Wielomski: Suwerenność państwa w stosunkach międzynarodowych w doktrynie Roberta Bellarmina. cz. I

  1. Państwo a uniwersalizm chrześcijański
  2. Narodziny Lewiatana

Respublica Christiana, Christianitas to paneuropejski projekt religijno-polityczny mediewalnej Europy, mający roszczenia do władztwa uniwersalnego po przyszłym nawróceniu całego świata na wiarę w Zmartwychwstanie Chrystusa. Oto wielki średniowieczny sen o jedności teologiczno-politycznej, o którym Jan Baszkiewicz napisał kiedyś, że nigdy się nie urzeczywistnił[1]. Z poglądem tym nie zgadzamy się i stoimy na stanowisku, że marzenie zostało zrealizowane, chociaż dosłownie na moment, za pontyfikatu Innocentego III w l. 1214-16, gdy, po rozbiciu cesarza Ottona IV przez Francuzów pod Bouvines, w ręku pontyfikalnym autentycznie zostały zjednoczone najwyższe władze religijne i polityczne[2].

Jan Baszkiewicz ma rację w tym znaczeniu, że mit polityczny Christianitas nie zostać zrealizowany w sposób trwały. Stało się tak z tej racji, że ciało polityczno-religijne Christianitas zawsze miało 2 głowy – cesarską i papieską – a jak słusznie wykładali nowożytni legiści nauczający o władzy suwerennej, żadna struktura polityczna nie może być zarządzana równocześnie przez 2 konkurencyjne a równe sobie ośrodki, bowiem suwerenność jest „równie niepodzielna jak punkt w geometrii”[3]. Sporne terytorium musi zostać albo podzielone, albo jedna ze stron zdobędzie władzę zwierzchnią. Gdy ludzie Średniowiecza spór imperialno-pontyfikalny postrzegali jako walkę 2 równoprawnych potęg religijno-politycznych wewnątrz Kościoła[4], to – wbrew intencjom obydwu stron – zakończył się on ideą wyodrębnienia od siebie Kościoła i państwa, co zapowiadało nowożytny rozdział tych 2 instytucji[5]. Zanim myśl taka pojawiła się, to przez kilka stuleci obserwujemy walkę papieża i cesarza o supremację i zjednoczenie pełni władzy nad Europą. Wielusetletni konflikt skończył się zwycięstwem Kościoła, gdy Innocenty IV pokonał ostatecznie cesarza Fryderyka II, a po jego śmierci (1250) w cesarstwie na 23 lata zapanowało bezkrólewie, w czasie którego niemieccy feudałowie zdobyli tyle niezależności i swobód, że (ułomne) zjednoczenie dawnej Rzeszy nastąpiło dopiero w 1870 roku, czyli po 620 latach.

Zwycięstwo papieskie okazało się pyrrusowe. W czasie konfrontacji potęg cesarskiej i papieskiej, obydwie strony szukały poparcia w konsolidujących się monarchiach narodowych i strukturach terytorialnych. Szukając poparcia książąt niemieckich cesarz Fryderyk II dokonał samo zrzeczenia się wielu prerogatyw monarszych na ich rzecz, co czyniło jego uniwersalną władzę iluzoryczną, skoro faktycznie utracił kontrolę nawet nad obszarami niemieckojęzycznymi, byle tylko, na krótką chwilę, dokonać maksymalnej mobilizacji politycznej dla zdobycia Italii i pokonania papieża[6]. Z kolei Kościół katolicki wzmacniał wszelkie ruchy emancypacyjne lokalnych władców od władzy cesarskiej[7], szczególnie we Francji, której rosnąca potęga militarna w decydującym momencie przechyliła szalę zwycięstwa w zmaganiach o Europę na rzecz Innocentego III. Aby uzasadnić prawo Francuzów do walki z wojskami cesarza – nominalnego zwierzchnika wszystkich władców chrześcijańskich – papież musiał ogłosić brak podległości królów Francji wobec władzy imperialnej. Dlatego Innocenty III wygłosił słynną formułę, że król Francji „nie uznaje nikogo nad sobą w kwestiach doczesnych” (rex ipse superiorem in temporalibus minime recognoscat)[8]. Jakkolwiek kanoniści tłumaczyli, że w stwierdzeniu tym chodziło wyłącznie o podległość wobec cesarza, a nie wobec papieża[9], to w Paryżu udano, że interpretacja ta nie dotarła nad Sekwanę. Skutki narodzin suwerennej monarchii francuskiej ujawnił spór Bonifacego VIII z Filipem IV Pięknym na początku XIV stulecia, zakończony próbą porwania papieża w Agnani (1303), w wyniku którego papiestwo przegrało walkę o panowanie nad Europą na rzecz państw narodowych. Nawiązując do znanej nam już sentencji Innocentego III, zwycięski król Francji pisze:

Kierownictwo kwestiami doczesnymi królestwa przynależy tylko do króla i do nikogo innego i nie uznaje on nikogo nad sobą, jak i nie ma zamiaru poddać się i ograniczyć komukolwiek co do kwestii doczesnych w swoim królestwie[10].

W literaturze przedmiotu, szczególnie starszej, nie brak opinii, że państwo suwerenne istniało de facto już w głębokim Średniowieczu, acz bez odpowiedniego języka prawno-politycznego[11]. Dopiero wzmacniające się pod koniec Średniowiecza struktury terytorialne zaczynają kształtować nowy język prawno-polityczny. Pojawiają się terminy państwo oraz suwerenność, które nie istnieją w mediewalnej łacinie[12]. Pod koniec epoki pojawia się suwerenne państwo i jego polityczna formuła w postaci monarchii narodowej[13]. Dla uniwersalnej monarchii pontyfikalnej nie ma miejsca pośród nowo kształtujących się podmiotów w stosunkach międzynarodowych, gdyż na 1 terytorium nie może panować równocześnie 2 suwerenów: lokalny władca i suwerenny pontifex Rzymu.

Po klęsce projektu Christianitas za Bonifacego VIII, Kościół zaczyna przegrywać i cofać się w konfrontacji z państwem terytorialnym. Porażka w starciu z Francją spowodowała uzależnienie Rzymu od Paryża, pogłębione przez przejęcie przez Andegawenów panowania nad południową Italią, co przeważyło szalę większości na korzyść francuskich kardynałów na kolejnych konklawe. W 1305 roku na papieża wybrano abpa Bordeaux jako Klemensa V, który obsadzał kolegium kardynalskie wyłącznie Francuzami i ich sprzymierzeńcami. Jego następcy, wybierani przez większościowe francuskie gremium, formalnie przenieśli stolicę Kościoła do Avignonu, uznając protektorat francuski.

W epoce avignońskiej kolejni Biskupi Rzymu wydają pompatyczne dokumenty opisujące ich wszechwładzę nad Kościołem, cesarzem i królami[14]. Wtórują im 2 wielcy kanoniści: Włoch Augustyn z Ankony i Portugalczyk Alvaro Pelayo, których wizja światowej wszechwładzy papieskiej robi wrażenie na współczesnym czytelniku, do złudzenia przypominając mu nowożytną koncepcję absolutnej suwerenności, tyle, że o charakterze uniwersalnym[15]. W ich wizji Biskup Rzymu jest nie tylko panem świata doczesnego, lecz nawet Czyśćca, z którego może wyciągać dusze zmarłych, które nie trafiły jeszcze do Nieba (dopiero Niebo znajduje się poza władzą pontyfikalną)[16]. Zestawienie deklaracji papieży avignońskich i ich kanonistów z rzeczywistą niemocą polityczną Kościoła pokazuje jak bardzo teokratyczna teoria, odziedziczona po Grzegorzu VII i Innocentych III i IV oraz rzeczywistość empiryczna mogą rozejść się i wzajemnie do sobie nie przystawać[17].

Gallikanizacja Kościoła avignońskiego spowodowała (słuszne) protesty w całej Europie, zakończone Wielką Schizmą Zachodnią (1378-1417), gdy obrano równocześnie 2 papieży (Urban VI i Klemens VII). Sytuację pogorszył jeszcze, zwołany jako naprawczy, Sobór w Pizie (1409), gdy zdeponowano następców zmarłych wcześniej 2 antagonistów i wybrano w ich miejsce Aleksandra V. Gdy jednak zdeponowani tejże depozycji nie uznali, to chrześcijaństwo miało już 3 suwerennych kapłanów. Fakt współwystępowania kilku papieży doprowadził do załamania się papalistycznej eklezjologii, czyli do upadku koncepcji, że Biskup Rzymu jest suwerenem w Kościele. W czasie Schizmy l. 1378-1417 upada idea Kościoła katolickiego jako europejskiego uniwersalnego super-państwa, opartego na prawie kanonicznym, z papieżem jako suwerenem, któremu podlegają królowie docześni.

Wspomniani wcześniej kanoniści Augustyn z Ankony i Alvaro Pelayo wyrażali jeszcze żywe eklezjalne przekonanie, że jakkolwiek en realité avignońskie papiestwo jest cieniem papalistycznego Kościoła Innocentego III, to formalnie papież panuje nad całym światem chrześcijańskim, a sam Kościół jest zbudowany niczym nowoczesne i scentralizowane państwo, wyprzedzając tym samym ideę statalizmu charakterystyczną dla epoki Renesansu. Przedłużająca się Wielka Schizma Zachodnia stopniowo zaczyna ten pogląd rugować. Zdezorientowani biskupi i wierni autentycznie nie wiedzą, kto jest eklezjalnym suwerenem. Nie ma suwerennego państwa uniwersalnego bez uniwersalnego suwerena. Stąd pojawienie się idei koncyliaryzmu, czyli supremacji soboru, który rozstrzygnie, kto jest prawowitym papieżem, ewentualnie zdeponuje wszystkich i obierze nowego. Gdy suwerenność papieża zachwiała się, należy odwołać się do rozstrzygnięcia ludu Bożego: owce same muszą zdecydować, kto jest ich pasterzem.

W późnośredniowiecznym koncyliaryzmie początkowo chodziło tylko o to, aby sobór powszechny orzekł, który z papieży jest prawowity. Miała mu zostać powierzona pełnia tradycyjnej suwerennej władzy nad światem[18]. Gdy okazało się to niemożliwe, to stopniowo zaczęła rodzić się doktryna o trwałej wyższości soboru nad papieżem i zastąpienia suwerenności pontyfikalnej przez koncyliarną[19]. Wyrazem zwycięstwa nowej tendencji był dekret Haec sancta (1415) Soboru w Konstancji, gdzie czytamy:

(Sobór) jest prawowicie zgromadzony w Duchu Świętym (…) i posiada władzę bezpośrednio od Chrystusa. Każdy, niezależnie od pozycji czy godności, z papieską włącznie, zobowiązany jest do posłuszeństwa względem niego w sprawach dotyczących wiary i przezwyciężenia obecnej schizmy, jak również ogólnej reformy Kościoła Bożego w głowie i członkach. Ponadto (sobór) oznajmia, że każdy, niezależnie od zajmowanej pozycji, stanowiska czy godności, z papieską włącznie, jeśli uparcie będzie odmawiał posłuszeństwa zaradzeniom, orzeczeniom, postanowieniom lub nakazom tego świętego synodu i każdego następnego prawowicie zgromadzonego soboru we wskazanych sprawach lub z nimi związanych, zarządzonych obecnie lub w przyszłości (…) poddany zostanie stosownej pokucie i należycie ukarany[20].

Gdybyśmy te słowa mieli porównać do jakiejś znanej nam deklaracji politycznej, to – jako politologowi – jako pierwsze przychodzą nam do głowy traktaty Jeana-Jacquesa Rousseau i Emmanuela Sieyèsa na temat pierwotnej suwerenności ludu, który ewentualnie ustanawiając nad sobą monarchę, pozostawia sobie pierwotną suwerenność, mając prawo zmienić zarówno osobę monarchy, jak i ustrój na republikański[21]. Dekret Haec sancta to eklezjalny odpowiednik Rewolucji z 1789 roku, tyle, że w Kościele katolickim i prawie 400 lat wcześniej niż stało się to we Francji. Koncyliaryzm przerwał wielusetletnią tradycję gregorianizmu, postrzegającej Kościół w formie uniwersalnej absolutnej i scentralizowanej monarchii[22].

Gdy w 1517 roku Martin Luter ogłaszał swoje tezy przeciwko Kościołowi rzymskiemu, to – wbrew temu jako to przedstawiała przez stulecia protestancka historiografia – nie walczył z żadnym wszechmocnym i wielogłowym smokiem. Kościół instytucjonalnie był mocno osłabiony, jego władza centralna była cieniem w stosunku do tego, czym była w epoce gregoriańskiej. Sam protestantyzm także wzmocnił trend ku autonomizacji państwa terytorialnego wobec resztek po władzach uniwersalnych: papiestwa i cesarstwa, a to dlatego, że  książęta, którzy przyjęli protestantyzm, automatycznie przestawali podlegać Kościołowi i cesarzowi, który dochował wierności wierze rzymsko-katolickiej. W ten sposób Luter – nie mając tego zresztą wcale na celu – stał się ideologiem niepodległej nikomu władzy książąt niemieckich, czyli suwerenności państwowej[23]. Terytorialna konfesja protestancka staje się pra-wzorem dla nowożytnych oficjalnych ideologii publicznych, ściśle oddzielając własnych poddanych-wiernych od obcych-innowierców, czyli od nielojalnych poddanych i od zagranicy[24]. Na terenie Rzeszy prawnie zasadę tę usankcjonował Traktat Westfalski (1648)[25].

Narodziny suwerennego państwa, cofnąć możemy do ostatnich wieków Średniowiecza, datując je na początek XIV wieku, gdy powstaje narodowa monarchia francuska. W przypadku Sycylii rządzonej przez Fryderyka II procesy te widzimy już kilkadziesiąt lat wcześniej i w jeszcze gwałtowniejszym wydaniu[26]. Generalnie jednak, aż do 1517 roku były to procesy powolne, często o charakterze punktowym na mapie Europy. Etatyzacja nie obejmowała w ogóle Niemiec, Anglii, Hiszpanii, Skandynawii i środkowej Europy. Dopiero Reformacja i wybuch ogólnoeuropejskiej konfesyjnej wojny domowej spowodowały wytryśnięcie scentralizowanego państwa narodowego nie tylko jako faktycznie podstawowego, ale formalnie jako jedynego podmiotu w stosunkach międzynarodowych. Zjawisko to dotyczyło zarówno państw protestanckich, jak i katolickich.

  1. Niespójność Kontrreformacji wobec instytucji państwa

Gdy mobilizację polityczną przeciwko konfesyjnym wrogom przeprowadzały katolickie i protestanckie państwa narodowe, także Kościół katolicki, pod wodzą Rzymu, dołączył do tych zmagań. Fobia i nienawiść Martina Lutra i innych reformatorów do papiestwa spowodowała nagły wzrost jego autorytetu w oczach katolików, gdyż Rzym – do niedawna symbol renesansowego zepsucia – stał się dla nich symbolem religijnej ortodoksji. Czym częściej prawowierni katolicy słyszeli protestanckie legendy, że Biskup Rzymu jest Antychrystem[27], tym chętniej gromadzili się pod jego sztandarami, aby dać odpór Reformacji. O ile w XV wieku króluje koncyliaryzm, to na Soborze w Trydencie (1545-1563) duch jest już odmienny i właściwie tylko biskupi francuscy, nominowani na swoje stanowiska przez króla na podstawie konkordatu bolońskiego (1516), stoją na pozycjach koncyliarystycznych i antypapieskich[28]. Sobór potwierdził prymat papieski, czyli tradycję przerwaną przez koncyliaryzm, ale nie zdefiniował tego pojęcia. Także w kwestii pontyfikalnej nieomylności ojcowie soborowi nie wypracowali klarownego stanowiska. W sumie był to znaczący krok w kierunku odbudowy monarchii pontyfikalnej, nie będąc jednak całkowitą restauracją gregoriańskiej pontyfikalnej plenitudo potestatis[29].

Na Soborze w Trydencie większość miała opcja propapieska, złożona z ojców hiszpańskich i włoskich. Nie była to wszakże większość jednolita. Hiszpanie uznawali pontyfikalną nieomylność w kwestiach wiary, ale mieli kłopoty z akceptacją bezwarunkowego papieskiego prymatu jurysdykcyjnego nad Kościołem, a szczególnie nad państwem[30]. Wynikało to z faktycznego podporządkowania hiszpańskiego duchowieństwa iberyjskiej monarchii, na wzór gallikański (Patronato Real), gdzie królowie zwołują lokalne synody, wpływają na wybór biskupów i sankcjonują papieskie dokumenty przed ich ogłoszeniem na terenie królestwa[31]. Kontrreformacja hiszpańska i francuska charakteryzują się swoistym cezaropapizmem. We Francji, gdzie tenże cezaropapizm jest doktryną stanu, antyprotestantyzm królów wynika z przesłanek politycznych, a mianowicie stanowi pokłosie walki z hugenotami, którzy tworzą zbrojną neofeudalną i prawie jawnie republikańską partię polityczną. Katolicyzm francuskich królów łączy się z racją stanu państwa, będąc opcją polityczną za scentralizowaną i absolutną monarchią[32]. Teologiczno-polityczną figurę gallikańskiej i etatystycznej Kontrreformacji personifikuje bp Jacques Bossuet[33]. Kontrreformacja wynikła z racji stanu stoi na stanowisku – którego nie przyjmuje i nie uznaje Rzym – że władza monarsza pochodzi bezpośrednio od Boga, bez pośrednictwa Kościoła[34].

Biskupi włoscy w Italii nie posiadali nad sobą żadnego patronatu władzy doczesnej i byli ściśle powiązani z Rzymem, widząc w nim ośrodek jedności dogmatycznej, dyscyplinarnej, a często także politycznej, traktując Kościół niczym państwo[35]. Różnica ta powoduje fundamentalną niezgodę pomiędzy Hiszpanami i Włochami – czyli 2 narodami, które stały się fundamentami Kontrreformacji – co do politycznej roli i znaczenia papiestwa, a tym samym zdefiniowania podmiotowości w stosunkach międzynarodowych. Dla monarchii hiszpańskiej, aspirującej do panowania światowego, katolicyzm jest konfesją publiczną, którą posługują się monarchowie, tworzący teologiczno-polityczny konglomerat idei i interesów. Racja stanu Hiszpanii łączy się ze sprawą katolicką, gdyż Hiszpania przedstawia się jako wyrazicielka katolicyzmu politycznego i próbuje uzyskać monopol na reprezentację kwestii katolickiej i kontrreformacyjnej – oto tzw. prawdziwa racja stanu, różniąca się od makiawelizmu podporządkowaniem polityki sprawie Kościoła[36].

Znaczące różnice polityczne pomiędzy państwami narodowymi powodują, że katolicy i hierarchowie poszczególnych narodowych kościołów katolickich inaczej definiują cele Kontrreformacji. Zgoda panuje jedynie w kwestiach stricte teologicznych. Odmienne poglądy uwidaczniają się w eklezjologii i w relacjach między państwem a Kościołem. Włoscy kanoniści chętnie widzieliby papieża w roli nieomylnego zarządcy Kościoła i politycznego suwerena świata katolickiego; francuscy przyznają mu tylko prymat honorowy i nie uznają jego roli politycznej; hiszpańscy uznają pontyfikalną nieomylność w kwestiach wiary, ale odmawiają papieżowi absolutnej jurysdykcji w kwestiach wewnątrzkościelnych. Wskutek tego polityka francuska XVI i XVII wieku ignoruje Biskupa Rzymu jako podmiot w stosunkach międzynarodowych i minimalizuje jego znaczenie eklezjalne, specjalnie nie rozważając nawet tej kwestii teoretycznie. Tymczasem teologowie i kanoniści hiszpańscy bardzo mocno podkreślają papieski prymat i nieomylność w Kościele[37], równocześnie eliminując suwerennego pontifexa ze stosunków międzynarodowych na rzecz suwerennego państwa jako jedynego podmiotu politycznego[38]. Tradycję tę otwiera już ojciec Szkoły z Salamanki Francisco Vitoria[39], a prawdziwą apoteozę państwa narodowego w stosunkach międzynarodowych daje największy z neoscholastyków, a mianowicie Francisco Suarez[40]. Podobne poglądy głosili najznamienitsi hiszpańscy prawnicy epoki Kontrreformacji: Diego de Covarrubis i Fernando Vazquez de Menchaca[41].

Jedynym krajem w kontrreformacyjnej Europie gdzie, stworzona w czasie reformy gregoriańskiej, wizja tradycyjnej pontyfikalnej monarchii uniwersalnej – duchownej i politycznej – pozostaje w mocy są Włochy. Dzieje się tak dlatego, że nad Półwyspem nie ciąży władza jednego i silnego suwerena. Rozdrobniona Italia jest pod silnym wpływem pontyfikalnego monarchy pobliskiego Rzymu. Stąd popularna jest tutaj idea pontyfikalnego bezpośredniego panowania nad światem politycznym[42].

  1. Nauka o państwie Roberta Bellarmina
  2. Litera, Tradycja i rozum naturalny

            Poglądy Roberta Bellarmina na władzę pontyfikalną można podzielić na 2 sfery: władzę papieża w Kościele katolickim (prymat jurysdykcyjny, kwestia nieomylności dogmatycznej) i wobec świata doczesnego, czyli wobec państw. Jezuita ten był jednym z najbardziej znanych i elokwentnych obrońców papieskiego pełnego prymatu jurysdykcyjnego i jego nieomylności w kwestiach dogmatycznych. Jednak starannie rozdzielał zakres kompetencji dwóch mieczy, czyli spraw Kościoła i państwa, dlatego problematyka wszechwładzy papieskiej wewnątrz Kościoła nie miała bezpośredniego wpływu na jego poglądy dotyczące stosunków międzynarodowych i nie będziemy jej tutaj omawiać. Czytelników zainteresowanych kwestią papalistyczną odsyłamy do lektury rozdziału 4 pracy O papieskiej monarchii eklezjalnej (De Romani Pontificis ecclesiastica monarchia, 1586)[43] lub do literatury przedmiotu[44].

            W interesującej nas kwestii stosunków międzynarodowych, a szczególnie kompetencji papieskich, poglądy Roberta Bellarmina wzbudzały zawsze żywe kontrowersje, zarówno w czasie jego życia, jak i w literaturze przedmiotu. Bellarmin był autorem polemicznym, afirmującym tradycyjne stanowisko katolickie w starciu z tezami protestantów lub odstępców od Magisterium kościelnego. Tak też należy pojmować jego polemikę wokół władzy pontyfikalnej w samym Kościele, której celem było intelektualne unicestwienie eklezjologii reformowanej[45], negującej instytucję papieża z racji nie występowania tej instytucji w Literze biblijnej[46]. W polemice z protestantami włoski jezuita negował pojmowanie Litery jako jedynego źródła wiary, wskazując na rolę Tradycji katolickiej, czyli na 2 równorzędne źródła wiary: Literę i Tradycję[47].

            Tradycja stanowi źródło Bellarminowej nauki o władzy pontyfikalnej i doczesnej, acz nie chodzi tu o bezrefleksyjne przyjmowanie poglądów kościelnych, byle tylko doszło do zadawnienia ich źródła, co pozwoliłoby uznać je za objawione czy też przypisać ich genezę apostołom lub pierwszym chrześcijanom, pamiętającym Chrystusa. Kontrreformacja włoska i hiszpańska przybiera formę neoscholastyki (neotomizmu), podkreślając rolę rozumu naturalnego, logiki i filozofii arystotelesowskiej[48]. Każde istotne twierdzenie znaleźć przeto musi 3 potwierdzające je argumenty: z Litery, z Tradycji (pisanej i apostolskiej) i z rozumu. Po te ostatnie Bellarmin sięga szczególnie wtedy, gdy czuje, że argumenty stricte teologiczne nie zapewniają mu zwycięstwa w polemice. Przeistacza się wtenczas z teologa w filozofa.

   Nauka św. Tomasza silnie oddziałuje na filozofię polityczną Roberta Bellarmina, acz jego tomizm polityczny – jak zresztą wszystkich tomistów aż po początek XX wieku – skażony jest błędnym przypisaniem Akwinacie autorstwa istotnego traktatu politycznego O królowaniu, gdy w rzeczywistości św. Tomasz napisał tylko początek tej pracy i prawie cała wyszła spod ręki Ptolemeusza z Lukki, który nadał jej teokratyczny kierunek[49]. Mimo tej niewiedzy włoski jezuita zachowuje podstawową dla oryginalnego św. Tomasza zasadę autonomii porządku natury i porządku duchowego (nadprzyrodzonego), z ostatecznym przekonaniem, że to, co duchowe udoskonala i uzupełnia to, co doczesne („łaska nie burzy porządku natury, lecz go udoskonala”[50]). 160 lat temu H.-R. Feugueray bardzo trafnie skomentował tę myśl Akwinaty:

Wszędzie gdzie łaska łączy się z naturą, to nie po to, aby niszczyć, ale aby się dołączyć do niej, wznieść ją dzięki swojej dominacji. To kapitalne rozróżnienie znajdujemy także w nauce o polityce. Jakkolwiek prymat ma racjonalna polityka i filozofia, to gdzieś ponad nią jest polityka teologiczna, której celem nie jest jednak wywrócenie tej pierwszej, lecz modyfikacja jej celów i dodanie jej nowego charakteru. Porządek naturalny społeczeństw ludzkich jest uzupełniany i wznoszony dzięki porządkowi nadnaturalnemu[51].

Z tej tomistycznej tezy Bellarmin wyprowadza pogląd o istnieniu autonomicznego porządku doczesnego i religijnego, państwa i Kościoła, władzy politycznej i władzy eklezjalnej, które w stanie idealnym ściśle ze sobą współpracują w tzw. kwestiach mieszanych. Chodzi o ochronę religii, osób i dóbr Kościoła przez państwo w zamian za legitymizację władzy monarszej poprzez jej sakralizację. Nie bez znaczenia jest także gregoriańska tradycja kanonistyczna, szczególnie dekretały Innocentego III, często przez Bellarmina cytowane, a które podkreślają autonomię sfery doczesnej od kościelnej.

  1. Naturalny charakter państwa

            Zgodnie z omówioną powyżej tradycją, także i Robert Bellarmin wywodzi źródło władzy politycznej z prawa natury i arystotelesowsko-tomistycznie pojętej naturalnej koncepcji powstania państwa. W traktacie O laikacie (De laicis sive secularibus, 1586) znajdujemy znakomity wywód w którym widać klasyczną filozofię polityczną i duch czystego Arystotelesa. Dlatego decydujemy się na przytoczenie obszernych fragmentów tegoż wywodu:

                Władza polityczna jest tak naturalna i niezbędna ludzkości, że nie można jej usunąć nie niszcząc samej natury. Z natury człowiek jest istotą społeczną. Gdy zwierzęta z natury umieją zachować samowystarczalność, to człowiek potrzebuje tak wielu rzeczy, że nie jest zdolny do życia pojedynczego. Zwierzęta rodzą się w futrach i uzbrojone, mają instynkt wyczuwający wszystko, co jest dla nich dobre. Wiedzą z natury i bez żadnej nauki jak zbudować gniazdo, znaleźć pożywienie, znaleźć lekarstwo w razie choroby. Człowiek rodzi się bez ubrania, bez domu, bez jedzenia. Brakuje mu wszystkiego, nawet jeśli ma ręce i rozum za pomocą których może wszystko wyprodukować, to każda rzecz wymaga długiego czasu, aby ją zrobić, dlatego jest rzeczą niemożliwą, aby człowiek był samowystarczalny we wszystkim. W dodatku rodzi się bez umiejętności i wszystkich ich musi się dopiero wyuczyć, często od nauczycieli, a nie dzięki doświadczeniu. Dlatego musimy żyć wspólnie, aby jeden pomagał drugiemu[52].

Zaraz potem Bellarmin dodaje:

Jeśli nawet założylibyśmy, że człowiek jest samowystarczalny w życiu, to nadal nie jest samowystarczalny w ochronie samego siebie przed atakiem zwierząt lub złodziei. Dla ochrony ludzie muszą zebrać się i bronić wspólnymi siłami. Gdybyśmy nawet przypuścili, że człowiek jest samowystarczalny przeciwko zagrożeniom, to nadal pozostaje bez rzemiosła, wiedzy, sprawiedliwości i innych cnót, które nie są nam wrodzone, a dzięki którym możemy używać naszych woli i rozumu. Nauka i rzemiosło rozwijają się od setek lat i są dziełem wielu ludzi. Nie można tego opanować bez nauczyciela. Sprawiedliwość także nie istnieje poza społeczeństwem, gdyż jest cnotą relacyjną względem innych ludzi. A w końcu po co człowiekowi byłyby dary mowy i słuchu, czyli posługiwania się słowami, gdyby miał być sam?[53].

No i wreszcie zacytujmy uwieńczenie tego naturalistycznego wywodu w postaci koncepcji politycznej:

Skoro natura ludzka domaga się życia społecznego, to domaga się także istnienia rządu i władcy, gdyż jest rzeczą niemożliwą, aby ogół był dłużej zebrany w jedno, jeśli ktoś nie będzie go zbierał i dbał o dobro wspólne. Bez siły jednoczącej, poszczególne grupy wejdą ze sobą w konflikty. (…) Społeczeństwo to ogół uporządkowany, gdyż ogół skonfliktowany i rozrzucony nie może być tak nazwany. A czymże jest porządek jak tylko podporządkowaniem niższych swoim przełożonym? Jeśli społeczeństwo ma istnieć, to musi mieć władców[54].

W słowach tych włoski jezuita zdecydowanie odrzuca charakterystyczny dla wczesnego Średniowiecza tzw. augustynizm polityczny (termin wprowadzony w XX wieku przez H.-X. Arquillière’a) głoszący, że władza polityczna ma swoje źródło w woli Kościoła i istnieje wyłącznie na mocy jego postanowienia lub przywileju[55]. Bellarmin przywołuje zresztą argument empiryczny: władza Nimroda, faraonów, królów babilońskich i izraelskich, Cezara i Augusta istniała całe stulecia przed narodzinami Jezusa Chrystusa i założeniem przezeń Kościoła. Władza polityczna jest przeto starsza niż chrześcijaństwo, a więc nie może pochodzić z udzielenia kościelnego. Opisy historyczne i biblijne dowodzą, że zwykle jej źródłem była przemoc, uzurpacja i zagarnięcie[56], czyli środki nie tyle naturalne, co wulgarnie naturalistyczne.

Zgodnie ze starą tradycją scholastyczną Bellarmin uważa, że ludzie z natury rodzą się równi i wolni, a panowanie i poddaństwo są skutkami grzechu pierworodnego[57]. Bóg uczynił człowieka wolnym i racjonalnym, czyli istotą, która miała dominować wyłącznie nad bezrozumnymi zwierzętami[58]. Jednakże, z powodu grzechu i perwersji ludzkiej natury, ludzie dominują i panują jedni nad drugimi. Pismo Święte akceptuje władzę doczesną taką jaką stworzyliśmy, uznając każdą jej formę za pochodzącą od Boga, a Nowy Testament pozwala chrześcijanom ją sprawować i stoi na stanowisku, że monarchowie są zastępcami Boga na ziemi[59].

Zgodnie z zasadami prawa rzymskiego i kanonicznego Bellarmin starannie i konsekwentnie oddziela urząd od osoby[60]. Uznaje, że władza (instytucja) pochodzi z natury i posiada sankcję Boską. Sankcję tę ma jednak sam urząd – z tej racji, że pochodzi z wymogów natury, których twórcą jest Bóg[61] – a nie konkretna osoba ją sprawująca:

władza (potestas) pochodzi z prawa Bożego. Ale prawo Boże nie dało tejże władzy żadnemu konkretnemu człowiekowi. Dało je wszystkim (…). Ale ta władza, z tegoż samego prawa natury, przekazywana jest przez ogół jednemu lub nielicznym, bowiem wspólnota nie umie sprawować sama władzy nad sobą. (…) poszczególne formy rządów pochodzą z prawa narodów (iure gentium[62]), a nie z prawa natury. Ustanowienie sobie królów, konsulów lub innych instytucji zależy od zgody ludzkiej. I jeśli jest ku temu prawowity powód, to ogół może zmienić monarchię w arystokrację lub w demokrację i odwrotnie, tak jak to bywało w Rzymie[63].

            Czyli sama idea konieczności władzy wynika z natury ludzkiej, tę zaś stworzył Bóg. Pośrednio, tylko pośrednio Bóg stworzył państwo i władzę, a bezpośrednio dokonali tego sami ludzie. Dlatego instytucje te to – jak pisze o. Arnold – „rezultat wspólnego dzieła łaski Bożej i ludzkiej aktywności”[64]. Fałszem jest anglikańska teoria Boskich praw królów i idea, że władcom udzielono specjalnej łaski i mają wyższy status ontologiczny[65]. Konsekwentnie, równie prawowite są monarchia, arystokracja, demokracja (co do której jezuita wyraża jednak duży sceptycyzm) i rządy mieszane[66]. Osobiście jezuita preferuje monarchię ograniczoną[67].

Zauważmy, że Bellarminowa teoria zakłada, że pierwotnie suwerenność należy do ludu, który przekazuje ją suwerenowi. Jezuita pisze o elekcji pierwszego władcy. Teza ta pochodzi od św. Tomasza[68] i cieszyła się dużą popularnością pośród teologów i myślicieli politycznych Kontrreformacji, szczególnie zaś jezuitów[69]. Czy Bellarmin był więc zwolennikiem suwerenności ludu i prekursorem idei Jeana-Jacquesa Rousseau? Nie, odpowiada analizujący problem o. Arnold, ponieważ nie istnieją u niego podstawowe kategorie roussoistyczne:

1/ Brak jest wizji umowy społecznej w wyniku której jednostki-atomy zakładają państwo. Władzę suwerenowi przekazuje nie zebrany na jakiejś mitycznej leśnej polanie tłum jednostek, lecz społeczeństwo zorganizowane w rodziny i wspólnoty terytorialne, mające charakter hierarchiczny. W wyborze suwerena udział biorą tylko elity. Kontrakt dotyczy formy ustrojowej i osoby (osób) rządzących, gdzie stroną społeczną nie jest roussoistyczny suwerenny lud[70]. Używając kategorii socjologii Ferdinanda Tönnisa, Franz X. Arnold pisze, że stroną umowy nie jest liberalne społeczeństwo (die Gesellschaft), lecz wspólnota (die Gemeinschaft)[71].

2/ Pierwotna suwerenność społeczeństwa kończy się w momencie ustanowienia ustroju i władcy. Ani lud w całości, ani jego elity nie mogą jednostronnie cofnąć raz udzielonej delegacji[72] po akcie koronacji, która ma charakter religijny. Po sakrze monarszej władza już nie pochodzi od ludzi, lecz od Boga i tylko Bóg (w Jego zastępstwie papież) może zmyć święty charakter olejów wtenczas użytych, w razie zaistnienia tyranii. Biskup Rzymu jest interpretatorem kontraktu, ponieważ tylko on ma moc starcia jego religijnego charakteru: aktu pomazania i przysięgi poddanych w obliczu Boga o posłuszeństwie wobec suwerena. Dokąd papież nie obłoży suwerena ekskomuniką i nie zdeponuje go, dotąd nie istnieje legalne aktywne prawo do oporu[73].

Zasada pochodzenia władzy od ludu i nienaturalności tyranii, pisze Robert Bellarmin, dotyczy wszystkich wspólnot mających pochodzenie ludzkie, a nie nadprzyrodzone. Nie dotyczy więc jedynie Kościoła, gdzie Chrystus osobiście przekazał pełnię władzy w ręce św. Piotra i jego następców, co czyni ustrój Kościoła ex definitione monarchicznym i sprawiedliwym[74]. Jest to pogląd bardzo typowy dla nauki jezuickiej, głoszącej ideę, że władza polityczna pochodzi od Boga pośrednio, a pontyfikalna bezpośrednio[75].

Niestety, w rządach doczesnych tyranie są częste. Bellarmin zastanawia się czy jest to kara Boża za grzech (stanowisko św. Augustyna) czy wynik sprzeniewierzenia się prawu natury? Ostatecznie dochodzi do wniosku, że jest to ciężkie wykroczenie przeciwko naturze i zasadom rzymskiego prawa publicznego, skoro suweren zaczyna traktować swoich poddanych (politica subiectione) niczym niewolników (despotica subiectione)[76]. Poddany słucha praw i płaci podatki, ale z natury jest właścicielem samego siebie, gdy cała własność i osoba niewolnika należą do pana, który może go zabić lub ograbić dzięki dominacji fizycznej. Król rządzi dla dobra wspólnego, gdy tyran dla dobra własnego[77]. Istotą królowania jest sprawiedliwość, czyli realizacja dobra. To zaś osiągane jest dzięki posłuszeństwu rozumowi. Ludzki rozum nie potrzebuje łaski, aby pojąć, co jest dobre i sprawiedliwe[78]. Dlatego król-poganin może rządzić sprawiedliwie, czyli zgodnie z prawami natury, z których jednym z najważniejszych jest przestrzeganie prawa i wystrzeganie się arbitralności. W prawie Bożym wspólnota, nawet pogańska, zawsze może partycypować przestrzegając praw natury i stanowiąc sobie prawa ludzkie, które z nich wynikają[79].

            Wspólnota doczesna ma charakter doskonały (samowystarczalny) w sprawach politycznych i materialnych. Ma monopol na rozstrzyganie kwestii stricte doczesnych. Władza suwerena kończy się tam, gdzie zaczyna się religia i kwestia zbawienia. Bellarmin odrzuca historyczne i współczesne mu protestanckie teorie cezaropapistyczne, jak i nadmierną sakralizację władzy monarszej, czyniącej z królów niby-kapłanów (teoria tzw. Boskiej władzy królów)[80]. Władza doczesna jest zobowiązana chronić religię chrześcijańską przed bluźniercami, heretykami i poganami, a czynić to winna z dobrze pojętego własnego interesu, gdyż „wolność religijna jest niszcząca dla porządku doczesnego i pokoju publicznego”, ponieważ „dysydencja religijna prowadzi do dysydencji duchowej i odmiennej woli, a każde królestwo wewnętrznie podzielone upada”[81]. Jak widzimy, nawet obrona ortodoksji i zwalczanie „prawa do błędu” (libertas errandi)[82] podane są w narracji racjonalistycznej i naturalnej, a nie konfesyjnej. Kościół nie ma także prawa do egzekucji heretyków. Uznając danego człowieka za heretyka ma prawo domagać się od władzy doczesnej, aby go ujęła, osądziła, skazała i ewentualnie wykonała karę główną[83].

Jak widzimy, w całym tym wywodzie Robert Bellarmin przestrzega autonomii władzy doczesnej w stosunku do eklezjalnej, posiłkując się tutaj tradycyjną teorię o odrębności dwóch mieczy[84]. Traktuje suwerenne państwo jako prawowity podmiot stosunków międzynarodowych, któremu wolno jest prowadzić wojny, o ile tylko są to wojny sprawiedliwe[85] (w rozumieniu charakterystycznym dla teologii mediewalnej i neoscholastycznej[86]).

III. Kompetencje papieskie wobec państwa

  1. Władza bezpośrednia (potestas directa)

Uznając państwo za prawowity podmiot stosunków międzynarodowych Robert Bellarmin zaprzecza augustynizmowi politycznemu, jak i mediewalnej teorii bezpośredniej władzy pontyfikalnej nad światem, która pod koniec Średniowiecza – pomimo upadkowi papiestwa w wyniku Niewoli Avignońskiej, Wielkiej Schizmy Zachodniej i koncyliaryzmu – zyskiwała coraz większą popularność pośród kanonistów. Gdy biskupi chcieli rozwiązać problemy wewnątrzkościelne powierzając władzę soborowi (czyli samym sobie), to kanoniści widzieli lekarstwo na upadek autorytetu Kościoła w radykalnym wzmocnieniu papieskiego autorytetu[87]. W epoce Bellarmina doktrynę bezpośredniego skupienia dwóch mieczy w rękach papieskich głosili w Italii Tomasso Bozio, Tomasso Campanella, Antonio Santarelli[88], a także krótko panujący hierokratyczny papież Sykstus V. Pogląd ten podzielał także pochodzący z Anglii Albert Pighius[89].

Z powodu zatargu z Sykstusem V (o którym jeszcze będzie mowa) Bellarmin nie odważył się na bezpośrednią polemikę z, faworyzowanym przezeń, Tomasso Bozio, zadowalając się refutacją poglądów znanych już nam, a dawno nie żyjących Alvaro Pelayo i Augustynem z Ankony[90]. W niepublikowanych manuskryptach zaciekle polemizuje także z wielkim teoretykiem hierokracji kanonistą Hostencjuszem[91]. W polemikach tych włoski jezuita dowodzi, że „papież i papiestwo z prawa Bożego nie posiadają żadnej władzy doczesnej i w żadnym razie nie mogą panować nad władcami doczesnymi, jak i pozbawić ich władzy w ich królestwach i księstwach”[92]. Papież nie jest panem doczesnym ani świata, ani chrześcijaństwa. Nie może nawet obalić władców-pogan: „Papież jest monarchą duchowym nad całym globem ziemskim, ale nigdy nie sprawował władzy nad całym globem ziemskim”[93].

Robert Bellarmin dowodzi, że Bóg zakazał komukolwiek łączenia w jednym ręku obydwu mieczy, tak monarchom (cezaropapizm), jak i duchownym (papocezaryzm). Jeśli papież w praktyce wykonuje władzę doczesną w Państwie Kościelnym, to uzyskał ją drogą „donacji”, a nie „uzurpacji”, czyli podboju[94]. Podobnie istnieć mogą księstwa lub miasta należące do poszczególnych biskupstw i tworzące niezależne ośrodki polityczne (w rozproszkowanym politycznie cesarstwie), o ile „pochodzą z donacji władców lub zostały objęte w posiadanie uczciwie”[95].

Uzasadnienie tego stanowiska ma charakter nowotestamentowy i racjonalny. Prawo Boże nie dało Biskupowi Rzymu władzy bezpośredniej nad żadnym państwem, ponieważ jest on „wikariuszem Chrystusa” na ziemi, a Tenże wzgardził władzą doczesną (kuszenie na pustyni), nauczając, że moje królestwo nie jest z tego świata, z czego „wynika ewidentnie, że Chrystus, także jako człowiek śmiertelny, nie pożądał królestwa doczesnego, a więc papież, czyli Wikariusz Chrystusa, także nie powinien go mieć”[96]. Chrystus zawiódł mesjańskie oczekiwania ludu Izraela, gdyż nie chciał być doczesnym Rex Iudaeorum, a przecież nikt nie może przekazać spadkobiercy niczego, czego sam nie posiada, czyli nie przekazał władzy doczesnej swoim następcom[97]. Za brakiem pontyfikalnej władzy bezpośredniej przemawia także racja rozumowa: zadaniem Kościoła jest doprowadzenie jak największej liczby ludzi do zbawienia. Nie można tego osiągnąć panując politycznie nad monarchami. Z punktu widzenia soteriologicznego jest to właściwie kwestia zbędna[98].

Omawiana w tym podrozdziale księga V Bellarminowego traktatu O papieskiej monarchii eklezjalnej kończy się wnioskiem, że Biskupi Rzymu posiadają tylko władzę pośrednią nad światem, mogąc za zbrodnie i występki ekskomunikować i zdeponować króla-tyrana i zwolnić poddanych z przysięgi posłuszeństwa. Nie mają już jednak ani siły militarnej, ani innej mocy, aby te depozycje zmaterializować. Jest to w gestii samych poddanych, którzy jeśli chcą, mogą się zbuntować i prawomocnie obalić tyrana[99].

Adam Wielomski

Ciąg dalszy: https://konserwatyzm.pl/wielomski-suwerennosc-panstwa-w-stosunkach-miedzynarodowych-w-doktrynie-roberta-bellarmina-cz-ii/

[1] J. Baszkiewicz: Państwo, rewolucja, kultura polityczna. Poznań 2009, s. 289-93.

[2] A. Wielomski: Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników. Warszawa 2011, s. 188.

[3] C. Le Bret: De la souveraineté de Roy. Paris 1689 [1632], s. 19.

[4] M. Garcia-Pelayo: El Reino de Dios. Arquetipo politico. Madrid 1959, s. 101-87.

[5] Ibidem, s. 213-14; B. Töpfer: Tendenzen zur Entsakralisierung der Herrscherswürde in der Zeit des Investiturstreits, „Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus“, 1982, nr 6, s. 163-72.

[6] Przywilej Fryderyka II dla książąt niemieckich z 1232 roku. [w:] B. Lesiński, J. Walachowicz: Historia ustroju państwa w tekstach źródłowych. Warszawa-Poznań 1992, s. 32-33.

[7] F. Calasso: I glossatori e la teoria della sovrenità. Milano 1951, s. 22-37; A. Prieto Prieto: Inocencio III y el Sacro-Romano Imperio. Leon 1982, s. 204-11.

[8] Innocenty III: Regestorum sive Epistolarum. [w:] Patrologia Latina. Paris 1848-49. T. CCXIV, V, 128 (kol. 1132).

[9] G. de Lagarde: La naissance de l’ésprit laïque au déclin du Moyen Age. T. I. Paris 1942, s. 162-63; S. Mochi Onory: Il tramonto della sovranità imperiale, “Rivista di Storia del Diritto Italiano”, 1951, nr 24, s. 174; S. Panizo Orallo: Persona juridica y ficción. Estudio de la obra de Sinibaldo de Feischi (Inocencio IV). Pamplona 1975, s. 80.

[10] Cyt. za: M. Pacaut: La Théocratie. L’Eglise et le pouvoir au Moyen Age. Paris 1957, s. 189.

[11] M. David: La souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique du XIe au XVe siècle. Paris 1954, passim, szcz. s. 13-86; J. Baszkiewicz: Państwo suwerenne w feudalnej doktrynie politycznej do początku XIV wieku. Warszawa 1964, s. 8n, 31n. M. David (op.cit.) wylicza pojęcia, którymi mediewalni prawnicy i politycy starają się opisać państwo i jego suwerenność (s. 33-48). Problem pojęciowości suwerennego późnego państwa mediewalnego omawiają także C.N. Sidney Woolf na przykładzie włoskiej nauki prawa (Bartolus of Sassoferato. His Position in the History of medieval political Thought. Cambridge 1913, s. 142-43, 154-70), a przede wszystkim L. Sanchez Agesta w znakomitej rozprawie napisanej na podstawie hiszpańskiej nauki prawa (El concepto del Estado en el pensamiento español del siglo XVI. Madrid 1959, s. 65-111).

[12] M. David: La souveraineté et les limites…, s. 72-80; H. Quaritsch: Souveränität. Entstehung und Entwicklung des Begriffs in Frankreich und Deutschland vom 13. Jahrhundert bis 1806. Berlin 1986, s. 13-28; Q. Skinner: The State. [w:] T. Ball, J. Farr, R.L. Hanson (red.): Politicial Innovation and Conceptual Change. Cambridge 1989, s. 93n.; J. Bartelson: A Genealogy of Sovereignty. Cambridge 1996, s. 88-89.

[13] G. de Lagarde: La naissance de l’ésprit…, t. I, s. 123-29; G. Post: The Theory of public Law and the State in the thirteenth Century, “Seminar”, 1948, nr 6, s. 417-32; W. Ullmann: The Development of the medieval Idea of Sovereignty, “The English Historical Review”, 1949, nr 1, s. 1-33; M. Wilks: The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages: the Papal Monarchy. Cambridge 1963, s. 433-51; J.B. Morall: Political Thought in medieval Times. Toronto 1980, s. 61n.; J.N. Figgis: Political Thought from Gerson to Grotius: 1414-1625. Kitchener 1999, s. 45n.; A. Boureau: La religion de l’Etat. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval (1250-1350). Paris 2006, s. 248-49; J. Baszkiewicz: Myśl polityczna wieków średnich. Poznań 1998, s. 32-34.

[14] Zob. np. Benedykt XII: Super quibusdam [1349]. [w:] H. Denzinger (red.): Enchiridion Symbolorum. Monachii 1908, § 1050-65.

[15] Szerzej o obydwu kanonistach zob. N. Iung: Alvaro Pelayo – évêque et pénitencier de Jean XXII. Un Franciscain, théologien de pouvoir pontifical au XIVe siècle. Paris 1931; J. Morais Barbosa: O ‘De Statu et planctu ecclesiae’. Estudio critico. Lisboa 1982; A. Wielomski: Teokracja papieska…, s. 577-614.

[16] Augustyn z Ankony: Summa de potestate ecclesiastica. Romae 1584, XVIII, 1-2; XX, 4; XXIX, 4; XXXII.

[17] J. Rivière: Le Problème de l’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe Le Bel. Louvain-Paris 1926, s. 376; U. Mariani: Chiesa e Stato nei theologi agostiniani del secolo XIV. Roma 1957, s. 13.

[18] A. Black: Monarchy and Community. Political Ideas in the Later Conciliar Controversy, 1430-1450. Cambridge 1970, s. 90-93.

[19] Ibidem, s. 7-52; O. de la Brosse: Le Pape et le concile. La comparaison de leurs pouvoirs à la veille de la Réforme. Paris 1965, s. 81-106; E. Voegelin: The Later Middle Ages. [w:] Idem: The Collected Works. T. XXI. Columbia 1998, s. 245-66; G. Alberigo: The Conciliar Church. [w:] T.M. Izbicki, C.M. Bellito (red.): The Church, the Councils and the Reform. The Legacy of the Fifteenth Century. Pittsboro 2008, s. 271-90.

[20] Haec sancta, 2-3. [w:] A. Baron, H.Pietras (red.): Dokumenty soborów powszechnych. T. III. Kraków 2005, s. 48-49.

[21] J.J. Rousseau: Umowa społeczna. Poznań 1920 [1762]; E. Sieyès: Qu’est-ce que le Thiers-Etat? B.m.w. 1789.

[22] K. Schatz: Prymat papieski od początków do współczesności. Kraków 2004, s. 155-73.

[23] C.J.H. Hayes: Essays on Nationalism. New York 1933, s. 37-41; K. Brandi: Deutche Geschichte im Zeitlter der Reformation und Gegenreformation. Leipzig 1941, s. 45-62; Q. Skinner: The Foundations of Modern Political Thought. T. II. New York 1998, s.  54-58, 106-08; H.-U. Wehler: Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen. München 2001, s. 18-19.

[24] E. Voegelin: Die Politischen Religionen. München 2007, s. 43-48; W. Reinhard: Reformation, Counter-Reformation and the Early Modern State: A Reassessment. [w:] D.M. Luebke (red.): The Counter-Reformation. Malden 2005, s. 114n.

[25] I. Popiuk-Rysińska: Suwerenność w rozwoju stosunków międzynarodowych. Warszawa 1993, s. 48; O. Dann: Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990. München 1996, s. 43-44; J. Bartelson: A Genealogy of Sovereignty, op.cit., s. 138; H. Schulze: Staat und Nation in der europäischen Geschichte. München 1999, s. 59-61, 143-44.

[26] M. Garcia-Pelayo: Frederico II de Suábia e o nascimento do estado moderno. Minas Gerais 1961; A. Marongiù: Ein ‚Modellstaat‘ im italienischer Mittelalter. Das normannisch-staufische Reich in Sizilien. [w:] G. Wolf (red.): Stupor Mundi. Zur Geschichte Friedrichs II. von Hohenstaufen. Darmstadt 1982, s. 325-44; E. Maschke: Die Wirtschaftspolitik Kaiser Friedrichs II im Könichreich Sizilien. [w:] Ibidem, s. 349-94.

[27] Teza o papieżu jako Antychryście była b. popularna pośród teologów protestanckich, jak i pośród sfanatyzowanych religijnie mas w Rzeszy zob. np. V. Chaffour-Kestner: Etudes sur les réformateurs du XVIe siècle. T. I. Paris 1853, s. 97-111, 127-40; H. Münkler: Mity Niemców. Warszawa 2013, s. 123-78. Na temat tego mitu w Anglii zob. P. Lake: The significance of the Elizabethan identification of the Pope as Antichrist, “Journal of Ecclesiastical History”, 1980, nr 31, s. 161-78; A. Milton: Catholic and Reformed. The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600-1640. Cambridge 2002, s. 93-127, 187-208; J. Basista: Propaganda religijna w przededniu i pierwszych latach angielskiej wojny domowej. Kraków 2007, s. 91-110.

[28] V. Martin: Le Gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du Concile de Trente (1563-1615). Paris 1919, s. 166-200; H. Weber: L’accettazione in Francia del Concilio di Trento. [w:] P. Prodi, H. Jednin (red.): Il Concilio di Trento come crocevia della politica europea. Bologna 1979, s. 85-108. Biskupi ci realizowali bezpośrednie polecenia królewskie (Louis XIV: Instructions et lettres des Rois très-chretiens et de leurs ambassadeurs et autres actes concernant le concile de Trente. Paris 1654, s. 555-56).

[29] J. Pegon: Episcopat et hierarchie du Concile de Trente, „Nouvelle Revue Théologique”, 1960, nr 92, s. 580-88; G. Alberigo: Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e il XIX secolo. Roma 1964, s. 11-101; idem: Ecclesiologia del Concilio di Trento, „Rivista di Storia della Chiesa in Italia“, 1964, nr 18, s. 227-42; K. Ganzer: Gallikanische und römische Primatauffassung in Wiederstreit. Zudem ekklesiologischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil von Trient, „Historisches Jahrbuch“, 1989, nr 109, s. 109-63.

[30] A.W. Ward: The Counter Reformation. London 1889, s. 86.

[31] A.M. Ruoco Varela: Estado e Iglesia en la España del siglo XVI. Madrid 2001, s. 135n (do końca książki). W wielkim skrócie problem omawia R. Bireley: The Refashioning of Catholicism, 1450-1700. Washington 1999, s. 73-75.

[32] E. Thuau: Raison d’Etat et pensée politique à l’époque de Richelieu. Paris 2000, s. 183-87, 242-48; A. Jouanna: Le prince absolu. Apogée et déclin de l’imaginaire monarchique. Paris 2014, s. 20-27.

[33] F. Nourisson: La politique de Bossuet. Paris 1867, s. 139-40; A.-G. Martimort: Le gallicanisme de Bossuet. Paris 1953, s. 317-29; A. Wielomski: Kościół w cieniu gilotyny. Katolicyzm francuski wobec Rewolucji (1789-1815). Warszawa 2009, s. 59-78.

[34] Holistyczny wykład doktryny daje J. Bossuet: Défence de l’église gallicane [Defensio Declarationis celeberrimae, quam de potestate ecclesiastica sanxit Clerus Gallicanus]. Paris 1845 [1730], s. 55-82. Podobne poglądy znajdujemy u kard. A. de Richelieu (Oeuvres. Paris 1933, s. 154) i u francuskich legistów, np. G. Budé (De l’institution du Prince. Paris 1547, s. 30, 41-42, 155) i C. Le Bret (De la souveraineté…, s. 7, 179).

[35] P. Prodi: La sovranità temporale dei Papi e il Concilio di Trento. [w:] Ibidem, H. Jednin (red.): Il Concilio di Trento come crocevia della politica europea. Bologna 1979, s. 65-84; idem: Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna. Bologna 1982; R. de Mattei: Il pensiero politico italiano nell’età della Controriforma. T. I. Napoli 1982, s. 211-20; t. II, s. 147-64.

[36] J.A. Fernandez-Santamaria: Razon de Estado y politica en el pensamiento español del Barroco (1595-1640). Madrid 1986, s. 9-43; J. Peña Echeverría: Estudio preliminar. [w:] Idem (red.): La razón de Estado en España. Siglos XVI-XVII (Antología de textos), Madrid 1988, s. XXIV-XXXVIII

[37] U. Horst: Papst – Konzil – Unfehlbarkeit. Die Ekklesiologie der Summenkommentare von Cajetan bis Billuart. Mainz 1978, s. 26-161, 187-251; C. Hermann: Papisme et national-catholicisme espagnols, mi-XVe/mi-XVII siècle, “Bulletin de la Société d’Histoire Moderne et Contemporaine”, 2000, nr 3-4, s. 17-34.

[38] J.-A. Maravall: La philosophie politique espagnole au XVIIe siècle dans ses rapports avec l’ésprit de la contre-réforme. Paris 1955, s. 165-86; F. De los Rios: Religion y Estado en la España del siglo XVI. Mexico 1957, s. 94-130; B. Hamilton: Political Thought in Sixteenth-Century Spain. A Study of political Ideas of Vitoria, de Soto, Suárez, and Molina. Oxford 1963, s. 98-109; J.A. Fernandez-Santamaria: The State, War and Peace. Spanish Political Thought in the Renaissance, 1516-1559. Cambridge 1997, s. 11-57.

[39] F. Vitoria: Leçons sur les Indiens et sur le droit de guerre [De Indis]. Genève 1966 [1532], s. 46-58

[40] J.M. Gallegos Rocafull: La Doctrína Política del P. Francisco Suárez. Mexico 1948, s. 209-34; H. Rommen: La teoria del Estado y de la communidad internacional en Francisco Suarez. Buenos Aires 1951, s. 447-506; 209-34; J. Soder: Francisco Suárez und das Völkerrecht. Grundgedanken zu Staat, Recht und internationale Beziehungen. Frankfurt am Main 1973, s. 220-309.

[41] L. Pereña Vicente: Diego de Covarrubis y Leyra. Maestro de derecho internacional. Madrid 1957, s. 70-72, 133-48; F. Carpintero Benitez: Del derecho natural medieval al derecho natural moderno: Fernando Vazquez de Menchaca. Salamanca 1977, s. 244-50.

[42] R. de Mattei: Il pensiero politico…, t. I, s. 212-33.

[43] R. Bellarmin: De Romani Pontificis ecclesiastica monarchia [1586]. [w:] Idem: Disputationes. De controversiis christianae fidei, adversus huius temporis Haereticos. Parisiis 1608, IV De potestate spirituale, t. I, kol. 791-874.

[44]  U. Horst: Papst – Konzil, op.cit., s. 169-86. Nieco informacji na ten temat podają też prace: F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals Bellarmin. Ein Beitrag zur Rechts- und Staatsphilosophie des konfessionellen Zeitalters. München 1934, s. 326-30; A. Richardt: Saint Robert Bellarmin. Le défenseur de la foi, 1542-1621. Paris 2004, s. 193-96; F. Motta: Bellarmino. Una teologia politica della Controriforma. Brescia 2005, s. 366-71.

[45] A. Schubert: Bellarmin und die lutherische Ekklesiologie des Konfessionellen Zeitalters, „Evangelische Theologie“, 2015, nr 75, z. 2, s. 135-51.

[46] Np. F. Melanchton: De la puissance et authorité de la sainte eglise chretienne et comment elle peut etre cogneuë par la Parolle de Dieu [tyt. oryg.?]. B.m.w. 1543, s. 2AB-20A; M. Luter: Büchlein von der babylonischen Gefängnis der Kirche. [w:] Idem: Die reformatischen Schriften. T. II. Darmstadt 1847, s. 37-162; J. Calvin: Institution de la Religion chrétienne. Paris 1888, ks. IV, rozdz. VI-VIII.

[47] R. Bellarmin: De Verbo Dei [1586]. [w:] Idem: Disputationes, op.cit., t. I (kol. 127-208). Zwięzłe omówienie problemu daje J. Beumer: Die Frage nach Schrift und Tradition bei Robert Bellarmin, „Schol“, 1959, nr 34, s. 1-21.

[48] Zob. klasyczny wykład M. Cano: Locis theologicis. Salamanca 1562, IX, 4; IX, 8; X, 5-6.

[49] Tomasz z Akwinu, Ptolemeusz z Lukki: O królowaniu. Królowi Cypru. Kraków 2006. Odkrył to dopiero w 1920 r. M. Grabmann (Die echten Schriften des hl. Thomas von Aquin. München 1920, s. 216n.).

[50] Oryg.: gratia non tollit naturam sed perficit, Tomasz z Akwinu: Summa Theologiae, na stronie internetowej corpusthomisiticum.org, II, II, k. 10, a. 10.

[51] H.-R. Feugueray: Essai sur les doctrines politiques de Saint Thomas d’Aquin. Paris 1857, s. 31.

[52] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus [1589]. [w:] Idem: Disputationes, op.cit., t. II, V (kol. 510B-D).

[53] Ibidem,  V (kol. 510D-E).

[54] Ibidem, V (kol. 511AB).

[55] Pojęcie ukuł i rozpropagował H.-X. Arquillière: L’Augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques  du Moyen-Age. Paris 1972.

[56] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., I (kol. 506A).

[57] Ibidem, I (kol 506B); VII (kol. 514DE). O scholastycznych źródłach tego poglądu zob. R.W. Carlyle, A.J. Carlyle: History of mediaeval political Theory. T. II. Edinburgh 1903-50, s. 117-35.

[58] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., I (kol. 506C).

[59] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., II (kol. 507-08).

[60] F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 108-13, 173-74, 181.

[61] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., VI (kol. 510E-511A).

[62] R. Bellarmin zawsze używa terminu „iure gentium” nie w znaczeniu prawa narodów, czyli prawa międzynarodowego, lecz na oznaczenie prawa ludzkiego, a więc dotyczącego np. ustroju, prawa karnego lub cywilnego.

[63] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., VI (kol. 512A-C).

[64] F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 189.

[65] Ibidem, s. 84-91.

[66] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, I, 1 (kol. 505B).

[67] Ibidem, I, 1-3 (kol. 505-513).

[68] P. Bourdin: La théologie politique de saint Thomas. [w:] Ch. Zarka (red.): Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie politique moderne. Paris 1999, s. 25-43.

[69] Zob. np. A. Couartou: La souveraineté populaire chez Francisco Suarez. Bordeaux 1974; L. Cedroni: La comunità perfecta. Il pensiero politico di Francisco Suárez. Roma 1996, s. 81-104; I. Gómez Robledo: El origen del poder político según Francisco Suárez. Mexico 1998, s. 59-194.

[70] F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 133-37, 155-56, 196-202.

[71] Ibidem, s. 93.

[72] Ibidem, s. 229-38.

[73] Ibidem, s. 238.

[74] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, I, 1 (kol. 505A); I, 2 (kol. 511CD); I, 10-15 (kol. 539-61); l, 21-23 (kol. 575-81); I, 25 (kol. 585-89); II, 15-16 (kol.640-43); idem: De laicis sive secularibus, op.cit., VI (kol. 512CD). Nawiasem mówiąc w krążącym w Rzymie memorandum do Klemensa VIII, wydanym drukiem dopiero w 1913r., R. Bellarmin nie odmalowuje współczesnego mu Kościoła w tak różowych barwach, widząc w nim wiele nadużyć i nieprawidłowości (De officio primario Summi Pontificis, w: Auctarium Bellarminianum. Paris 1913, s. 513-18).

[75] H. Höpfl: Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State, c. 1540-1630. New York 2004, s. 225, 239-53.

[76] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., V (kol. 514E).

[77] Ibidem, V (kol. 514D-515A).

[78] Problem istoty i rozpoznania prawa natury u R. Bellarmina znakomicie charakteryzuje niemiecki jezuita-tomista o. F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 38-76.

[79] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., XI (kol. 520C-E).

[80] Ibidem, XVII (kol. 538B-E). Na temat doktryny Boskiej władzy królów zob. klasyczną pracę J.N. Figgis: The Divine Right of Kinges. New York 1965.

[81] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., XVIII (kol. 541AB).

[82] Ibidem, XVIII (kol. 541B).

[83] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, I, 5 (kol. 516AB); idem: De laicis sive secularibus, op.cit., XXI (kol. 548-51);.

[84] R. Bellarmin: De laicis sive secularibus, op.cit., XVIII (kol. 540D), XXII (kol. 555CD).

[85] Ibidem, XV (kol. 533-535).

[86] Rola R. Bellarmina w rozwoju teorii wojny sprawiedliwej w epoce Kontrreformacji jest minimalna – zob. R.H.W. Regout: La doctrine de la guerre juste d’après les théologiens et canonistes catholiques. Aalen 1974, s. 242-43. Wyjaśnia tę lukę F.X. Arnold, dowodzący, że sprawy międzynarodowe zostały opisane w manuskryptach z lat młodzieńczych (komentarz do Summy teologicznej Akwinaty), które nie zostały wydane drukiem. Badacz ten opisuje je w swojej pracy Die Staatslehre des Kardinals…, s. 271-95. Szerzej na temat wkładu neoscholastyków do prawa międzynarodowego i idei wojny sprawiedliwej zob. klasyczne prace: R.H.W. Regout: op.cit., s. 149-274; A. Vanderpol: La doctrine scholastique de droit de guerre. Paris 1925, s. 15-159.

[87] G. Glez: Pouvoir du pape dans l’ordre temporel. [w:] A. Vacant, E. Mangenot (red.): Dictionnaire de théologie catholique. T. XII/2. Paris 1935, s. 2670-2772.

[88] F. Bozio: De temporali ecclesiae monarchia. Coloniae 1602; A. Santarelli: Tractaus de haeresi, schismati, apostasia et de potestate romani Pontificis. Roma 1625, XXX-XXXI; T. Campanella: Monarchia Messiae. Torino 1960 [1633], s. 23-28 (książka trafiła zresztą na Index z powodu zawartej w niej wizji millenarystycznej papieża-anioła). Znana nam literatura na ten temat jest nikła: S. Mastellone: Tomasso Bozio, teorico dell’ordine ecclesiastico, „Il Pensiero Politico“, 1980, nr 13, s. 186-94; R. de Mattei: Il pensiero politico…, t. I, s. 214-20).

[89] A. Pighius: Hierarchiae ecclesiasticae assertio ad Paulum III libri sex. Coloniae 1551, V.

[90] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, V, 1.

[91] F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 335. Hostencjusz (Henryk z Suzy) był mistrzem prawa kanonicznego dla hierokraty Innocentego IV. Szerzej na temat tego kanonisty zob. A. Rivera-Damas: Pensamiento politico de Hostiensis. Estudio juridico-histórico sobre las relaciones entre el Sacerdocio y el Imperio en los escritos de Enrique de Susa. Zürich 1964; J.A. Watt: The Theory of papal Monarchy in the Thirteenth Century. The Contribution of the Canonists. New York 1965, s. 107-34.

[92] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, V, 1 (kol. 875B).

[93] Ibidem, V, 2 (kol. 876C).

[94] Ibidem, V, 1 (kol. 875B). Chodzi o donację ziem zdobytych na Longobardach przez Pepina Krótkiego (753).

[95] Ibidem, V, 1 (kol. 876BC).

[96] Ibidem, V, 4 (kol. 879D).

[97] B. Bourdin: La genèse théologico-politique de l’Etat moderne: la controverse de Jacques Ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin. Paris 2004, s. 115.

[98] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, V, 4 (kol. 881E).

[99] Ibidem, V, 6-8 (kol. 887-97).

[Głosów:3    Średnia:5/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *