Testament Theology in Outline, trans. D.E. Green, John Knox Press, Atlanta 1978, s. 61.

[18] Ps 68(69),8-9, 13, 18-19.

[19] J. St. Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje. Wprowadzenie do Ksiąg: Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich, Bratni Zew, Kraków 1998, s. 81.

[20] A. Malamat, History of Biblical Israel. Major Problems and Minor Issues, Brill, Leiden-Boston-Köln 2001, s. 72.

[21] G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, przekł. B. Widła, PAX, Warszawa 1986, ss. 238-239.

[22] R. Firestone, Conceptions of Holy War in Biblical and Qur’ānic Tradition, The Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (Spring, 1996), s. 104.

[23] Joz 24,2-13: Jozue zgromadził w Sychem wszystkie pokolenia Izraela. Wezwał też starszych Izraela, jego książąt, sędziów i zwierzchników, którzy się stawili przed Bogiem. Jozue przemówił wtedy do całego narodu: «Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Po drugiej stronie Rzeki mieszkali wasi przodkowie od starodawnych czasów: Terach, ojciec Abrahama i Nachora, którzy służyli bogom cudzym, lecz Ja wziąłem ojca waszego Abrahama z kraju po drugiej stronie Rzeki i przeprowadziłem go przez całą ziemię Kanaan i rozmnożyłem róg jego, dając mu Izaaka. Izaakowi dałem Jakuba i Ezawa, Ezawowi dałem w posiadanie górę Seir, Jakub i jego synowie wyruszyli do Egiptu. Następnie powołałem Mojżesza i Aarona i ukarałem Egipt tym wszystkim, co sprawiłem pośrodku niego, a wtedy was wywiodłem. Ja wyprowadziłem przodków waszych z Egiptu; i przybyliście nad morze; Egipcjanie ścigali przodków waszych na rydwanach i konno aż do Morza Czerwonego.  Wołali wtedy do Pana, i rozciągnął gęstą mgłę między wami i Egipcjanami, po czym sprowadził na nich morze – i okryło ich. Widzieliście własnymi oczami, co uczyniłem w Egipcie. Potem przebywaliście długi czas na pustyni. Zaprowadziłem was później do kraju Amorytów, mieszkających za Jordanem; walczyli z wami, lecz Ja dałem ich w wasze ręce. Zajęliście wtedy ich kraj, a Ja wyniszczyłem ich przed wami. Również powstał Balak, syn Sippora, król Moabu, i walczył z Izraelem. Posłał też i wezwał Balaama, syna Beora, by wam złorzeczył. Lecz Ja nie chciałem słuchać Balaama: musiał on was błogosławić, a Ja wybawiłem was z jego ręki. Przeprawiliście się następnie przez Jordan i przyszliście do Jerycha. Mieszkańcy Jerycha walczyli z wami, a również Amoryci, Peryzzyci, Kananejczycy, Chetyci, Girgaszyci, Chiwwici i Jebusyci, lecz wydałem ich w wasze ręce. Wysłałem przed wami szerszenie, które wypędziły przed obliczem waszym dwu królów amoryckich. Nie dokonało się to ani waszym mieczem, ani łukiem. Dałem wam ziemię, około której nie trudziliście się, i miasta, których wyście nie budowali, a w nich zamieszkaliście. Winnice i drzewa oliwne, których nie sadziliście, dają wam dziś pożywienie.

[24] L.L. Rowlett, Joshua and the Rhetoric of Violence, Sheffield Academic Press, Sheffield 1996, ss. 71 i nast.

[25] M. Walzer, The Idea of Holy War in Ancient Israel, The Journal of Religious Ethics, Vol. 20, No. 2 (Fall, 1992), ss. 215-228.

[26] Sa-Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1989, s. 224.

[27] G.von Rad, Holy War In Ancient Israel, trans. M.J.Dawn, William B.Eerdmans Publishing Comp., Grand Rapids 1991, ss. 39-40.

[28] M. Eliade, Sacrum i profanum, przekł. R. Reszke, KR, Warszawa 1999, ss. 9-10.

[29] T. Jelonek, Biblijne pojęcie sacrum, WAM, Kraków 2008, ss. 60-63.

[30] G. H. Jones, The concept …, op.cit., s. 299.

[31] Sa-Moon Kang, Divine War …, op.cit., s. 45.

[32] H.E. von Waldow, The Concept of War in the Old Testament, Horizons in Biblical Theology 6, 2 (December 1984), s. 37.

[33] M. Goodman, Rzym i Jerozolima. Zderzenie antycznych cywilizacji, przekł. O.Zienkiewicz, Magnum, Warszawa 2007, s. 258.

[34] Sdz 20,27-28.

[35] A. Malamat, History of Biblical…, op.cit., s. 69.

[36] W. Pikor, Święta wojna …,  op.cit., ss. 29-32.

[37] L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Pallotinum, Poznań 1990, s. 71.

[38] Pwt 9,6.

[39] Patrz: H.U. von Balthazar, Chwała. Estetyka teologiczna. Tom 3/2, przekł. J.Fenrychowa, WAM, Kraków 2010, ss. 129-132.

[40] Wj 19,6.

[41] J. Schreiner, Teologia Starego Testamentu, przekł. ks. B.W. Matysiak, PAX, Warszawa 1999, s. 23.

[42] Pwt 10,12.

[43] Pwt 5,6.

[44] M.S. Chinyere Nwachukwu, Creation-Covenant Scheme and Justification by Faith. A Canonical Study of the God-Human Drama in the Pentateuch and the Letter to the Romans, Georgian University Press, Rome 2002, s. 123.

[45] Kpł 22,32.

[46] L. Stachowiak (red.), Wstęp …, op.cit., s. 146.

[47] Kpł 19,2.

[48] M. Eliade, Sacrum …, op.cit., s. 91.

[49] M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przekł. K.Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 115.

[50] T.B. Dozeman, God at War. Power in the Exodus Tradition, Oxford University Press, Oxford-New York 1996,  ss. 59-64.

[51] Hiob 9,5-7.

[52] Joz 10, 13.

[53] Ha 3, 5-6.

[54] J.A. Aho, Religious Mythology and The Art of War. Comparative Religious Symbolism of Military Violence, Greenwood Press, Westport 1981, s. 148.

[55] H.D. Preuss, Old Testament Theology, trans. L.D.Perdue, Westminster John Knox Press, Louisville 1995, vol. I. s. 129.

[56] M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych. Tom I: Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, przekł. S.Tokarski, PAX, Warszawa 1997, ss. 106-107.

[57] Patrz: E. van Wolde, Stories From the Beginning: Genesis 1-11 and Other Creation Stories, Morehouse Pub., Harrisburg 1997.

[58] Rdz 1,3.

[59] N. Wyatt, Space and Time in the Religious Life of the Near East, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001, ss. 102-103.

[60] Ps 74(73),13-14.

[61] M. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Harper and Row, New York 1990, ss. 48-55.

[62] G.A. Boyd, Yahweh at War. The Bible & Spiritual Conflict, Inter Varsity Press, Downers Grove 1997, s. 79; F.G.Hasel, The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation in Ancient Near Eastern Parallels, Andrews University Seminary Studies 10 (1972), ss. 1-20; P.D. Miller, The Divine Warrior …, op.cit., s. 164 .

[63] Enuma Elisz, przekł. A.Lange, Armoryka, Sandomierz 2010, s. 31.

[64] S. Łach (red.), Wstęp …, op.cit., s. 132.

[65] M. Eliade, Mit …, op.cit., ss. 65-67.

[66] P. Briks, Koniec świata czy apokatastaza. Pozytywne aspekty koncepcji eschatologicznych w Biblii Hebrajskiej, Vacatio, Warszawa 2004, ss. 33-34.

[67] T. Jelonek, O walce kosmicznej, Petrus, Kraków 2011, s. 5.

[68] Mity akadyjskie, przekł. O. Drewnowskiej-Rymarz, K,Gawlikowskiej, M.Kapeluś, K.Łyczkowskiej, P.Puchyt, M.Stolarczyk, Agade, Warszawa 2000,  s. 64.

[69] Ps 18(19), 11, 14-15.

[70] Jr 51,34-37.

[71] J. Schreiner, Teologia …, op. cit., s. 48.

[72] T.B. Dozeman, God at War…, op. cit.,  s. 3.

[73] Wyj 15,3-4.

[74] Ez, 20,5-6.

[75] Ps 77(76),17-21.

[76] Ps 106(105),9.

[77] G. von Rad, Teologia …, op.cit., ss. 117-118.

[78] Iza 21,9.

[79] Iz 45,7.

[80] Pwt 32, 39.

[81] Ps 29(28),4-6.

[82] J. M. Powis Smith, Religion …, op.cit., s. 22.

[83] L. Stachowiak (red.), Wstęp …, op.cit., s. 139.

[84] Pojawiają się szerzej dopiero w okresie hellenistycznym, patrz: P. Briks, Ślady hebrajskich wierzeń w życie po śmierci, Scripta Biblica et Orientalia 2 (2002), ss. 95-107.

[85] Paradoksalnie Biblia o świętej wojnie mówi tylko wtedy, gdy opisuje boży gniew skierowany przeciwko Izraelowi- Jr 6,4.

[86] Kapł. 26, 23-26.

[87] Lm 2,2-5.

[88] Pwt 6, 10-12 – wszystkie cytaty biblijne pochodzą  z Biblii Tysiąclecia.

[89] Pwt 7,1-3.

[90] G.von Rad, Teologia Starego Testamentu, przekł. B.Widła, PAX, Warszawa 1986, s. 267.

[91] Joz 1,6.

[92] St.Jankowski, Obietnica ziemi w Starym Testamencie, Collectanea Teologica 74 (2004) nr 2, s. 53.

[93] D.A. Glatt-Gilad, The Re-Interpretation of the Edomite-Israelite Encounter in Deuteronomy II, Vetus Testamentum, Vol. 47, Fasc. 4 (Oct., 1997), s. 242.

[94] R.Firestone, Conceptions of Holy War in Biblical and Qur’ānic Tradition, The Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (Spring, 1996), s. 105.

[95] R.Chisholm, Divine Hardening in the Old Testament, Bibliotheca Sacra 153 (October-December1996), s. 430.

[96] 1 Sm 17,46-47.

[97] Pwt 33,29.

[98] Pwt 17, 15.

[99] 1 Sm 11, 14-15.

[100] 2 Sm 5, 1-3.

[101] J.L.Wright, Military Valor and Kingship. A Book-Oriented Approach to the Study of a Major War Theme, [w,] B.E.Kelle, F.R.Ames (ed.), Writing and Reading War. Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern Context. Symposium, Society of Biblical Literature, Atlanta 2008, s. 42.

[102] 1 Sm 18,7.

[103] 1 Sm 15,23

[104] 1 Sm 17,26.

[105] Pwt 1,43-44.

[106] 1 Sm 17,17-18.

[107] 1 Sm 15,4.

[108] 1Sm 11,7.

[109] Sdz 5,23.

[110] Sdz  6,34-35.

[111] J.Holloway, The Ethical Dilemma of Holy War, Southwestern Journal of Theology 41 (1998), s. 50.

[112] Kpł 15,1-30.

[113] Pwt 23,15.

[114] Pwt 23,13-14.

[115] Pwt 17,1.

[116] Pwt 19,19.

[117] Pwt 13,12.

[118] J.Wellhausen, Grundrisse zum Alten Testament, C. Kaiser 1965, s. 18.

[119] J.A.Wood, Perspectives of War in the Bible, Mercer University Press, Macon 1998, s. 20.

[120] G.von Rad, Teologia …, op.cit., ss. 25-26.

[121] Lb 10,35-36.

[122] 1 Sm 4,4.

[123] 1 Sm 4,7.

[124] 1 Sm 5,3.

[125] D. Miller, Jr., J. J. M. Roberts, The Hand of the Lord, A Reassessment of the “Ark Narrative” of 1 Samuel, Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1977, ss. 69 i nast.

[126] Kr 8,9.

[127] M.Majewski, Mieszkanie Chwały. Teologia sanktuarium Izraela na pustyni (Wj 25-31;35-40), PAT, Kraków 2008, s. 142.

[128] T.Longman III, D.Reid, God Is a Warrior, Zondervan, Grand Rapids 1995, ss. 40-41.

[129] Joz 3,6.

[130] Joz 6,11-14.

[131] 2 Sm 11,11.

[132] P.Pitkänen, Central Sanctuary and Centralization of Worship in Ancient Israel. From the Settlement to the Building of Solomon’s Temple, Georgias Press, New Jersey 2004, ss. 35-36.

[133] 1 Sm 15,3.

[134] 1 Sm 16,1

[135] Joz 10,26.

[136] K.Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing,  JSOT Press, Sheffield 1990, ss. 232-235.

[137] E.Merrill, The Case for Moderate Discontinuity [w,] S.Gundry (ed.), Show Them No Mercy. 4 Views on God and Canaanite Genocide, Zondervan, Grand Rapids 2003, s. 82.

[138] Pwt 7,25.

[139] S.J. De Vries, Temporal terms in tradition, Vetus Testamentum  25 (1975), s. 82.

[140] Lb 21,2.

[141] Pwt 20,16.

[142] M.Szmajdziński, Prawa dotyczące wojny w Pwt 20, Scripta Biblica At Orientalia, 1 (2009), s. 88.

[143] G.von Rad, Holy War In Ancient Israel, trans. M.J.Dawn, William B.Eerdmans Publishing Comp., Grand Rapids 1991, ss. 46-47.

[144] W.Pikor, Święta wojna w Biblii, ludzka ideologia czy Boża wola?,  Studia Bobolanum 2, 2005 nr 2, s. 34.

[145] Lb, 21, 14.

[146] Am 2,9.

[147] Kpł 27,28.

[148] Joz 7,16-24.

[149] Joz 6,19-21.

[150] J.Boyarin, Reading Exodus into History, New Literary History 23 (1992), s. 525.

[151] K.Lawson Younger Jr., Ancient Conquest …, op.cit., ss. 232-235.

[152] Ibidem, s. 236.

[153] Pwt 2,12.

[154] Pwt 2,20-23

[155] Sa-Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1989, s. 81.

[156] Stela króla Meszy, przekł. ks.N.Mandecki, Collectanea Theologica, Annus LVII, 1987, s. 41.

[157] J.J. Collins, The Zeal of Phinehas. The Bible and the Legitimation of Violence, Journal of Biblical Literature, Vol. 122, No. 1 (Spring, 2003), s. 5.

[158] N.Lohfink, ,,Święta wojna” i ,,klątwa” w Biblii, przekł. ks.W.Chrostowski, Communio, IX, wrzesień-październik 1989, 5 (53), s. 18.

[159] R.de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, przekł.T.Brzegowy, Pallotinum, Poznań 2004, s. 454.

[160] 1 Sm 7,9-10.

[161] Pwt 12,31.

[162] Sdz 11,30-40.

[163] 2 Kr 3,27.

[164] Por, O.Boehm, Ethical Responsibility and the Existence of the People of Israel, Vetus Testamentum, Vol. 54, Fasc. 2 (Apr., 2004), ss. 145-156

[165] S.Niditch, War in the Hebrew Bibl. A Study in the Ethics of Violence, Oxford University Press, New York 1995, ss. 57 i nast.

[166] T.Jelonek, Biblijne pojęcie sacrum, WAM, Kraków 2008, s. 51..

[167] 2 Kr 16,3, 21,6

[168] R.de Vaux, Instytucje …, op. cit., ss. 456-458.

[169] W.C. Kaiser, Frederick Fyvie Bruce, Hard Sayings of the Bible, Inter Varsity Press, Downers Grove 1996, s. 206.

[170] C.S. Cowles, A Response to Daniel L. Gard, [w,] S.Gundry (ed.), Show Them No Mercy, 4 Views on God and Canaanite Genocide, Zondervan, Grand Rapids 2003, s. 147.

[171] Kpł 18,24-25.

[172] N.Mendecki, Izraelici a Kananejczycy i Aramejczycy, Collectanea Theologica, Annus LVII, 1987, s. 42.

[173] M. H. Segal, The Book of Deuteronomy, The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 48, No. 4 (Apr., 1958), s. 318.

[174] 2 Kr 23,4-5.

[175] Pwt 20,18.

[176] 1 Sm 27,6.

[177] W.LaSor, D. Hubbard, F. Bush, Old Testament Survey, Eerdmans, Grand Rapids 1996, s. 148.

[178] J.Tigay, Deuteronomy, The Jewish Publication Society, Philadelphia 1996, s. 84.

[179] Pwt 7,3-4.

[180] P.Briks, Cherem – jako klątwa śmierci, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2005), s. 15.

[181] St.Jankowski, Obietnica ziemi …, op.cit, s. 53.

[182] G.von Rad, Teologia …, op. cit., s. 267.

[183] Rdz 9,25.

[184] Wyj 17,16.

[185] Pwt 25,17-18.

[186] 1 Sam 15,26.

[187] Por: L.H.Schiffman, J.B.Wolowelsky, War and Peace in the Jewish Tradition, New York 2004, s. 203.

[Głosów: 0   Average: 0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *