Abstrakt: Istnienie olbrzymia literatura na temat teologii i myśli politycznej Marcina Lutra. Badacze jego myśli politycznej nie widzą w jego pismach teorii stosunków międzynarodowych. Celem tego tekstu jest prezentacja tezy, że ta teoria istnieje. Wynika z tezy Lutra, że zbuntowani książęta Sacrum Imperium nie są zbuntowanymi lennikami cesarza, lecz suwerennymi monarchami suwerennych państw. Tekst pokazuje ewolucję stanowiska Lutra w tej sprawie. Najpierw Luter uznaje prawo do buntu książąt w sprawach religijnych, potem przeciwko cesarskiej „tyranii” (argument z „konstytucji”), a ok. 1530 roku uznaje ich za suwerenów. Stosunki suwereni terytorialni – cesarz oparte są na „prawie natury”, co czyni z Lutra poprzednika teorii stosunków międzynarodowych Thomasa Hobbesa.

 

1. Zdefiniowanie problemu

Wielojęzyczna literatura światowa na temat teologii, teorii państwa i prawa czy myśli politycznej Marcina Lutra jest ogromna i prawdopodobnie nie ma już dzisiaj badacza zdolnego, aby objąć jej całokształt. Jakkolwiek ilość dzieł dotyczących jego teorii państwa jest już znacząco mniejsza, to liczba ta i tak jest imponująca, szczególnie jeśli weźmie się pod uwagę, że niemiecki reformator nie uważał samego siebie za oryginalnego teoretyka w tej sferze. Jego pisma polityczne mają charakter poboczny i są to rozprawki okolicznościowe, czasami wzajemnie sobie przeczące. W literaturze politologicznej, zajmującej się myślą polityczną Lutra, znajduje się jednakże pewna luka. Nie udało się nam znaleźć, w żadnym znanym nam języku, żadnej monografii, rozdziału w monografii lub artykułu na temat Luterskiej teorii stosunków międzynarodowych. Oczywiście, ogrom literatury jest tak wielki, że być może, iż teksty takie istnieją, ale nie wykazują ich ani katalogi biblioteczne, ani bazy internetowe artykułów naukowych, ani bibliografie zamieszczone w konsultowanych przez nas opracowaniach. Uznając ten brak za tzw. dowód negatywny, na jego podstawie można sformułować hipotezę, że Luter nie stworzył żadnej teorii stosunków międzynarodowych i na temat ten nie wypowiadał się na łamach swoich pism, zebranych w ponad stu grubych tomach.

Pogląd ten wydaje się nam uprawniony i negatywnie można go dowieść, jednakże tylko przy przyjęciu pewnych współczesnych założeń dotyczących siatki pojęciowej, uznającej za podmioty stosunków międzynarodowych państwa o uznanej suwerenności. Rzeczywiście, Luter nie napisał żadnej rozprawy o stosunkach międzynarodowych jako takich. W ogóle nie interesowały go relacje między Cesarstwem (nazywanym w tym tekście także mianem Sacrum Imperium) a Francją, Anglią czy Szwecją, a napięte stosunki między Cesarstwem a islamską Turcją opisywał w kategoriach prowidencjalnych i konfesyjnych, a nie politycznych, mimo że miały takie podteksty[1]. Równocześnie ojciec Reformacji postrzegany jest jako prekursor absolutnie suwerennego państwa terytorialnego, które nie uznaje nad sobą żadnej władzy zwierzchniej o charakterze uniwersalistycznym, którą to zasadę w Rzeszy utrwalił Pokój Westfalski (1648)[2]. Luter konsekwentnie neguje uniwersalny charakter doczesnej i duchowej władzy papieskiej nad Christianitas, czyli pontyfikalną teokrację, gdyż nie uznaje uprawnienia duchowieństwa do posiadania tego, co w mediewalnej łacinie określano mianem dominium (władzy i własności)[3]. Z tych przesłanek można już spróbować wyprowadzić pewną ogólną koncepcję stosunków międzynarodowych, opartą na podstawie absolutnie suwerennych państw, które nie uznają nad sobą żadnego arbitra kościelnego. Jest to koncepcja anty-teokratyczna, a tym samym regalistyczna.

W tekście tym chcielibyśmy zwrócić uwagę na jeszcze jedną przesłankę, zmierzającą w tym samym kierunku uznania suwerennych państw terytorialnych jako fundamentu dla teorii stosunków międzynarodowych. W literaturze napisano bardzo wiele na temat Luterskiego zakazu prawa do oporu, konieczności absolutnej podległości władzy i jego państwa wymuszającego podporządkowanie (Obrigkeitsstaat). Panuje prawie konsensus, że Luter był bezwzględnym przeciwnikiem prawa do oporu, uznając niegraniczoną suwerenność dzierżącego władzę[4]. Przy okazji tej przytacza się zwykle jego słowa o nielegalności oporu z komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian (1515-1516), z traktatu O doczesnym posłuszeństwie (Von Weltlicher Oberkeit, 1523) i z jego słynnych radykalnych pism przeciwko zbuntowanym chłopom, w których reformator domagał się szafowania karą śmierci wobec wszystkich, którzy opierają się władzy (1525) [5].

Równocześnie panuje domniemanie, z którym zamierzamy wejść w polemikę, że kwestia prawa do oporu wobec władzy zwierzchniej zalicza się do nauk Marcina Lutra o państwie, o wewnętrznych w nim stosunkach. Z pewnością jest to prawdą wtedy, gdy rozważamy kwestię prawomocności buntu chłopów wobec książąt, która pojawiła się w czasie Wojny Chłopskiej (1524-1525). Sytuacja jest bardziej skomplikowana, gdy przedmiotem naszych badań jest problem uprawnienia do buntu wobec cesarza Sacrum Imperium przyjmujących konfesję ewangelicką książąt niemieckich. Jak wiemy, Luter jednoznacznie stanął po ich stronie przeciwko cesarzowi, wspierając ich rebelię (stąd pogląd, że jest prekursorem państwa terytorialnego). W literaturze jest to tłumaczone zwykle osobistym oportunizmem nakazującym mu szukać poparcia książąt w sytuacji, gdy cesarz chciał go osądzić i posłać na stos. Rzadziej spotykamy pogląd, że stało się tak z racji przyjęcia argumentów książęcych legistów, którzy wytłumaczyli mu, że w sporze tym sprawiedliwość jest po stronie lokalnych władców[6].

Charakterystyczne jest, że właściwie w całej znanej nam literaturze naukowej spór książęta-cesarz traktowany jest jako spór suwerennych państw terytorialnych z uzurpującym sobie władzę uniwersalistycznym cesarzem. Panuje domniemanie, klasyczne założenie przed-badawcze, że w 1517 roku w Rzeszy mamy do czynienia z dziesiątkami suwerennych państw, które walczą z cesarzem o podtrzymanie swojej suwerenności. Dlatego nauka Lutra miałyby być tylko teologiczno-politycznym uzasadnieniem pewnej empirycznej i prawnej rzeczywistości. To przed-badawcze założenie wstępne jest tak samo popularne, jak fałszywe. W założeniu tym cele książąt i system polityczny suwerennych państw terytorialnych, powstały dopiero 150 lat później, po Pokoju Westfalskim, uznano za opis stanu faktycznego z 1517 roku. To wzorcowy przypadek, gdy historię napisali zwycięzcy i to w swojej narracji. Taką wizję sporu ukształtowała dziewiętnastowieczna pruska historiografia, dowodząca nieprawowitości panowania nad Rzeszą katolickiego imperatora i ex definitione uznająca suwerenność księstw. Fałsz polega na tym, że aż do 1648 roku było to wielce dyskusyjne i spory polityczne, przetaczające się przez Rzeszę wojny, wynikały ze sporu interpretacyjnego co do stosunków na linii książęta, księstwa i wolne miasta a cesarz i Cesarstwo. Francuski badacz Lucien Febvre tak przedstawia system polityczny Rzeszy w 1517 roku:

 

 Niemcy były krajem pozbawionym jedności – oto ich istota. Byli liczni, silni, aktywni. Wszyscy Niemcy mówili podobnymi dialektami, mieli podobne obyczaje, zwyczaje, sposób myślenia i bytowania. Niemcy tworzyli ‘naród’ w mediewalnym znaczeniu tego słowa. Nie posiadali zunifikowanego i scentralizowanego państwa, harmonijnego ciała, kierowanego przez jeden ośrodek. Gdy w Europie wszędzie powstawały państwa narodowe wokół swoich królów, to Niemcy były wyjątkiem. Nie było króla Niemiec, tak jak od dawna byli królowie Francji i Anglii – bogaci, ze sprawną administracją, szanowani i umiejący w godzinie kryzysu zjednoczyć cały potencjał kraju wokół swojej osoby lub dynastii. Oni mieli cesarza, który był nim tylko z nazwy i Cesarstwo istniejące tylko na papierze. Na mapie było przeogromne, a jego nazwa porażała maluczkich (…), ale godność ta była tak samo przewspaniała jak pozbawiona mocy. (…) cesarz był obciążony ciężką koroną, zbyt ciężką, i musiał biegać bez wytchnienia, czuwając i nad całym światem i nad Niemcami (…), gdy prawdziwymi panami w poszczególnych państewkach byli książęta lub były wolnymi miastami[7].

Dodatkowo, dodaje Febvre, w cesarstwie istniała dublująca się suwerenność, bowiem książęta Rzeszy „są suwerenami, ale pod jego (cesarską – A.W.) suwerennością”[8], w wyniku czego Sejmy Rzeszy nie chcą uchwalać podatków na wojnę obronną z najeżdżającymi posiadłości Habsburgów Turkami. Książęta mniej bali się (odległego) sułtana niż (pobliskiego) cesarza, którego pozycja uległaby wzmocnieniu pod odparciu najazdu tureckiego.

Po lekturze tego opisu francuskiego badacza interesujący nas problem można ująć w następującym pytaniu: czy między 1517 a 1648 rokiem w Rzeszy trwa wojna domowa i bunt książąt czy też wojna pomiędzy suwerennymi państwami? W związku z tym pytaniem pojawia się następne: czy Luter teologicznie gruntował istnienie suwerennych państw terytorialnych i należy uznać go za lojalistę, czy też dawał teologiczne uzasadnienie dla buntu poddanych cesarzowi książąt i należy go uznać za rewolucjonistę politycznego? Jeśli uznamy, że był to ciąg wojen pomiędzy państwami, to wszystko to, co Luter napisał przeciwko cesarzowi stanowi materiał badawczy dla historyka teorii stosunków międzynarodowych. Jeśli w zmaganiach tych dostrzeżemy bunt, to reformator był tylko teologiem zwykłej rewolty przeciwko ustanowionej władzy. Będąc teoretykiem buntu stałby sam z sobą w sprzeczności. Przytoczmy dwa cytaty z 1525 roku. W jednym z tekstów, pochwalając masakrę chłopskich rewolucjonistów, pisał, że wobec buntowników „nie można mieć litości, ale trzeba ściśle, surowo i przeraźliwie wypełnić to dzieło i tę powinność. (…) Ten, kto łamie prawo musi umrzeć bez litości”[9]. W innym nauczał, że „pobłażliwość albo miłosierdzie nie wchodzi w rachubę; teraz jest czas miecza i gniewu, a nie czas łaski. A więc zwierzchność powinna tu przeć naprzód z ufnością, z czystym sumieniem uderzać, póki krwi w żyłach”[10].

Na postawione powyżej pytanie nie ma oczywistej i jednoznacznej odpowiedzi. Luter żyje w epoce narodzin nowożytnego państwa, którego przymiotem jest absolutna suwerenność zewnętrzna, czyli brak formalnej podległości wobec jakichkolwiek ośrodków znajdujących się na zewnątrz państwa. Oznacza to konieczność przełamania feudalnych stosunków, w których władza ma charakter pluralny, będąc rozparcelowaną, za pomocą systemu lennego, pomiędzy suzerena zwierzchniego (w tym wypadku cesarza) i lenników (książęta). W zachodniej koncepcji legistycznej, między innymi w słynnych Sześciu księgach o Rzeczypospolitej (1576) Jeana Bodina, rozparcelowaną suwerenność w całości przypisano monarsze, czyniąc zeń suwerena państwa. Jednakże Francja, Anglia czy Hiszpania w XVI wieku to w miarę scentralizowane monarchie, gdzie pozycja królów była już dominująca. W tym samym okresie w Rzeszy trudno powiedzieć czy przewagę posiada cesarz czy książęta, a tym samym, komu przypisać atrybut suwerenności? O równowadze sił świadczy fakt, że spór ten trwa od 1517 do 1648 roku, a w jego czasie w Rzeszy toczy się kilka wojen, które dla stronników cesarskich są wojnami domowymi, a dla zwolenników książąt wojnami międzynarodowymi. Generalnie niemieccy i europejscy pisarze imperialni wykazywali suwerenność cesarza, i to nie tylko nad Rzeszą, ale i nad całym światem, gdy terytorialiści suwerenność książąt, ponieważ odrzucali jakąkolwiek uniwersalną władzę polityczną[11].

Podsumowując, przyczyny nieczytelnej sytuacji panującej w Cesarstwie są następujące:

1/ Brak jednoznacznej przewagi strony imperialnej powoduje, że przypisanie jej suwerenności nie jest rzeczą oczywistą, a państwa ościenne są zainteresowane parcelacją Rzeszy na szereg słabych podmiotów. Zewnętrznym podmiotem ingerującym i wspomagającym tendencje terytorialistyczne jest przede wszystkim Francja[12].

2/ Wzajemny konglomerat uprawnień i obowiązków pomiędzy elementami składowymi Cesarstwa, odziedziczony po wielu wiekach stosunków feudalnych, powoduje niemożność obiektywnego wskazania nośnika suwerenności. Rzesza funkcjonowała jeszcze w sposób feudalny i nowożytna koncepcja suwerenności nijak nie przystawała do panującej tutaj sytuacji.

Mając na uwadze powyższe zastrzeżenia możemy przedstawić Luterską teorię prawa książąt do oporu wobec cesarza, którą sam Luter i jego zwolennicy postrzegali jako teorię emancypacji suwerennych państw Rzeszy spod nieprawowitej cesarskiej kurateli. Dodajmy, że badacze wyjątkowo nie lubią tego tematu. Udało się nam znaleźć na ten temat tylko dwa teksty, zebrane w znakomitej, choć leciwej, pięćsetstronicowej pracy zbiorowej pod redakcją Günthera Wolfa Luter i problem posłuszeństwa (Luther und die Obrigkeit, 1972). Ta monografia zawiera osiemnaście klasycznych tekstów na temat problemu posłuszeństwa, z których tylko dwa poruszają interesujący nas problem, podczas gdy reszta o nim nie wspomina, koncentrując się na powszechnie znanym problemie absolutnego posłuszeństwa książętom. W innych rozprawach poświęconych myśli politycznej niemieckiego reformatora nie udało się nam znaleźć niczego na interesujący nas temat.

 

2. O cesarzu i o książętach

Wskutek delegitymizacji władzy katolickiej o charakterze uniwersalistycznym – pontyfikalnej i imperialnej – Marcin Luter czyni wyłom w głoszonej przez siebie zasadzie konieczności absolutnego posłuszeństwa wszelkiej władzy. Gunner Hillerdal ujmuje to w formule, że gdy poddani są zobowiązani do bezwarunkowej lojalności wobec lokalnego księcia, to „sam książę jest zobowiązany posłuszeństwo Bogu”[13]. Zauważmy, że mający na terenie Cesarstwa domenę książę nie jest obowiązany do posłuszeństwa cesarzowi, ale bezpośrednio Bogu. Gdy Luter rzuca słynną biblijną maksymę „Zemsta jest moja”[14] – oznaczającą, że tylko Bóg ma prawo osądzać tyranów – to słowa te dotyczą tylko książąt terytorialnych, a nie cesarza. Imperator zostaje pominięty.

Zdaniem Marcina Lutra, cesarza nie dotyczy zasada, że zwierzchności nie wolno osądzać, iż w oczach poddanych suweren nigdy nie jest tyranem. Imperator nie jest, tak jak książę, „urzędem wykonawczym do walki przeciwko rządom diabła”; nie dotyczy go formuła, że władza jest „porządkiem Boga, dla uniknięcia chaosu i dla pokoju”[15]. O ile książę-tyran jest słynnym biczem Bożym za grzechy poddanych, to katolicki cesarz ex definitione nie zasługuje na szacunek. Wynika to z Luterskiej tezy, że integralną częścią pożądanego przez Boga porządku – wobec którego opór jest bezprawny – jest walka z Rzymem, rzekomo fałszującym Literę ewangeliczną za pomocą Tradycji i filozofii scholastycznej. Częścią tegoż porządku jest walka z rzymskimi „nadużyciami”, jak i upowszechnianie Litery biblijnej (Sola Scriptura). Opór wobec Rzymu i katolickich władców uzasadniany jest przezeń za pomocą „rzymskiego wyjątku” (clausula Petri) i wynikać ma z faktu istnienia „cudownych ludzi” (Wunderleuten), czyli książąt, rzekomo immunizowanych z zasady posłuszeństwa z woli samego Boga, co ogłosił światu Luter, będący ustami Bożymi dla chrześcijan[16].

Stanowisko Marcina Lutra wobec sporu książąt z cesarzem ewoluowało w czasie i możemy w nim wyróżnić trzy fazy: religijną, konstytucyjną i międzynarodową:

1/ Faza konfesyjna (1522-1529). Gdy spór książąt z cesarzem zaczyna narastać, to początkowo Luter traktuje konflikt wyłącznie w kategoriach religijnych, a nie politycznych. Głosi, że książęta są lennikami imperialnymi, są więc zobowiązani do posłuszeństwa wobec cesarza we wszystkich kwestiach politycznych (doczesnych), używając przy tym charakterystycznego dla siebie terminu Obrigkeit[17]. Nie są jednakże zobowiązani do posłuszeństwa w kwestiach religijnych, skoro głoszą religię prawdziwą (luteranizm), a cesarz naucza zanieczyszczonej przez Tradycję i Magisterium (katolicyzm)[18]. Z tego dość pokrętnego tłumaczenia Marcina Lutra wynika, że bunt chłopów był nielegalny, gdyż ich panowie byli ewangelikami, gdy tymczasem bunt panów jest już legalny, skoro ich zwierzchnik jest katolikiem, a przedmiotem sporu są kwestie konfesyjne. W tym czasie Luter nie podejmuje jeszcze problemu stricte politycznego jako uzasadnienia dla prawomocnego buntu, stojąc na stanowisku ugodowym i apelując o tolerancję religijną[19].

 2/ Faza konstytucyjna (1529-1530). Momentem przełomowym w argumentacji Lutra są Sejmy Rzeszy w Spirze (1529) i w Augsburgu (1530), gdzie stany protestanckie wypowiedziały posłuszeństwo Karolowi V i zawiązały ligą przeciwko niemu. Książęta posługiwali się językiem konstytucyjnym, odwołując się do starych praw i zwyczajów feudalnych, wedle których to nie cesarz, lecz książęta doglądają spraw kościelnych na swoich terytoriach. Było to pokłosiem ich szerszej wizji słabych instytucji centralnych i przekształcenia Rzeszy – jakbyśmy ujęli to we współczesnych kategoriach politologicznych – z państwa federalnego w konfederację państw[20]. W latach 1529-1530 także i Lutra następuje zmiana narracji. Pojawia się w jego pismach prawo do prawomocnego buntu[21]. W miejsce argumentów konfesyjnych i litanii zarzutów wobec papieża i katolickiego cesarza, w listach adresowanych do książąt Luter wprowadza argument konstytucyjny. Twierdzi, że cesarz nie jest władcą suwerennym nad książętami, nie ma mocy zmusić ich do restauracji wiary katolickiej w swoich domenach, ponieważ jego uprawnienia są ograniczone, a centralnym organem Rzeszy rzekomo zawsze był Sejm:

Papież i papiści są przestępcami, a nie cesarz. Papież i jego stronnicy są winni w dwóch miejscach: 1/ Na gruncie doczesnym papiści nastają na prawa cesarstwa i na prawa naturalne, szczególnie Sejmu Rzeszy, który chcą zdeptać przeciwko partii ewangelickiej broniącej konstytucji Rzeszy. 2/ Na gruncie teologicznym papiści łamią pokój i motywowani złem występują przeciw wszelkim prawom doczesnym i Boskim. Nie tylko dążą do złamania prawa, ale i jego zmiany. Nie tylko nie szanują Bożego porządku, ale w jego miejsce chcą ustanowić własny. (…) Partia papieska to napastnik na Boży porządek. Cesarz jest sługą papieża. Tym samym nie tylko występuje przeciwko prawu, ale i przeciw Bogu, stając się tyranem. Samoobrona jest w takich wypadku dozwolona[22].

Marcin Luter jeszcze twierdzi, że winny jest papież, a nie powolny mu całkowicie cesarz, co wziąwszy pod uwagę skrajnie napięte stosunki Karola V z papiestwem było oczywistą nieprawdą (Sacco di Roma, 1527). Cesarska polityka wobec Reformacji była całkowicie samodzielna, a jej celem było zjednoczenie konfesyjne Niemiec, przy okazji wzmacniające władzę centralną[23]. Ale Luter nie chce wprost ogłosić buntu przeciwko imperatorowi rzymskiemu, stąd atakuje papiestwo jako rzekomą siłę sprawczą. Jednakże przygotowuje już grunt pod taki manifest nieposłuszeństwa. W kolejnych pismach radykalizuje się i twierdzi już wprost, że władza imperialna nie pochodzi od Bogu. Cała władza imperatora pochodzi od elektorów, którzy powierzyli mu ją pod warunkiem przestrzegania praw Cesarstwa. Karol V jest cesarzem wyłącznie na mocy „pacta i porozumień” i skoro ich nie przestrzega, to jest tyranem:

Jest tyranem, gdyż działa wbrew prawu, czyli nastaje na hierarchię (…) używa swojego prawa na szkodę poddanych, stając się ‘per naturam relativorum’. Pan i poddany równie są ze sobą związani, a winno być wedle powiedzenia: Wierny pan, wierny sługa. (…) Gdy tyran atakuje swojego poddanego i prowadzi go do zguby (…) to cały ustrój i królestwo ulegają zniszczeniu[24].

W sytuacji tyranii władzy centralnej, naucza Marcin Luter, władcy lokalni nabywają prawo do oporu, tak jak gdyby cesarz był „bandytą”, „najeźdźcą” i „wilkiem”[25].

Wprawdzie rzekoma tyrania Karola V nie miała początkowo charakteru politycznego, ale konfesyjny (chęć wymuszenia powrotu władców do katolicyzmu), to jednak jego władza stała się politycznie i prawnie nieprawowita w momencie, gdy próbował wymusić rekatolicyzację całego kraju. Ci książęta, którzy przyjęli luteranizm nabyli prawo do oporu. Luter dowodzi, że chęć rekatolicyzacji Rzeszy jest aktem „niesprawiedliwości wobec Boga”, a przecież „obowiązki wobec Boga stoją wyżej niż wobec ludzi”[26]. Podejrzany o herezję cesarz przestaje być władcą prawowitym, ponieważ chrześcijan musząc zadecydować czy jest wierny najpierw Bogu czy najwyższemu ziemskiemu władcy, winien wybrać opcję pierwszą. W jednym z listów Luter twierdzi, że prawnicy pouczyli go, że „Chrystus nie jako Chrystus, ale jako obywatel, czyli membrum corporis politici, mógł opierać się władzy”[27].

Mimo wszystko Marcin Luter nadal uznaje zbuntowanych książąt za poddanych cesarzowi, którzy stawiają mu prawomocny opór z powodu jego tyranii. To nie książęta, lecz cesarz łamie prawo, a więc to on jest buntownikiem wobec konstytucji Rzeszy. Reformator wpisuje się w ten sposób w popularną w XVI wieku teorię tzw. eforatu, czyli prawa niższych zwierzchności do ogłoszenia prawomocnej rebelii przeciwko tyranii władzy centralnej. Teoria ta w późniejszym okresie zrobi dużą karierę, szczególnie pośród kalwinów[28]. Luter pisze: „Do aktywnego oporu przeciwko zwierzchności mają prawo tylko te osoby, które same pełnią funkcję zwierzchności (niższej zwierzchności)”[29]. Zdecydowanie odrzuca prywatne tyranobójstwo cesarza. Ustalenie, że cesarz jest tyranem i usunięcie go to zadanie osób publicznych („występujących jako membra corporis politici”), a nie zdesperowanych jednostek[30].

3/ Faza międzynarodowa (1530-1546). Zaostrzająca się sytuacja na linii książęta-cesarz powoduje radykalizację stanowiska Lutra, tak teologiczną, jak i polityczną. Aby zobrazować ten proces przytoczymy mały fragment z Ostrzeżenia dla kochanego ludu niemieckiego (Warnung an seine liebe Deudschen, 1531), gdzie mowa jest już nie o cesarstwie chrześcijańskim, lecz bluźnierczym i świętokradczym. Z ogromną przesadą i demagogią Luter pisze:

Cesarz (…) walczy przeciwko Ewangelii, a tym samym przeciwko Bogu, przeciwko Jezusowi Chrystusowi, przeciwko Duchowi Świętemu, przeciwko krwi Chrystusa, przeciwko Jego śmierci, przeciwko Słowu Boga, przeciwko wszystkim artykułom wiary, przeciwko wszystkim sakramentom, przeciwko wszystkim danym nam naukom zawartym i przekazanym w Ewangelii, na przykład przeciwko doktrynom dotyczącym władzy, pokoju ziemskiego, ziemskich państw. Czyli przeciwko wszystkim aniołom i świętym, przeciwko niebu i ziemi i wszystkich istotom stworzonym[31].

W 1539 roku Luter porównuje wojnę protestantów z cesarzem do wojny z Turkami, gdyż muzułmanie i katolicy są protestantom równie obcy i wrodzy. W pismach propagandowych reformatora cesarz przedstawiany jest jako marionetka Biskupa Rzymu, a panowanie kleru jest nieprawowite i zaprzecza Literze biblijnej. Pada tutaj cały korowód wyzwisk, mających eskalować nienawiść: „Antychryści”, „słudzy Szatana”, „monstrum”, „wilkołak”, „apokaliptyczna bestia”, etc[32]. Zwracamy uwagę na te inwektywy, gdyż to już nie jest język prawomocnego buntu poddanych, szanujących jednakże samą instytucję cesarza i cesarstwa, a walczących tylko z rzekomymi nadużyciami. To język wrogości absolutnej, gdzie symbole religijne służą wywołaniu nienawiści, a za jej pomocą, mobilizacji politycznej koniecznej do prowadzenia wojny i fizycznego unicestwienia wroga.

Już we wspomnianej wcześniej korespondencji Marcina Lutra do książąt można znaleźć stwierdzenia wskazujące, że spór może być odczytywany jako dalej idący, niźli tylko konstytucyjny, czyli wewnętrzny. Prawo protestanckich książąt do oporu nie wystarcza. Luter realistycznie ocenia, że są oni, być może, zdolni długo i skutecznie opierać się militarnie i politycznie katolickiemu cesarzowi. Nie mają jednak tyle sił, aby go skutecznie zdeponować i zastąpić na tronie kimś innym. W tej sytuacji bunt przekształca się z przejściowej rewolty w stan trwały. Mówiąc językiem klasycznego prawa międzynarodowego – którym sam Luter się nie posługiwał – zbuntowani władcy terytorialni opanowali znaczne terytorium, ukształtowali trwałe struktury decyzyjne (polityczne) i militarne, uzyskując status „strony wojującej” (belligérants), czyli uznanej przez przeciwnika i państwa ościenne za zdolną do czynności traktatowych i prawomocnego prowadzenia wojen. Protestanci stali się konfederacją quasi-państw[33].

Około 1530 roku, jak ocenia Karl-Ferdinand Stolzenau, Marcin Luter zaczyna inaczej postrzegać ligę popierających go protestanckich władców terytorialnych. Przestaje widzieć w nich prawomocnie zbuntowanych książąt, występujących przeciwko tyranii władzy zwierzchniej. Zaczyna dostrzegać w nich równoprawne wobec Cesarstwa podmioty prawa międzynarodowego, choć jako teolog nie umie tej wizji nadać odpowiedniej nomenklatury językowej, charakterystycznej dla prawa międzynarodowego i instytucji suwerennego państwa. Habsburgowie są dlań władcami tylko w swojej domenie dynastycznej, być może są także suzerenami książąt katolickich, ale nie tych lokalnych monarchów i wolnych miast, które przyjęły naukę Reformacji i zmieniły wyznanie publiczne. Luter zaczyna widzieć w protestanckich książętach Rzeszy takich samych suwerenów jak w cesarzu, różniących się tylko wielkością swoich państw, mniej okazałą tytulaturą, ale nie suwerennością wewnętrzną i zewnętrzną. Księstwa Rzeszy to równoprawne innym państwom podmioty prawa międzynarodowego, uprawnione do prowadzenia wojen i zawierania traktatów z innymi państwami. Ich wielosetletnia podległość wobec Cesarstwa, dowodzi reformator, nie wynikała z oryginalnego ustroju Rzeszy, lecz z umów dwustronnych, na mocy których przodkowie współczesnych książąt warunkowo uznali imperialną protekcję, w zamian za obronę. Karol V te warunki połamał wprowadzając swoją rzekomą tyranię, a tym samym zerwał prawne więzy między księstwami i wolnymi miastami a władzą imperialną[34]. Wedle Lutra, tradycyjną konstytucję Rzeszy charakteryzowała swoista współ-suwerenność „wspólnej rady rządzącej imperium wespół z cesarzem (communi consilio gubernat imperium cum Caesare). Cesarz nie jest jedynowładcą i nie może bez zgody elektorów zmieniać ustroju cesarstwa”[35].

Z rozumowania Marcina Lutra wynika, że obowiązek posłuszeństwa cesarzowi nie wynikał, jak miało być w przypadku władców terytorialnych, z prawa Bożego, lecz z ustanowionego przez ludzi, z aktu umowy cesarza i książąt. Władza imperialna w Rzeszy nie pochodzi i nigdy nie pochodziła od Boga. Pochodziła „nie z natury i prawa Bożego (…) lecz z politycznego i cesarskiego”[36]. Konsekwentnie, opór stawiany katolickiemu imperatorowi to nie jest żaden bezprawny i bezbożny „bunt” (Aufruhr), lecz normalna „samoobrona” (Notwehr)[37]. Samoobrona to inaczej wojna obronna, czyli pojęcie kojarzące się ówczesnym ludziom z ideą wojny sprawiedliwej, w której napadnięty z samej definicji posiada justa causa. Luter twierdzi, że buntownikami nie są książęta. Jest nim Karol V, który rzekomo zbuntował się przeciwko zasadom konstytuującym konfederacyjny charakter Sacrum Imperium, w związku z tym poszczególne człony je tworzące w sposób uprawniony ogłosiły secesję.

Od Sejmu w Spirze w niedawnym Cesarstwie narodziły się, jak pisze Stolzenau, „stosunki międzypaństwowe”[38]. Luter pisze:

Nie ma różnicy między mordercą-prywatną osobą, a cesarzem, który jeśli działa poza prawami przynależnymi do jego urzędu, a czyni to w sposób notoryczny, za pomocą publicznej ‘Violentia’, znosi wszystkie wzajemne zobowiązania między poddanym a zwierzchnikiem. Wracamy do ‘Jure naturae’”[39].

Słowem, cesarz zerwał kontrakt na którym rzekomo opierał się ustrój Sacrum Imperium i świat polityczny wrócił do prawa natury – niczym u Thomasa Hobbesa, który pisał ponad sto lat później. To kluczowe stwierdzenie: od ok. 1530 roku Luter uważa, że w Rzeszy nie mamy do czynienia z wojną domową, lecz ze stanem natury, gdzie nie obowiązuje żadne prawo. Mamy wojnę między suwerennymi państwami. Luterska teoria prawa do oporu mutuje się w teologiczno-prawne uzasadnienie dla relacji międzypaństwowych w których uczestniczą absolutnie suwerenne państwa terytorialne. Co więcej, od samego początku jest oczywiste, że wojna o uznanie suwerenności książąt i wolnych miast będzie totalna, gdyż jest uzasadniana religijnie, jako wojna zwolenników Chrystusa ze zwolennikami Antychrysta (papieża). Uzasadnienie teologiczne stanowi znakomity napęd do rozpoczęcia wojny domowej o najwyższym stopniu wzajemnej nienawiści.

3. Luter między prawem do oporu a stosunkami międzynarodowymi

W 1530 roku Marcin Luter konflikt wewnętrzny między władzą centralną a lokalną zdefiniował jako konflikt między suwerennymi państwami. I dlatego słusznie w późniejszej literaturze przedmiotu uznany został za teoretyka suwerennego państwa terytorialnego[40]. Jest to prawda, ale należy uczynić ważne zastrzeżenie. Luter nie był odpowiednikiem ani Jeana Bodina dla Francji, ani Francisco Suáreza dla Hiszpanii, ani Thomasa Hobbesa dla Anglii. Tych pisarzy uznaje się za ojców teorii suwerennego państwa narodowego. Luter także jest ojcem suwerennego państwa, ale terytorialnego, powstałego na gruzach idei jednolitego państwa niemieckiego, gdyż powoli kształtujący się w Renesansie naród niemiecki został poszatkowany na setki oddzielnych suwerennych bytów, podzielonych politycznie i konfesyjnie. Zasada Luterska uznania każdego z książąt za suwerena we własnej domenie doprowadziła do tego, że w 1789 roku w Rzeszy było 1789 suwerennych państw[41], a idea zjednoczenia Niemiec w jedno państwo narodziła się dopiero na początku XIX wieku, w wyniku szoku, jakim był najazd Napoleona.

W literaturze zwrócono uwagę, że u Lutra nie istnieje idea przejęcia przez protestantów korony cesarskiej, proklamowania luterańskiego Cesarstwa. Wynika to prawdopodobnie z konserwatyzmu książąt, którzy hołdowali mediewalnemu poglądowi, że cesarz musi zostać koronowany i namaszczony w Rzymie, przez papieża[42]. Skoro zaś Luter nie uznawał papiestwa, dowodził w licznych pismach, że Biskup Rzymu jest Antychrystem, to mając tak średniowieczny światopogląd symboliczny nie mógł podnieść sprawy translacji Cesarstwa z katolików na ewangelików. W tej sytuacji musiał ogłosić swój brak zainteresowania instytucją imperatora, pozostawiając ją w rękach katolickich Habsburgów. Poparli go w tym książęta, którzy chcieli maksymalnie osłabić władzę centralną, ale nie likwidując jej formalnie, gdyż w szesnastowiecznych Niemczech nadal żył przesąd o cesarzu-katechonie, którego istnienie jest konieczne, aby nie doszło do narodzin Antychrysta i końca świata[43]. Luterański fideizm jeszcze wzmacniał tendencje apokaliptyczne. Był to jednak poważny problem: racje polityczne książąt wiodły ku formalnej likwidacji Sacrum Imperium, ale popularne przesądy nakazywały pozostawienie instytucji cesarza. Stąd pomysł preferowany przez Lutra, aby pozostawić w rękach katolików nienaruszony i pompatyczny tytuł cesarski, odzierając go z prawno-politycznej treści. Jeśli cesarz będzie formalnie panował nad światem, to nie nadejdzie Antychryst. Jeśli równocześnie nie będzie posiadał faktycznej władzy ani nad światem, ani nad protestanckimi książętami i wolnymi miastami, to jego znaczenie polityczne zostanie całkowicie zneutralizowane, a stosunki pomiędzy władzą imperialną i książętami przeistoczą się z relacji feudalnych zależności w stosunki międzypaństwowe, o których Luter pisze, że wyrażają prawa natury (Jure naturae). Zdaje się to zapowiadać pojęcie relacji międzynarodowych charakterystycznych dla Hobbesa, pojętych właśnie jako stan natury pomiędzy państwami. Niektórzy badacze koncepcji angielskiego myśliciela wskazują zresztą na duże podobieństwa do Lutra w kwestii teorii państwa[44]. Nie jest to pogląd bezzasadny.

Adam Wielomski

 

Tekst ukazała się czasopiśmie “Dialogi Polityczne”, 2019, nr 27, s. 29-41.

Tekst można pobrać także w formacie PDF ze strony czasopisma:

https://apcz.umk.pl/czasopisma/index.php/DP/issue/view/1815/showToc

 

Bibliografia:

R.G. Ash, The Thirty Years War. The Holy Roman Empire and Europe, 1618-1648, New York 1997.

2016. Brandi, Cesarz Karol V. Powstanie światowego imperium, Oświęcim 2016.
2017. Braun, La connaissance du Saint-Empire en France du Baroque aux Lumières, München 2010.

W.D.J. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, Brighton 1984.

V.R. Castro Gómez, Pensado la nación. Sacrum Imperium – teütsche landern – Deutschland, Frankfurt am Main 2013.

1968. Febvre, Un destin. Martin Luther, Paris 1968.
1969. Fernández Alvarez, La Unidad de Europa: el proyecto imperial de Carlos V y la alternativa protestante, w: Martin Lutero (1483-1983), Salamanca 1984.
1970. von Friedeburg, Luther’s legacy: the Thirsty Years War and the modern notion of ‘state’ in the empire, 1530s to 1790s, Cambridge 2017.
1971. Hammerstein, „Imperium Romanum cum omnibus suis qualitatibus ad Germanos est translatum”. Das vierte Weltreich in der Lehre der Reichsjuristen, w: J. Kunisch (red.), Neue Studien zur frühneuzeitlichen Reichsgeschichte. (Zeitschrift für Historische Forschung), Berlin 1997, (nr 7).
1972. Hillerdal, Der Mensch unter Gottes Regiment, der Untertan und das Recht, w: G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt 1972.

K.M. Kodalle, ‘Sterbliche Götter’: Martin Luthers Ansichten zu Staat, Recht und Gewalt als Vorgriff auf Hobbes, w: F. Angeli (red.), Hobbes oggi, Milano 1990.

1991. Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, Genève 1991.
1992. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1981.
1993. Luther, Briefe, Berlin 1827, t. IV.
1994. Luther, Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern [1525], w: idem, Luthers Werke in Auswahl, Bonn 1913, t. III.
1995. Luther, Ermachung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben [1525], w: idem, Luthers Werke in Auswahl, Bonn 1913, t. III.
1996. Luther, Komentarz do Listu do Rzymian, Goleszów 2009 [1515-16].
1997. Luther, Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein Können [1526], w: idem, Luthers Werke in Auswahl, Bonn 1913, t. III.
1998. Luther, Przeciwko morderczym i zbójeckim bandom chłopskim [1525], w: A. Ściegienny, Luter, Warszawa 1967.
1999. Luther, Vom Kriege wider die Türken [1525], w: ibidem, Deutsche Schriften, Gotha 1816, t. II.
2000. Luther, Von Weltlicher Oberkeit [1523], w: idem, Luthers Werke in Auswahl, Bonn 1913, t. II.
2001. Luther, Warning to his dear German People [1531], [w:], idem, Selected Polical Writings, Eugen 2003.
2002. Maletke, Les relations entre la France et le Saint-Empire au XVIIe siècle, Paris 2001.
2003. Mesnard, L’Essor de la Philosophie Politique au XVI siècle, Paris 1952.

H.A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation: vom Wegestreit zum Glaubenskampf, Tübingen 1989.

4. Overhoff, The Lutheranism of Thomas Hobbes, “History of Political Thought”, 1997, t. 18, nr 4.

J.M. Porter, The Political Thought of Martin Luther, w: M. Luther, Selected Political Writings, Eugene 2003.

1932. Rassow, Die Kaiser-Idee Karls V. dargestellt an der Politik der Jahre 1528-1540, Berlin 1932.
1933. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europeum, Berlin 1997.
1934. Schulze, Der Weg zum Nationalstaat. Die deutsche Nationalbewegung von 18. Jahrhundert bis zur Reichsgründung, München 1994.
1935. Simiele, Lutero y la politica, „Enfoques”, 2010, nr 1.

K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes gegen die Obrigkeit bei Luther zugleich in ihrer Bedeutung für die Gegenwart, w: G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt 1972.

2006. Szczech, Państwo i prawo w doktrynie św. Augustyna, Marcina Lutra i Jana Kalwina, Łódź 2006.
2007. Weymar, Martin Luther: Obrigkeit, Gehorsam und Widerstand, w: G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt 1972.
2008. Wielomski, Myśl polityczna Reformacji i Kontrreformacji, Warszawa 2013, t. I. Rewolucja protestancka.
2009. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011.

[1] M. Luther, Vom Kriege wider die Türken [1525], w: ibidem, Deutsche Schriften, Gotha 1816, t. II, s. 233-63.

[2] R. von Friedeburg, Luther’s legacy: the Thirsty Years War and the modern notion of ‘state’ in the empire, 1530s to 1790s, Cambridge 2017, s. 381-87.

[3] P. Mesnard, L’Essor de la Philosophie Politique au XVI siècle, Paris 1952, s. 187; M. Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, Genève 1991, s. 252.

[4] Przede wszystkim wskazać należy olbrzymi objętościowo wybór 18 klasycznych tekstów niemieckojęzycznych autorów na ten temat G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt 1972. W literaturze światowej zob. klasyczne rozprawy: P. Mesnard, L’Essor de la Philosophie…, s. 217-35; W.D.J. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, Brighton 1984, s. 91-111.W literaturze polskiej T. Szczech, Państwo i prawo w doktrynie św. Augustyna, Marcina Lutra i Jana Kalwina, Łódź 2006, s. 218-22; A. Wielomski, Myśl polityczna Reformacji i Kontrreformacji, Warszawa 2013, t. I. Rewolucja protestancka, s. 133-49.

[5] Wedle kolejności wspomnianych pism: M. Luther, Komentarz do Listu do Rzymian, Goleszów 2009 [1515-16], XIII, s. 191-94; M. Luther, Von Weltlicher Oberkeit [1523], w: idem, Luthers Werke in Auswahl, Bonn 1913, t. II, s. 362, 374, 390-91; M. Luther, Ermachung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben [1525], w: idem, Luthers Werke…, t. III, s. 47-74; M. Luther, Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern [1525], w: idem, Luthers Werke…, t. III, s. 75-90; M. Luther, Przeciwko morderczym i zbójeckim bandom chłopskim [1525], w: A. Ściegienny, Luter, Warszawa 1967, s. 168-74.

[6] B. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. 79.

[7] L. Febvre, Un destin. Martin Luther, Paris 1968, s. 64.

[8] Ibidem, s. 65.

[9] M. Luther, Ein Sendbrief von dem harten Büchlein…, s. 93.

[10] M. Luther, Przeciwko morderczym…, s. 171.

[11] A. Wielomski, Myśl polityczna…, t. I, s. 220-33.

[12] K. Maletke, Les relations entre la France et le Saint-Empire au XVIIe siècle, Paris 2001, s. 71-184; G. Braun, La connaissance du Saint-Empire en France du Baroque aux Lumières, München 2010, s. 105n.

[13] G. Hillerdal, Der Mensch unter Gottes Regiment, der Untertan und das Recht, w: G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, op.cit., s. 24.

[14] Słowa starotestamentowe (Rzym 12, 19), przytaczane przez M. Lutra wielokrotnie, np. w Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein Können [1526], w: idem, Luthers Werke…, t. III, s. 328, 332.

[15] G. Hillerdal, Der Mensch unter Gottes…, s. 25-26.

[16] Ibidem, s. 36, 48-49.

[17] M. Luther, Von Weltlicher Oberkeit, op.cit., s. 362.

[18] K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes gegen die Obrigkeit bei Luther zugleich in ihrer Bedeutung für die Gegenwart, w: G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, op.cit., s. 241-42.

[19] M. Luther, Von Weltlicher Oberkeit, op.cit., s. 360-95.

[20] R.G. Ash, The Thirty Years War. The Holy Roman Empire and Europe, 1618-1648, New York 1997, s. 17-21; R. von Friedeburg, Luther’s legacy, op.cit., s. 90-96.

[21] J.M. Porter, The Political Thought of Martin Luther, w: M. Luther, Selected Political Writings, Eugene 2003, s. 15-17.

[22] Cyt. za: K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes…, s. 261-62.

[23] P. Rassow, Die Kaiser-Idee Karls V. dargestellt an der Politik der Jahre 1528-1540, Berlin 1932, s. 26-81; K. Brandi, Cesarz Karol V. Powstanie światowego imperium, Oświęcim 2016, s. 196-222, 264-71, 346-78.

[24] Cyt. za: E. Weymar, Martin Luther: Obrigkeit, Gehorsam und Widerstand, w: G. Wolf (red.), Luther und die Obrigkeit, op.cit., s. 327.

[25] Ibidem, s. 328-31.

[26] Cytaty za: K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes…, s. 246.

[27] M. Luther, Briefe, Berlin 1827, t. IV, s. 233.

[28] A. Wielomski, Myśl polityczna…, t. I, s. 220-33

[29] Cyt. za: K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes…, s. 263.

[30] M. Luther, Briefe, op.cit., t. IV, s. 233.

[31] M. Luther, Warning to his dear German People [1531], [w:], idem, Selected Political…, s. 141.

[32] K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes…, s. 255-56, 262.

[33] C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europeum, Berlin 1997, s. 274-80.

[34] K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes…, s. 248-50.

[35] Cyt. za: ibidem, s. 256-57.

[36] Cyt. za: ibidem, s. 250 (w oryginale cytat w j. łacińskim).

[37] M. Luther, Briefe, op.cit., t. IV, s. 233.

[38] K.-F. Stolzenau, Die Frage des Widerstandes…, s. 258.

[39] Cyt. za: E. Weymar, Martin Luther, op.cit., s. 332.

[40] Zob. np. M. Fernández Alvarez, La Unidad de Europa: el proyecto imperial de Carlos V y la alternativa protestante, w: Martin Lutero (1483-1983), Salamanca 1984, s. 155-64; H.A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation: vom Wegestreit zum Glaubenskampf, Tübingen 1989, s. 329-80; J. Simiele, Lutero y la politica, „Enfoques”, 2010, nr 1, s. 84-88; V.R. Castro Gómez, Pensado la nación. Sacrum Imperium – teütsche landern – Deutschland, Frankfurt am Main 2013, s. 127-30.

[41] H. Schulze, Der Weg zum Nationalstaat. Die deutsche Nationalbewegung von 18. Jahrhundert bis zur Reichsgründung, München 1994, s. 59.

[42] V.R. Castro Gómez, Pensado la nación, op.cit., s. 29.

[43] N. Hammerstein, „Imperium Romanum cum omnibus suis qualitatibus ad Germanos est translatum”. Das vierte Weltreich in der Lehre der Reichsjuristen, w: J. Kunisch (red.), Neue Studien zur frühneuzeitlichen Reichsgeschichte. (Zeitschrift für Historische Forschung), Berlin 1997, (nr 7), s. 187-202. Na temat mediewalnej idei cesarza jako katechona zob. A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 58-63.

[44] K.M. Kodalle, ‘Sterbliche Götter’: Martin Luthers Ansichten zu Staat, Recht und Gewalt als Vorgriff auf Hobbes, w: F. Angeli (red.), Hobbes oggi, Milano 1990, s. 123-42; J. Overhoff, The Lutheranism of Thomas Hobbes, “History of Political Thought”, 1997, t. 18, nr 4, s. 604-23.