2. Pontyfikalna władzy pośrednia (potestas indirecta)

Tezy o władzy pontyfikalnej Roberta Bellarmina, zawarte w pracy O papieskiej monarchii eklezjalnej (i w innych rozprawach[1]), zostały uznane za zbyt daleko idące przez część angielskich katolików, cierpiących srogie jarzmo w protestanckiej Anglii, szczególnie po nieudanej próbie zamachu na króla Jakuba VI/I, podjętej przez garść desperatów (1605). Gdy część z wyspiarskich katolików zachowywała posłuszeństwo Rzymowi tak w kwestiach wiary, jak i dyscypliny, to u innej części pojawiły się tendencje do podjęcia kolaboracji z protestanckim państwem, zachowując wiarę i ryt, lecz za cenę dyscyplinarnego nieposłuszeństwa wobec Rzymu. Polemika wiązała się z zagadnieniem praktycznym, a mianowicie z problemem posłuszeństwa wobec Elżbiety I po jej ekskomunice i depozycji przez Piusa V (1570)[2], gdy katolicy nie odważyli się na bunt. Jednak zamach z 1605 roku przypomniał o problemie, a zamachowcy byli papalistami, związanymi z jezuitami.

Wyrazicielem doktryny kolaborantów był William Barclay, autor rozprawy O władzy papieskiej i o tym jaką władzę posiadają królowie i władcy docześni (De potestate papae, an et quantenus in reges et principes saeculares jus et imperium habeat, 1607). Jego rozprawa miała charakter polemiczny w stosunku do jezuickiej koncepcji pośredniej władzy papieża nad królami, w tym także w stosunku do księgi V O papieskiej monarchii eklezjalnej[3]. Na modłę jawnie protestancką angielski katolik twierdzi, że władza papieska nie ma uzasadnienia w Literze[4]. Nie była znana Kościołowi przez pierwszych 7-10 wieków jego historii, dlatego pogląd o jej prawowitości może mieć co najwyżej status prywatnej „opinii” kanonistów i teologów[5]. Chrystus zakazał mieszania się apostołom w sprawy władzy doczesnej, a więc „duchowny nie powinien przypisywać sobie funkcji, aktów, godności i jakichkolwiek prerogatyw władców doczesnych”, w związku z czym „książęta i dostojnicy kościelni są w sprawach doczesnych poddanymi władców politycznych”[6].

Konsekwentnie, William Barclay dowodzi, że Biskup Rzymu posiada moc duchową nad królami, ale wyłącznie jako osobami prywatnymi. Dlatego apostołowie i Ojcowie zalecali zawsze pełne posłuszeństwo, a pierwsi chrześcijanie modlili się za prześladujących ich pogańskich cesarzy[7]. Z tego powodu angielski katolik ogłoszenie przez Piusa V depozycji Elżbiety I uznaje za „słowa absolutnie fałszywe i chimeryczne” i stanowiące „świętokradczą uzurpację” [8]. Doktryna prawa papieży do depozycji monarchów miałaby być osobistą rewolucyjną ideą Grzegorza VII, który wymyślił sobie, że ma prawo ekskomunikować i zdeponować cesarza[9]. Po kilku stuleciach podobnych praktyk, uzurpacja ta zaowocowała politycznie uprawnionym powszechnym buntem władców przeciwko tejże uzurpacji w postaci Reformacji, której angielskim wyrazem był Akt Supremacji (1534)[10]. Zdaniem Barclay’a, katolik może uznawać prymat papieski wyłącznie w kwestiach wiary i rytu, gdyż „w kwestiach doczesnych władcy za swojego sędziego uznają tylko Boga”[11]. Oznacza to niemożność wyrokowania ani przez papieży, ani przez poddanych, czy dany monarcha jest czy nie jest tyranem, skoro „Bóg wprost nakazał honorować władców, być posłusznym ich rozkazom, nie rozróżniając dobrych władców od złych”[12]. Jak zwracaliśmy uwagę przy innej okazji, anglikańska teologia polityczna tzw. Boskiego prawa królów praktycznie kasuje klasyczne rozróżnienie na władcę prawowitego i tyrana, zakazując osądzać suwerena za jego uczynki[13]. Barclay uznaje to twierdzenie.

Charakteryzujemy szerzej dzieło Williama Barclay’a, ponieważ zmusiło Bellarmina do napisania rozprawy polemicznej w postaci Traktatu o władzy papieskiej w kwestiach doczesnych przeciwko Williamowi Barclay’owi (Tractatus de potestate Summi Pontificis in repubus temporalibus adversus Gulielmum Barclaium, 1610), gdzie wyłożył ponownie swoją koncepcję władzy pośredniej, łatwo odpierając zarzuty swojego polemisty, nad którym zresztą zdecydowanie górował erudycyjnie.

Główne zarzuty Bellarmina wobec teorii Barclay’a są następujące:

1/ Negacja Tradycji. W swoich tezach Barclay jest zupełnie osamotniony, jest całkowicie „sam przeciwko zwartej kolumnie wszystkich katolickich pisarzy”, gdyż jego „opinia jest niespotykana i przeciwstawna wszystkim katolickim autorom, tak teologom, jak i wykładowcom prawa kanonicznego i świeckiego”[14]. Angielski katolik jawi się nam jako religijny nowator, stojący w opozycji do „wielu papieży i patriarchów, arcybiskupów, biskupów”, a także „kilku soborów”[15]. Cała Tradycja katolicka jednym głosem przyznaje papieżowi mniejsze lub większe uprawnienia kontrolne nad państwami doczesnymi i spory dotyczą jedynie jej zakresu[16]. Ekskomunikując i deponując Henryka IV, Grzegorz VII zmaterializował prawa przynależące papiestwu od zawsze, z woli Chrystusa[17]. We wstępie do swojej rozprawy jezuita zebrał cytaty z dzieł 70 teologów i kanonistów z Italii, Francji, Hiszpanii, Portugalii, Niemiec, Anglii i Szkocji oraz liczne cytaty z postanowień soborów i dekretów papieskich, dowodzące, że Biskup Rzymu posiada dobrze ugruntowaną pośrednią władzę nad państwami chrześcijańskimi[18].  Barclay występując w tej kwestii sam jeden przeciw jest heretykiem wobec powszechnego stanowiska kościelnego, a odrzucenie Tradycji katolickiej stanowi przecież istotę protestantyzmu (sola Scriptura).

2/ Niezgoda z Literą. W swojej pracy Barclay chętnie powołuje się na Literę, aby wykazać, że Jezus Chrystus nie posiadał i nie chciał posiadać jakiejkolwiek władzy politycznej, a więc nic mógł przekazać św. Piotrowi i jego następcom władzy, której nie miał. Bellarmin odpowiada, że lektura Biblii rzeczywiście nie przyznaje następcom św. Piotra władzy bezpośredniej. Jednak Litera uprawomocnia pontyfikalne roszczenia do władzy pośredniej, gdyż w Starym Testamencie są opisane przypadki skutecznej depozycji monarchów przez kapłanów, a w Nowym Testamencie mamy kilka fragmentów powierzających św. Piotrowi pieczę nad chrześcijaństwem, które mogą zostać zinterpretowane w duchu papalistycznym (Mt. 16, 18-19; J. 21, 15; 21, 17, etc)[19]. Taką też wykładnię tych fragmentów znajdujemy w Tradycji.

3/ Negacja historii. Zawartą w Literze (tylko w formie implicite) tezę o istnieniu pontyfikalnej władzy pośredniej, którą Tradycja przekształciła w explicite, można potwierdzić świadectwami historycznymi, gdy Biskupi Rzymu rzeczywiście dokonali ekskomuniki i depozycji władców przy wsparciu świętych, teologów, kanonistów i biskupów na soborze lub w rozproszeniu (Grzegorz II zdeponował cesarza Leona Izauryjczyka, Zachariasz króla Franków Childeryka, Grzegorz IV króla Franków Ludwika Pobożnego, Grzegorz VII cesarza Henryka IV, bp Mediolanu św. Ambroży cesarza Teodozjusza, Leon III dokonał translacji imperium, etc.)[20]. Przy okazji widzimy jak ważna jest rola historii dla katolickiego teologa epoki Renesansu: stanowi doświadczalne potwierdzenie dla teorii eklezjalnej zawartej w Tradycji katolickiej[21].

            Wreszcie w Traktacie o władzy papieskiej w kwestiach doczesnych przeciwko Williamowi Barclay’owi znajdujemy uściślone zasady prawomocnego buntu wobec tyrana i związane z tym kompetencje pontyfikalne:

            1/ Definicja tyrana. Określenie, kto jest tyranem, a kto popełnił liczne występki, ale jeszcze nie zasługuje na takie zakwalifikowanie, ma charakter subiektywny, ponieważ definicja tyrana pióra Arystotelesa – którą posługiwano się od czasu recepcji pism Filozofa w Średniowieczu – ma charakter moralny: tyran to ten, kto rządzi dla dobra własnego, a nie dla dobra wspólnego[22]. Obiektywizacja pojęcia tyranii zainteresowała prawników późno mediewalnych, poczynając od Bartolo da Sassoferato w XIV wieku, który wyróżnił 2 rodzaje tyranów: uzurpatorów (ex defectu tituli) i despotów (ex parte exerciti)[23], przeistaczając tym samym określenie moralne (często wręcz obelgę) w termin jurydyczny[24].

            W pismach Bellarmina uzurpacja prawie w ogóle nie jest rozważana jako znamię władzy tyranicznej. Uzurpator jest przestępcą i winien zostać obalony i potraktowany jak bandyta[25]. Co innego, jeśli umocni swoją władzę, zdobędzie jej uznanie u poddanych i przekaże ją potomkowi. Wtedy jest to już panowanie prawowite. Jezuita problem zbywa stwierdzeniem, że z punktu widzenia celów Kościoła nie jest istotna prawomocność dojścia do władzy, lecz jedynie sposób jej wykonywania[26]. Kościół jest zainteresowany tym, czy władza posiada lub nie posiada despotycznego charakteru.

Z kolei despotyzm rządów w praktyce zostaje, przez jezuitę, ograniczony do jednej jedynej kwestii istotnej dla epoki zmagań konfesyjnych: jeśli monarcha dokonuje apostazji z Kościoła katolickiego i zachęca lub zmusza do tego swoich poddanych, to jest tyranem[27]. Trudno nie odnieść wrażenia, że kierując się swoistą raison d’Eglise Robert Bellarmin jest w stanie wybaczyć monarchom klasyczne tyrańskie atrybuty: niemoralność w życiu prywatnym i ciemiężenie poddanych podatkami lub arbitralnymi rządami[28]. Zapewne dlatego nie występuje u niego klasyczna teokratyczna doktryna, że tyran to ten, kto publicznie grzeszy – Bellarmin nigdy nie posługuje się pojęciem ratione peccati Innocentego III, jako dowodem nieprawomocności panowania[29]. Ważne jest dlań tylko to, aby monarchowie czynnie zwalczali protestantyzm. Charakterystyczne, że nigdy nie pisze o dziejących się za jego życia wydarzeniach Nocy Św. Bartłomieja (1572), nie wypomina także gallikanizmu francuskim monarchom, mimo że w imieniu Sykstusa V jeździł do Francji z misjami dyplomatycznymi w obronie autonomii lokalnego Kościoła.

Redukcja problematyki tyranii do kwestii konfesyjnej, połączona z milczeniem na temat metod walki stosowanej z protestantami, zbliża Bellarmina do stanowiska zwanego mianem tzw. czarnego tacytyzmu (il tacitismo nero – tacytyzm duchownych), czyli akceptacji wszelkich środków, byle służyły stłumieniu Reformacji[30].

            2/ Tyranobójstwo i prawo do oporu. W epoce konfliktów konfesyjnych, gdy wyznanie władcy zwykle nie pokrywało się z wyznaniem wszystkich jego poddanych, a w ramach odgórnej konfesjonalizacji królowie wymuszali na poddanych konwersję na własne, traktowane jako publiczne, karierę zrobiła stara kwestia tyranobójstwa. W dywagacjach teoretycznych na ten temat specjalizowali się szczególnie kalwini, a konkretnie angielscy i szkoccy purytanie[31], ale idea ta dotarła także do katolików. Zasztyletowanie króla Francji  Henryka III przez mnicha Jacquesa Clémenta (1589) i wspomniana wcześniej próba zabicia Jakuba VI/I (1605) są tego dostatecznym dowodem praktycznym, acz na gruncie teoretycznym katolicy ustępowali protestantom. Jedynym katolickim pisarzem głoszącym prawo do prywatnego zabójstwa tyrana był hiszpański jezuita Juan de Mariana[32].

            Jezuici zdecydowanie odcięli się od teorii Mariany[33], a więc Bellarmin – który słuchał jego wykładów w Collegium Romanum – musiał być posłuszny stanowisku zakonu w tej kwestii, co przyszło mu o tyle łatwo, że jego erudycja kanonistyczna uprzywilejowywała myślenie w kategoriach prawa publicznego, a nie anarchicznych odruchów indywidualnych. W Traktacie o władzy papieskiej w kwestiach doczesnych przeciwko Williamowi Barclay’owi włoski jezuita kilkakrotnie odcina się od prywatnego tyranobójstwa. Wszelka władza, nawet tyrańska i dokonująca konfesyjnej apostazji, dla poddanych pochodzi od Boga. Żadna osoba prywatna nie ma prawa decydować czy król jest czy nie jest tyranem, po czym – w przypadku odpowiedzi pozytywnej – zabić go[34]. Bellarmin uważa, że taka decyzja jednostki rodzi się poza prawem publicznym na którym zbudowane jest nowoczesne państwo.

Podobnie Robert Bellarmin stoi na stanowisku, że poddani nie mają prawa do samowolnego buntu wobec króla uznanego przez nich za tyrana – i dotyczy to nawet chrześcijan zamieszkałych w krajach pogańskich – ponieważ nie posiadają publicznej kompetencji, aby wydać prawomocny osąd w tej sprawie. Jest to nadal stanowisko jednostek, nawet jeśli bunt popiera większość lub ogół poddanych[35]. Jest to stanowisko zdecydowanie bardziej umiarkowane od niektórych pisarzy jezuickich (R. Persons w Anglii), którzy po odcięciu się od doktryny prywatnego tyranobójstwa Mariany, stali na stanowisku, że sumienie decyduje czy zaistniała sytuacja do stawienia tyrańskiej władzy czynnego oporu przez poddanych[36].

Robert Bellarmin nie zgadza się z woluntaryzmem swoich współbraci zakonnych Juana de Mariany i Roberta Personsa. Legitymowalnej oceny występowania ewentualnej tyranii monarszej może dokonać tylko inny podmiot prawa publicznego. Nie jest nim inne państwo, będące równym podmiotem prawa publicznego. W tej sytuacji pozostaje jedynie autorytet Kościoła, w osobie suwerennego pontifexa, który uprawomocnienie swojego istnienia czerpie z wyższego, względem państwa doczesnego, porządku ontologicznego. Stojący ponad państwami Biskup Rzymu, zastępca Chrystusa na ziemi, jako jedyny może zawyrokować obiektywnie czy dany władca jest tyranem. Wynika to z bezdyskusyjnego papieskiego monopolu na udzielanie dyspens od przysięg i ślubów, w tym wypadku od przysięgi lojalności[37] Gdy papież nakłada na tyrana – w interesującym Bellarmina przypadku: heretyka i apostatę od wiary katolickiej – ekskomunikę, to pozbawia jego władzę legitymizacji. Będący ustami Chrystusa rzymski pontifex tym samym ogłasza, że władza ekskomunikowanego przestała pochodzić od Boga, iż prawomocny król jeszcze sprzed chwili, właśnie stał się uzurpatorem, czyli osobą prywatną, która przywłaszczyła sobie prawo panowania w katolickim kraju. W tym momencie bunt i obalenie go stają się prawomocne. Suarez dopuszcza wtedy nawet prywatne tyranobójstwo[38]. Innymi słowy, ekskomunika nie jest tylko aktem religijnym, lecz prawnym, „to nie tylko – pisze Bellarmin – pozbawienie sakramentów i posługi kapłańskiej, ale także pozbawienie uprawnienia do funkcjonowania w roli prawowitego członka systemu społecznego i prawnego”[39]. Ekskomunikowany jest zmarłym dla świata żywych.

            3/ Opis procedury depozycji tyrana. Bellarmin stoi na stanowisku, że działania pontyfikalne wobec tyrana nie mogą być podejmowane ad hoc i w sposób nieprzemyślany. Akty pontyfikalne przeciwko suwerenowi doczesnemu nie są opiniami doktora prywatnego, lecz urzędu (kanoniczne rozróżnienie sedens vs sedes[40]) i są obowiązujące tylko wtedy, gdy są ogłoszone ex cathedra (publicznie, uroczyście i z powołaniem się na autorytet urzędu). Działania prawne papieża winny być także poprzedzone upomnieniem kandydata na tyrana, aby dać mu szansę zmienić swoją politykę (np. zaniechać planów rewolucji konfesyjnej lub w wyznaczonym terminem wrócić na łono Kościoła). Jeśli upomnienie nie przyniesie skutków, to Biskup Rzymu obkłada monarchę-apostatę ekskomuniką i tym samym deponuje go z tronu, zmieniając jego naturę ontologiczną z suwerena, którego władza pochodzi od Boga, w zwykłego człowieka okupującego tron królewski. W tym momencie poddani stają się ex-poddanymi i mają prawo obalić tyrana, ponieważ papież zwolnił ich z przysięgli lojalności wobec monarchy[41].

Nie jest u Bellarmina do końca klarowne czy po papieskiej ekskomunice i depozycji poddani mają uprawnienie do przeprowadzenia leglitymowalnego buntu czy też jest to ich obowiązek? Raz jezuita pisze, że ekskomunikując i deponując tyrana rzymski pontifex kończy swoje dzieło i pozostawia dotychczasowym poddanym decyzję o podjęciu lub nie podjęciu działań: „po zwolnieniu z przysięgli lojalności (…) wykonanie należy do innych”[42]. Jednak w innym miejscu pisze, że prawomocny bunt jest ich obowiązkiem wobec Kościoła i nie podjęcie go może skutkować ekskomuniką poddanych lojalnych wobec króla lub interdyktem nałożonym na całe państwo[43]. Jeszcze gdzie indziej dowodzi, że papież może przymusić poddanych do buntu, ale nie musi tego czynić, zostawiając sprawę ich decyzji[44]. Prawdę mówiąc, to ostatnia wersja wydaje się nam najbardziej logiczna, gdyż dla samego Rzymu jest najbardziej wygodna.

Na sam koniec Robert Bellarmin podkreśla, że ekskomunika jest zawsze ważna, nawet jeśli podane w niej powody okazałaby się nieprawdziwe. Depozycja nie jest kwestią ocenną, lecz należy ją traktować jako rozstrzygnięcie o charakterze prawno-publicznym wydane przez pontyfikalnego suwerena[45]. To analogia to zakazu buntu. Tak jak nie ma prawowitej rewolucji bez pontyfikalnej zezwolenia, tak nie ma i subiektywnej oceny ważności tegoż zezwolenia. Podmiot orzekający na mocy prawa publicznego nie może być oceniany subiektywnie przez podmioty prywatne. Jest także racja polityczna. Jest jedno jedyne miejsce, gdzie Bellarmin zgadza się z Barclay’em: w państwie nie może być dwuwładzy papieża i monarchy. Jean Bodin ma rację, że suwerenność jest niepodzielna i „to samo ciało nie może mieć dwóch głów” (ne sint in uno corpore duo capita)[46]. Suweren jest jeden i jest nim rzymski pontifex.

 

1. Wewnętrzne sprzeczności doktryny
2. Sprzeczności immanentne

W teorii Bellarminowy podział władzy pontyfikalnej na bezpośrednią i pośrednią jest jasny i klarowny. Ale czy rzeczywiście papież ma tylko władzę pośrednią? Nowatorstwo Bellarmina w stosunku do tradycyjnej scholastyki, bazującej na Literze biblijnej, Tradycji i literaturze teologicznej oraz filozoficznej, polegało na dobrej znajomości historii. Liczba cytowanych przezeń kronikarzy i historyków jest doprawdy imponująca, wskazując na prowadzenie przezeń szeroko zakrojonych badań w dziedzinie historii Kościoła i styku polityki z religią. I właśnie analiza dziejów i współczesnych wydarzeń politycznych wskazała mu 2 przypadki (współczesny historyk mógłby ich wymienić więcej), gdy papieże dokonali bezpośredniej ingerencji w rządy doczesne:

1/ Koronując Karola Wielkiego na cesarza (800) Leon III dokonał „przeniesienia cesarstwa” (translatio imperii) od Greków (Bizancjum) do Franków[47]. Uzasadnieniem tej decyzji był interes Kościoła, który potrzebował bliskiego geograficznie obrońcy doczesnego. Dodajmy, że cesarz to nie był to tylko ładny tytuł, gdyż monarcha nim obdarzony z mocy prawa stawał się zwierzchnikiem politycznym wszystkich królów i książąt katolickich.

2/ W czasie wielkich odkryć geograficznych u progu Nowożytności papieże podzielili nowo odkrywane ziemie pomiędzy Hiszpanów i Portugalczyków. Nie chodzi tylko o słynny podział świata przez Aleksandra VI (1493), ale i o (zapomniane dziś) dokumenty innych suwerennych pontifexów, nadających poszczególne odkrywane ziemie i wyspy (przy słabości ówczesnej techniki pomiarowej przynależność bywała sporna) któremuś z tych państw[48].

Robert Bellarmin zdawał sobie sprawę, że te 2 kwestie bardzo komplikują jego wykładnię władzy papieskiej. Gdy współczesny badacz pisze o dzielącej świat bulli Aleksandra VI, że to „jeden z ostatnich aktów wykonywania władzy doczesnej przez papieża”[49], to – aby utrzymać swoją doktrynę – jezuita musi dowieść, że tak nie jest. Trudno nam uznać za wystarczającą odpowiedź stwierdzenie, że fakt, iż Aleksander VI podzielił świat między Hiszpanię i Portugalię nic nie znaczy, gdyż w dokumentach tych nie chodziło o podział stref kolonialnych, lecz stref misyjnych, ewangelizacyjnych[50]. Jakkolwiek można interpretować ten podział misyjnie (teza zaczerpnięta zresztą od F. Vitorii[51]), to nie zmienia to faktu, że był tożsamy z podzieleniem polityczno-kolonialnym Ameryki, Afryki i Pacyfiku.

Podobnie poświęcona problemowi translacji imperium Bellarminowa rozprawa o tymże tytule (De translatione Romani Imperij, 1584)[52] nie rozwiązuje sprzeczności pomiędzy nauką Włocha o papieskiej władzy pośredniej – przedstawianą przezeń jako jedynie prawowitą – a praktyką polityczną, gdy Leon III użył władzy bezpośredniej, ustanawiając nowe cesarstwo, czyli zmieniając strukturę polityczną Europy[53]. Jezuita przyznaje, że papież uczynił to „własnym prawem” (iuro suo)[54], z czego wynika, że suwerenny pontifex jednak władzę doczesną posiada i to wcale nie błahą.

Problemy ustanowienia granic kompetencyjnych pomiędzy rodzącymi się nowożytnymi państwami a uniwersalnym Kościołem są nierozwiązywalne i wynikają z nauki samego Kościoła. Jeśli nauczanie to przyjmuje jako aksjomat wyższość władzy eklezjalnej nad doczesną i moc ekskomunikowania oraz deponowania monarchów, to pojawiają się 2 kwestie problematyczne: 1/ co dokładnie wiąże się z kwestiami wiary, moralności i zbawienia, czyli przynależy do kompetencji władzy pontyfikalnej? 2/ W przypadku łatwo przewidywalnej niezgodny pomiędzy dwoma mieczami w kwestii pierwszej, kto podejmuje się rozsądzenia sporu?

Problemy te są trudne, ponieważ w Średniowieczu do kwestii moralnych zaliczano nie tylko sprawy dotyczące jednostek, lecz także związane z zarządzeniem państwem. W ujęciu klasycznym politykę uważano przecież za gałąź moralności (Arystoteles traktował ją jako gałąź etyki). Skoro decyzje polityczne są działaniami moralnymi, to mogą podlegać ocenie pontyfikalnej, a podejmujący je może zostać uznany za tyrana, ekskomunikowany i zdeponowany. Autorzy kościelni (M. Maccarrone, A. Prieto Prieto) lubią podkreślać, że papieska doktryna teokratyczna zawsze starannie rozdzielała sferę doczesną od nadprzyrodzonej i problem kompetencyjny w praktyce nie występował[55]. Pogląd ten jest kontestowany przez badaczy świeckich[56], także i przez autora poniższej pracy[57]. Zresztą nawet wspomniany przed chwilą bp Michele Maccarrone nie wytrwał w swojej ocenie, uznając ostatecznie, że Innocenty III przypisywał sobie prawo do interwencji w kwestie stricte polityczne „w sytuacji nadzwyczajnej”[58].

Przypomnijmy, że Innocenty III głosi prawo pontyfikalne do bezpośredniej ingerencji w kompetencje władzy świeckiej z następujących powodów: ciężkiego grzechu popełnionego publicznie (doktryna ratione peccati)[59]; konieczności czuwania nad traktatami pokojowymi[60]; „skandalu” politycznego (np. gdy 7 elektorów nie obrało cesarza jednomyślnie, lecz większością głosów)[61]; niezgody pomiędzy Biskupem Rzymu a cesarzem[62]. Przypadek ostatni jest szczególnie interesujący: w sporach na linii papież-monarcha, ten pierwszy sam stawia się w roli sędziego we własnej sprawie, co przyznają czasem nawet filozofowie katoliccy[63]. Kanoniści dodali do kompetencji papieskich także prawo interwencji w kwestie polityczne w razie symonii (co akurat jest zrozumiałe), konfliktowości króla z wasalami i państwami sąsiednimi[64], a nawet w przypadku braku podejmowania decyzji politycznych i zainteresowania sprawami państwa (tzw. gnuśność)[65].

Ostateczny cel Innocentego III był na pograniczu doczesności i religii: zorganizowanie wielkiej krucjaty przeciwko islamowi, aby odzyskać Jerozolimę, w której dowództwo miał objąć papież bezpośrednio, a cesarz i monarchowie mieli w niej występować w roli jego wasali[66]. Gdzie tutaj szacunek dla autonomii dwóch mieczy? Trudno nie zgodzić się z historykami, że Innocenty III nie był tylko papieżem, lecz jednocześnie twórcą doczesnego panowania na wielkiej przestrzeni kontynentalnej, stając się tym samym „naczelnikiem nowego imperium” (F. Rocquain)[67] i będąc „jednym z najbardziej wszechwładnych władców świata jakich znamy, uznanym przez wszystkich monarchów Europy za verus Imperator chrześcijaństwa” (E. Kantorowicz)[68].

2. Sprzeczności u Bellarmina

Patrząc na interesujący nas problem bronionych przez Roberta Bellarmina 2 interwencji papieskich, wynikłych z władzy jak najbardziej bezpośredniej w sprawy polityczne, widzimy, że z perspektywy historii prawa kanonicznego rozdział władzy pośredniej i bezpośredniej jest kwestią wielce skomplikowaną. Bez wątpienia Bellarmin odmawia Kościołowi tego, co głosili Hostencjusz, Alvaro Pelayo i Augustyn z Ankony, a zrealizował w praktyce Innocenty IV[69]: prawa do ustawicznego zarządzania państwami i likwidacji autonomii władzy doczesnej, aby zastąpić ją modelem hierokratycznym, gdzie papież traktuje monarchów jako odwoływalnych w każdej chwili legatów. Mamy tutaj na myśli słynną teorię władzy jako beneficjum kościelnego Aleksandra III, zawartą w jego słynnym pytaniu „od kogo cesarz ma więc cesarstwo, jeśli nie od papieża?” (A quo ergo habet, si a domino papa non habet, imperium?) [70]. Hierokratyzm to oczywiście propozycja skrajna. Jezuita dopuszcza jednak możliwość, że Biskup Rzymu kasuje i ustanawia imperia (translacje) lub dzieli świat pomiędzy Hiszpanię i Portugalię. Są to kwestie zdecydowanie wychodzące poza zakres władzy pośredniej, wiążącej się z prawem ekskomuniki i depozycji króla-heretyka.

Robert Bellarmin nie zachowuje konsekwencji również w swoich rozważaniach teoretycznych. Oto w rozprawie O papieskiej monarchii eklezjalnej mamy księgę V, rozdział 6, a tutaj 2 ciekawe miejsca, gdzie władza pontyfikalna wprost przekracza charakter pośredni. Pierwszy cytat brzmi:

Papież, z racji bycia papieżem, nie może tak po prostu podyktować praw państwowych lub ich zatwierdzać (…). Ale może to uczynić, jeśli prawo państwowe jest konieczne dla zbawienia dusz (podkr. –A.W.), a królowie nie chcą sami go ustanowić, a innego znieść[71].

Zaraz potem mamy drugi cytat:

Papież, z racji bycia papieżem, nie może tak po prostu osądzać kwestii doczesnych (…). Ale w wypadku, gdy jest to konieczne do zbawienia dusz (podkr. –A.W.), kapłan ten może dokonać osądów w kwestiach doczesnych, gdy nie ma nikogo innego, kto może sprawę rozstrzygnąć, gdy dwóch królów nie posiada nad sobą nikogo jako wyższego od siebie lub gdy ten, kto powinien dokonać rozstrzygnięcia, z jakiegoś powodu nie chciał tego zrobić. (…) Bo jak stanowi Innocenty III w ‘Per venerabilem’, w rozdziale 3, to papież może zdecydować którzy synowie są prawowici, bowiem papież nawet w tej kwestii może wykonywać jurysdykcję doczesną[72].

Robert Bellarmin uzasadnia te ekstraordynaryjne papieskie uprawnienia wyższością władzy duchowej nad doczesną[73]. Obydwa cytaty zgodnie wskazują, że Biskup Rzymu nie posiada codziennej jurysdykcji nad światem doczesnym, ale gdy wymaga tego konieczność lub sytuacja nadzwyczajna, to papież może – mocą personalnej decyzji – wyjść poza swoje konstytucyjne ograniczenia i dokonać niezbędnego rozstrzygnięcia, niczym decyzjonistyczny suweren z pism Jeana Bodina, Thomasa Hobbesa i Carla Schmitta.

W literaturze przedmiotu nie ma zgodności co do interpretacji problemu relacji między Kościołem a państwem w teorii Bellarmina. Jako pierwszy nad problemem pochylił się w 1934 roku wybitny tomista i neoscholastyk o. Franz X. Arnold, który jednak – raczej mało kompetentny w nauce prawa i w naukach o polityce – chyba nie dostrzegł wskazanej powyżej sprzeczności, mimo że cytowane powyżej 2 fragmenty referuje w swojej rozprawie. Pisze bowiem, że „Bellarmin uznaje, że królowie w kwestiach politycznych są suwerenni” i „władza papieży w rzeczach doczesnych zaprzeczałaby suwerenności”, gdyż „państwo to najwyższa i nikomu nie podlegająca moc”[74]. Twierdzi nawet, że „nie istnieje zasadnicza sprzeczność między suwerennością w rozumieniu Bodina a nauką Bellarmina”[75]. Jednak po przerzuceniu ponad 200 kolejnych stron jego rozprawy, i po przytoczeniu fragmentów źródłowych o wyjątkowości koniecznych czasami doczesnych interwencji papieskich, czytamy coś zupełnie innego:

W ostatecznym wypadku władza duchowna może i musi, wszelkimi sposobami i środkami ją (władzę państwową – A.W.) zmusić (coercere tempolarem omni ratione ac via, quae ad id necessaria videtur). Papież nie posiada zwykłego (ordinarie) prawa do interwencji w sprawy państwowe, ale jako najwyższy duchowny władca posiada konieczne najwyższe moce wobec kwestii doczesnych, wobec wszystkich chrześcijan, mając na celu bonum spirituale. To jego uprawnienie, aby wtrącić się w kompetencje państwowe jest ugruntowane i ograniczone koniecznością, jest wymuszone troską o zbawienie dusz. Ta ‘bezpośrednia’ władza papieska nie znosi porządku politycznego, ani nie miesza go z porządkiem władzy duchownej, co było konsekwencją teorii hierokratycznej o bezpośredniej doczesnej władzy Kościoła. Chodzi tylko o to, że papież mocą swojej duchowej i apostolskiej władzy ma prawo kierować lub korygować władzę polityczną, gdy jest to konieczne dla celu duchowego, na przykład przenosząc panowanie z jednego władcy na drugiego. Ta moc czyni zeń mózg całego chrześcijaństwa, nadzorcę całej chrześcijańskiej rodziny i głowę całego ciała do którego przynależy także cesarz i królowie[76].

Pogląd o prawomocności podporządkowania państwa Kościołowi można oczywiście głosić i ma on swoje solidne religijne uzasadnienie, podane zresztą przez o. Arnolda, który uzasadnia tę nierówność „organicznym związkiem obydwu władz”, gdzie „państwo jest materią a Kościół formą”[77], szczególnie zaś dowodząc, że celem człowieka nie jest szczęście doczesne (sfera  państwowa), lecz zbawienie (sfera eklezjalna)[78]. Pozostaje jednak dla nas zagadką jak pogląd ten połączyć z przekonaniem, że prawo do nadzwyczajnych interwencji doczesnych nie godzi w zasadę suwerenności państwa głoszonej przez Jeana Bodina?

W późniejszej literaturze problem ten dostrzeżono i wywołał ożywioną dyskusję. W literaturze zarysowały się 2 stanowiska:

1/ Pogląd teokratyczny. Francuski badacz Bernard Bourdin uważa, że Bellarmin był głęboko przywiązany do mediewalnej teorii papalistycznej i był niechętny nowoczesnemu, wyemancypowanemu od Kościoła państwu, ale zdawał sobie sprawę, iż otwarte roszczenia hierokratyczne są nierealne politycznie w dobie Reformacji. Dlatego zaproponował opcję umiarkowaną w postaci władzy pośredniej: „Zgodnie z duchem Towarzystwa Jezusowego jest całkowicie wierny papiestwu”, ale zarazem „stara się o uniknięcie tez ekstremalnych o władzy bezpośredniej papieża w rzeczach doczesnych, jak i władzy monarchów w rzeczach duchowych”[79].

Tezę Bourdina o kompromisowości tego rozwiązania podziela włoski badacz Vittorio Frajese, uważający, że jest to rozwiązanie kompromisowe pomiędzy teokracją a państwem suwerennym, wypracowane jeszcze na przełomie XV i XVI wieku przez Juana de Torquemadę i Francisco Vitorię[80]. W sumie, zdaniem obydwu badaczy, jezuita nie był zdolny do uznania całkowitej emancypacji państwa. Bourdin tak charakteryzuje jego pogląd:

W porządku naturalnym poddani są podporządkowani swoim władcom, a w porządku nadnaturalnym winni posłuszeństwo władzy eklezjalnej. Pomimo współprzenikania się porządku doczesnego i duchowego, i mimo tożsamości poddanych w tym samym chrześcijańskim porządku państwowym, są oni zobowiązani do posłuszeństwa wobec władzy politycznej jako członkowie ciała społecznego a nie jako chrześcijanie. Ale są także, niezależnie od obowiązku posłuszeństwa władzy politycznej, zobowiązani do wierności papieżowi[81].

Z konstrukcji tej wynika dwuwładza, jednoczesne podporządkowanie poddanego/wiernego monarsze w kwestiach politycznych i papieżowi w kwestiach religijnych. Ale komu poddany/wierny ma być posłuszny w kwestiach mieszanych, którymi zainteresowane są i państwo i Kościół? Biegły w historii, prawie rzymskim i kanonistyce jezuicki teolog dobrze wiedział, że suwerenność jest niepodzielna i jedna z władz musi dominować nad drugą, pod groźbą wojny domowej. Ukazywała tę konieczność historia reformy gregoriańskiej (konflikt papieża z cesarzem), jak i nowożytna teoria państwa. Bourdin słusznie wskazuje, że Bellarmin nie waha się i stoi na następującym stanowisku:

najważniejszym celem człowieka, któremu wszystko winno zostać podporządkowane, jest szczęście wieczne. Do tego zaś szczęścia prowadzi tylko religia, a więc kapłani, wykonawcy celu nadrzędnego, mający w konsekwencji władzę najwyższą nad ludźmi. Władza ta nie dotyczy tylko poszczególnych jednostek, lecz także wspólnot politycznych, gdyż to, co dotyczy tych pierwszych, dotyczy także i tych drugich. Władza wynika z religii i obejmuje wszystko, co tylko dotyczy religijnych interesów, ale nic poza tym. Wszędzie, gdzie jest interes religijny, tam władza duchowa ma prawo zarządzać, a jej kompetencje kończą się tam, gdzie kończy się interes religii[82].

2/ Pogląd hierokratyczny. Kompromisowość formuły władzy pośredniej Roberta Bellarmina – jako złotego środka pomiędzy hierokratyzmem a regalizmem – była poddawana w wątpliwość już pod koniec XIX wieku[83], ale problem na dobre podnieśli dopiero liberalni katolicy francuscy w latach trzydziestych i czterdziestych XX stulecia (H. de Lubac, J. Lecler), widzący w niej zamaskowaną hierokrację pontyfikalną[84]. Jednakże jako pierwszy problem starannie przebadał i dokonał takiej też interpretacji Bellarmina kanadyjski jezuita o. John Courtney Murray w 1948 roku, traktujący jego naukę o stosunku Kościoła do władzy politycznej jako pretekst do krytyki tradycyjnego Magisterium w tym względzie[85]. Jakkolwiek Bellarmin stanowi pretekst do prezentacji własnych poglądów, to tekst Murray’a zawiera interesujące spostrzeżenia o nauce włoskiego jezuity o stosunkach między papiestwem a nowożytnym państwem.

Zdaniem o. Murray’a, Robert Bellarmin nie potrafił oderwać się od mediewalnego teokratycznego postrzegania świata doczesnego. Jakkolwiek, za Akwinatą, teoretycznie raz po raz podkreśla odrębność państwa i Kościoła, to ten ostatni dominuje całkowicie nad doczesnością. Jako pewnik zakłada, że model gregoriański Innocentego III stanowi ponadczasowy archetyp relacji obydwu władz, nie dostrzegając jego historycznego i niepowtarzalnego charakteru (błąd określany przezeń mianem „fixism”[86]). Siła rażenia Bellarminowej nauki w XVI-XVII wieku, dowodzi Murray, wynikała z faktu, że jego archetypiczny model gregoriański został zbudowany wyłącznie za pomocą argumentacji racjonalistycznej, bez elementu fideistycznego i dlatego zrobił tak mocne wrażenie na nowożytnych umysłach, a jego argumenty wciąż porażają swoją logiką. Fideistyczne teorie protestanckich polemistów Bellarmina zupełnie nie przemawiają już do naszej umysłowości i dlatego wydają się nam intelektualnie żałosne[87]. Ale za tą czysto racjonalną argumentacją i metodą dowodzenia – przekonuje nas Murray – kryje się wizja całkowicie mediewalna: Bellarmin traktuje państwo i suwerenów jedynie jako część Kościoła, a nie jako byt odrębny[88]. Stoi na stanowisku gregoriańskim, że w ręku Biskupa Rzymu są dwa miecze[89]. Dlatego heretyków (także królów-heretyków) traktuje wyłącznie jak buntowników. Dlatego także swój ważny traktat o władzy politycznej Bellarmin zatytułował O laikacie. Sama nazwa subordynuje monarchę-laika pod władzą duchowną, wpisując się w średniowieczną wizję świata[90].

W sumie o. John Courtney Murray twierdzi, że z powodu znanych nam już wyjątkowych uprawnień papieskich do interwencji w sprawy polityczne i prawne, należy uznać Roberta Bellarmina – mimo skrajnie racjonalistycznej (nowoczesnej) narracji – za mediewalnego teokratę, który nie chce otwarcie dokonać swojej autentycznej samoidentyfikacji. To czy interwencje papieskie są normalnie uprawnione czy też mają charakter nadzwyczajny nie ma dla Murray’a żadnego znaczenia, gdyż 1 wyjątek skutecznie obala ogólną regułę[91]. Z tego też powodu włoski jezuita – twierdzący, że zachowuje złoty środek między hierokratami a regalistami i zwolennikami Boskich praw królów – gros swojego zainteresowania poświęca polemice z tymi ostatnimi, gdy z pierwszymi polemizuje w swoich dziełach, gdyby fragmenty te zebrać w jedną całość, na przestrzeni kilku stron[92].

Podobnie wnioskuje włoska badaczka Enrica Fabbri, która w cytowanych przez nas powyżej fragmentach z rozdziału 6 księgi V O papieskiej monarchii eklezjalnej dostrzega „zamaskowaną potestas directa”, która „nie jest czystą i prostą władzą duchową, stając się formalnie doczesną, zdolną do modelowania kształtu polityki”[93]. Fabbri uważa, że owo zamaskowanie jest charakterystyczne „tak jak u hierokratów, wobec władzy zarezerwowanej do użytku wyjątkowego. Pomiędzy obydwoma teoriami (władzą pośrednią i bezpośrednią – A.W.) wielu interpretatorów dostrzegało różnice bardziej pozorne niż rzeczywiste”[94]. W praktyce bowiem, powołując się na wyjątkowość sytuacji, suwerenni pontifexi zawsze mogą dokonać interwencji w materię państwową. Fabbri pisze:

W refleksji jezuickiego teologa, przynależność do Kościoła staje się zasadą absorpcji tego, co doczesne przez to, co duchowe, bowiem w jednym ciele zwanym ‘respublica christiana’ cele polityki ziemskiej tracą swoją własną autonomię, stając się podporządkowanymi dobru chrześcijaństwa. Zachowują swoją wartość na tyle, na ile nie stoją w sprzeczności z tym pierwszym, schodząc do rangi narzędzi dla dóbr duchowych[95].

Ostatecznie Enrica Fabbri konkluduje, że z logiki Bellarminowej winna zrodzić się teza charakterystyczna dla augustynizmu politycznego, że władza polityczna pochodzi z nadania Kościoła. Jezuita tezy takiej nie przedstawia z racji swojego tomistycznego i scholastycznego wykształcenia. Tylko ono nakazuje mu zachować mocno fikcyjną autonomię sfery doczesnej[96]. Gdy zdejmiemy z Bellarmina tomistyczną maskę – dowodzi włoska badaczka – to zobaczymy w nim hierokratę, który zaprzecza podstawowemu dogmatowi Nowożytności, że podstawowym podmiotem politycznym jest suwerenne państwo, oparte na prawie natury. Jezuita widzi w europejskich stosunkach międzynarodowych tylko jeden jedyny i wszechogarniający podmiot: jest nim Kościół katolicki jednoczący w jednym ręku władzę duchową i polityczną[97].

Podobnie sądzi Franco Motta, który w eklezjologii Bellarmina, sprowadzającej sobór do rangi „rodzaju papieskiej kancelarii”, dostrzega próbę „sakralizacji postaci papieża”[98], której następstwem jest idea etatyzacji struktury Kościoła, czyli przekształcenia go w rodzaj duchowego i duchownego super-państwa. Jest to niezależna i scentralizowana struktura znajdująca się wewnątrz państw katolickich, próbująca je zdominować i podporządkować swojej woli. Cechą specyficzną tej renesansowej konstrukcji jest oparcie jej nie na cudach i fideizmie, lecz na prawie, gdzie papież-suweren posiada władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą nad chrześcijańskim światem[99]. Mimo to Motta obstaje przy tezie, że u Bellarmina rozdział pomiędzy sferą doczesną a duchowną zostaje w jakiejś mierze zachowany z tej racji, że jezuita wielokrotnie powtarza, iż papież posiada władzę wyłącznie nad monarchami chrześcijańskimi i nie ma jej nad pogańskimi. Gdyby Biskup Rzymu zniósł to rozróżnienie, to rzeczywiście mógłby sprawować władzę nad całym światem w sposób bezpośredni, a jezuita takiej możliwości nie przewiduje[100]. Zniesienie rozróżnienia dotyczy tylko świata chrześcijańskiego i możemy mówić tylko o terytorialnej hierokracji.

Do tej dyskusji musimy się odnieść. Stoimy na stanowisku następującym: w zasadzie Robert Bellarmin akceptuje sytuację, że nowożytne państwo posiada monopol na podmiotowość w stosunkach międzynarodowych, o ile będzie to państwo katolickie. Pozostawia jednak w rękach suwerennego pontifexa prawo do ekstraordynaryjnych interwencji w domenę jednoznacznie doczesną i polityczną, implicite zakładając, że papież sam i subiektywnie decyduje kiedy konieczność taka istnieje i kiedy musi przeistoczyć się w suwerennego sędziego świata politycznego. Państwo nowożytne jest na codzień suwerenne, ale znajdujący się w innym porządku ontologicznym papież cieszy się tradycyjną prerogatywą swoistej nad-suwerenności nad światem chrześcijańskim.

Teoretycznie zasada jest prosta i przypomina teorię decyzjonizmu Carla Schmitta zastosowaną jednak tym razem nie do konstytucji Republiki Weimarskiej, lecz do konstytucji katolickiej Europy. Użycie władzy pośredniej zostało przez Bellarmina opisane jasno: papież używa ekskomuniki i depozycji w sytuacji herezji i apostazji suwerena z Kościoła katolickiego, czyli w nadzwyczajnej sytuacji teologiczno-politycznej. Ale władza bezpośrednia Biskupa Rzymu rysuje się nam bardzo mgliście. Problemem jest oczywiście brak opisania sytuacji możliwego jej zastosowania czy to przez międzynarodowe prawo publiczne czy to przez prawo kanoniczne. Zamiast prawniczych definicji znajdujemy tylko 2 historyczne przykłady i 2 cytaty odnośnie ogólnej reguły.

Czy można uchronić zasadę nadzwyczajnych papieskich interwencji bezpośrednich przed niebezpieczeństwem arbitralności? Opisanie wszystkich możliwych sytuacji wyjątkowych w prawie międzynarodowym lub kanonicznym oczywiście nie jest możliwe, chyba, że ograniczymy się – jak to czyni właśnie Robert Bellarmin – do ogólnych haseł obrony chrześcijaństwa, walki z herezją lub zapobieżenia apostazji. Ktoś jednak zawsze musi dokonać osądu czy konieczność odwołania się do któregoś z tych ogólnych pojęć już zaistniała czy też mamy do czynienia jedynie z mglistym zagrożeniem hipotetycznym? W roli Schmittiańskiego suwerena całej chrześcijańskiej Europy Bellarmin widzi rzymskiego pontifexa, który w chwili egzystencjalnego zagrożenia, mocą personalnej decyzji, z wysokości Tronu św. Piotra, jako Wikariusz Chrystusa, będący jedyną władzą ziemską pochodzącą bezpośrednio od Boga (bez pośrednictwa ludu) dokonuje interwencji w kwestie polityczne, które w normalnej sytuacji nie należą do jego kompetencji. Mocą własnej, personalnej i subiektywnej decyzji renesansowy pontifex przeistacza się w antycznego Pontifexa Maximusa, który, niczym królowie rzymscy sprzed wygnania Tarkwiniuszy i późniejsi cezarzy, jednoczy w swoim ręku suwerenność duchową i polityczną.

Kanoniści tradycyjnie ujmowali suwerenność papieską pod postacią 2 sentencji: papież nie jest osądzany przez nikogo (prima sedes a nemine iudicatur) i, zaczerpniętej z prawa rzymskiego publicznego, formuły władca jedynym prawodawcą (princeps legibus solutus)[101]. Nie przywołując explicite tych formuł Bellarmin je akceptuje, acz bardzo mocno zastrzega tylko dla sytuacji naprawdę ekstraordynaryjnych. Zauważmy, że jezuita ani słowem nie wspomina, aby w epoce Reformacji i wojen religijnych – czyli w sytuacji dla katolicyzmu naprawdę ekstremalnej – zaistniała potrzeba odwołania się papieża do jego nadzwyczajnej władzy bezpośredniej. Dlatego nie zgadzamy się z poglądem wyrażanym przez o. Murray’a, że pojedynczy wyjątek unieważnia regułę generalną jako taką. Bellarmin tak nie myślał, ponieważ w ten sposób nie myślano w jego epoce. Przypomnijmy w tym miejscu słynną scholastyczną dysputę: czy jeśli wyrzucony na brzeg rozbitek jest głodny i wycieńczony, to czy mu wolno zerwać owoc z cudzego drzewa i zjeść go? Neoscholastycy stali na stanowisku, że istnieje hierarchia celów i zachowanie życia ma pierwszeństwo nad bezwzględnie pojętym prawem własności. Dla liberałów, myślących całkowicie nowożytnie, stanowi to naruszenie zasady świętej własności prywatnej. Tymczasem scholastycy w ogóle nie dostrzegali tego niebezpieczeństwa, gdyż rozważali sytuację ekstraordynaryjną i nie uznawali jej za normalną[102]. Bellarmin identycznie zdaje się pojmować problem ekstraordynaryjnych interwencji papieskich, gdyż ratunek Kościoła stoi w hierarchii celów wyżej niż zasada regalistyczna.

 

1. Reakcje i polemiki
2. Stanowiska katolickie

Pogląd Roberta Bellarmina jakoby suwerenny pontifex miał prawo do depozycji królów, a w istocie także moc wszelkiej interwencji w kwestie polityki doczesnej w sytuacji ekstraordynaryjnej, wywołał w Europie głębokie poruszenie. Nie były to bowiem teorie nikomu nieznanego teologa. Gdy jezuita wydał swoją pracę O papieskiej monarchii eklezjalnej to nie był co prawda jeszcze znanym teologiem, lecz dzieło to wydane zostało jako część opasłej trzytomowej rozprawy Dyskusje. O kontrowersjach dotyczących wiary, przeciwko współczesnym heretykom (Disputationes. De controversiis christianae fidei, adversus huius temporis Haereticos, 1581-83), która przyniosła mu duży rozgłos i uznanie, czyniąc zeń czołowego tzw. kontrowersistę, czyli wytrawnego polemistę teologiczno-politycznego[103]. Z kolei rozprawa polemiczna przeciwko Williamowi Barclay’owi, została opublikowana w 1610 roku, gdy Bellarmin był już znany w całej Europie.

Jakkolwiek, naszym zdaniem, rozprawy Roberta Bellarmina w materii papalistycznej stanowią jedynie przypomnienie i unowocześnienie wcześniejszej nauki gregoriańskiej, szczególnie zaś dekretalistyki Innocentego III, to jego pisma dotyczące władzy papieskiej wywołały burzę polityczną w całej Europie. Stało się tak dlatego, że teokratyczna w swojej wymowie kanonistyka Innocentego III została przypomniana prawie 400 lat po śmierci tego wielkiego Biskupa Rzymu, w sytuacji, gdy Europa przeżywała pierwszą falę sekularyzacji (Renesans), a połowa chrześcijan i chrześcijańskich monarchów wypowiedziała Kościołowi posłuszeństwo (Reformacja).

Pisarze Kontrreformacji, a szczególnie jezuici, cytowali pisma Bellarmina traktując je jako wzorcowe dla ortodoksyjnej katolickiej myśli politycznej[104]. Stawiano je obok hiszpańskiego jezuity Francisco Suareza, podobnie podporządkowującego nowożytne państwo Kościołowi i głoszącego połączenie suwerenności nowożytnego państwa w sferze politycznej z jednoczesnym pontyfikalnym prawem do depozycji króla-heretyka [105]. Nauczanie to jeszcze na początku XIX wieku przypomniał francuskojęzyczny tradycjonalista Joseph de Maistre w swojej wielkiej rozprawie O papieżu (1821), gdzie powołując się właśnie na Bellarmina, odtworzył teorię papieża jako suwerena chrześcijańskiej Europy, opartą między innymi na jego uprawnieniu do ekskomuniki i depozycji monarchów[106].

Mimo to na przełomie XVI i XVII wieku radykalni hierokraci kiwali z niezadowolenia głowami, domagając się wprost wyłożonej doktryny, że Biskup Rzymu ma władzę bezpośrednią nad całym światem chrześcijańskim. Otwarte ataki na Bellarmina ze strony katolickiej w zasadzie nie miały miejsca, gdyż stała za nim potężna struktura Towarzystwa Jezusowego, za wyjątkiem wspomnianego wcześniej radykalnego papieża Sykstusa V. Papież ten, właśnie z powodu odmowy formalnego uznania papieskiej władzy bezpośredniej, podejrzewał Bellarmina o herezję i nakazał komisji Indexu wciągnąć tom pierwszy Dysput (zawierający tekst O papieskiej monarchii eklezjalnej) na listę książek zakazanych. Mimo papieskiej wszechwładzy, napotkał jednak na silny sprzeciw jezuitów i komisji opracowującej Index, która jednogłośnie sprzeciwiła się papieżowi, uznając dzieło za całkowicie ortodoksyjne (1590). Nie wiadomo jak sprawa potoczyłaby się dalej, ale zaraz po tej decyzji Sykstus V zmarł, a sprawa została wycofana natychmiast przez jego następcę na Stolicy Piotrowej[107].

2. Krytyki w gallikańskiej Francji

Krytyka od strony hierokratycznej to jednak wyjątek. Teorie Bellarmina zostały zaatakowane przede wszystkim przez regalistów i zwolenników zasady absolutnej  suwerenności państwa, którzy polemizowali z jego poglądami jako z największą herezją polityczną swojej epoki. Dyskusja ta miała poziom bardzo rozmaity. Zwykle była merytoryczna, lecz w bezwzględnej walce używane były i najgorsze paszkwile. Kolportowano plotki na temat chciwości jezuity, jego rzekomego wyuzdania seksualnego i skrytobójczych mordów na byłych kochankach[108], a przede wszystkim stwarzano atmosferę zagrożenia, że w myśl nauki Bellarmina papież będzie chciał rzucić do rebelii katolików i objąć bezpośrednie rządy nad państwem. Ten ostatni motyw jest szczególnie charakterystyczny dla pamflecistów francuskich[109].

W gallikańskiej, choć przecież katolickiej Francji, sądy królewskie zakazywały rozpowszechniania pism Roberta Bellarmina, traktując jego teorię władzy pontyfikalnej jako zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa, nawoływanie do katolickiego buntu, a w efekcie nakazywały publiczne palenie dostępnych egzemplarzy. Parlament Paryża, nakazując takąż procedurę, dostrzegł w dziele przeciwko Barclay’owi obrazę królewskiego Majestatu i nawoływanie do buntu wobec „władz suwerennych ustanowionych przez Boga”[110]. Polemizują z jezuickimi teoriami na temat władzy pontyfikalnej w Kościele i w kwestiach doczesnych znani gallikańscy kanoniści (S. Vigor, E. Le Noble de Tennelière, E. du Pin, P. Dupuy, D. de Maillane, P. Pithou, J. Bossuet), na gruncie politycznym będący zwolennikami podporządkowania Kościoła lokalnej absolutnej monarchii wywodzonej bezpośrednio z woli Boga, a w eklezjologii związani z tradycją koncyliarystyczną[111].

3. Krytyki angielskie

W protestanckiej Anglii polemizuje z poglądami Bellarmin sam król, a zarazem następca uzurpatorów eklezjalnej funkcji głowy kościoła, Jakub VI/I, głoszący doktrynę Boskiego prawa królów, czyli bezpośredniego pochodzenia władzy monarszej od Boga, bez pośrednictwa ludu i jakiejkolwiek wspólnoty religijnej[112]. Wtórują mu nieco późniejsi angielscy pisarze polityczni, których pisma zapowiadają sekularyzację wyspiarskiej myśli politycznej. Wymienić tu trzeba głównego filozofa politycznego monarszego absolutyzmu epoki Stuartów Roberta Filmera, widzącego w Bellarminie i Suarezie rodzaj rewolucyjnych demokratów, podważających władzę monarszą swoimi teoriami o pochodzeniu władzy z woli ludu[113]. Przede wszystkim zaciekłym oponentem Bellarmina okazał się Thomas Hobbes, przenoszący ostatecznie dyskusję z jezuitą na inny poziom i do nowej narracji politycznej. Poddając w wątpliwość istnienie chrześcijańskiego Boga, tym samym stawia pod znakiem zapytania jakąkolwiek władzę jakiegokolwiek kościoła i jego naczelnika[114]. W filozofii politycznej Hobbesa następuje neutralizacja teorii Roberta Bellarmina. Kończąc dyskurs religijny, zakopuje głęboko pod ziemię kwestię władzy bezpośredniej i pośredniej papieża. Angielski filozof zna już tylko suwerenne państwo i prawo natury w świecie, w którym Bóg znikł z horyzontu.

Adam Wielomski

Pierwodruk: „Societas et Ius”, 2017, nr 6, s. 25-76.

[1] Wyliczenie wszystkich dzieł i miejsc, gdzie R. Bellarmin porusza ten problem znaleźć można u J.C. Murray: St. Robert Bellarmin on the indirect Power, “Theological Studies”, 1948, nr 9, s. 494-95.

[2] Pius V: Bulle ‘Regnans in excelsis’ [1570] . [w:] C. Mirbt: Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus. Tübingen-Leipzig 1901, nr 338, s. 266-67.

[3] W. Barcley: Traité de la Puissance du pape sur les princes seculiers [De potestate papae, an et quantenus in reges et principes saeculares jus et imperium habeat]. Cologne 1687 [1607], s. 1-2, 8-10, 114-243, 268-70, 291-306, 320-75, 380-93.

[4] Ibidem, s. 255-62.

[5] Ibidem, s. 19-20.

[6] Ibidem, s. 17, 136.

[7] Ibidem, s. s. 20-29, 33-35, 115-16.

[8] Ibidem, s. 36, 38.

[9] Ibidem, s. 87-103.

[10] Ibidem, s. 286-87.

[11] Ibidem, s. 81, 106.

[12] Ibidem, s. 283.

[13] A. Wielomski: Myśl polityczna Reformacji i Kontrreformacji. T. I. Rewolucja protestancka. Warszawa 2013, s. 186.

[14] R. Bellarmin: Tractatus de potestate Summi Pontificis in repubus temporalibus adversus Gulielmum Barclaium. Monachij 1712 [1610], s. 9-10.

[15] Ibidem, s. 10.

[16] Ibidem, s. 50, 230. Zdaniem R. Bellarmiena, najpoważniejszy argument W. Barclay’a brzmi, że papieże nigdy nie ekskomunikowali pogańskich cesarzy Rzymu. Jezuita przyznaje, że jest to prawda, ale zarzut ten można odeprzeć stwierdzeniem, że nie czynili tego dlatego, że chrześcijanie stanowili zdecydowaną mniejszość w cesarstwie i bunt był skazany na klęskę. Żaden z Ojców Kościoła nie negował takiego uprawnienia, czekając, aż chrześcijanie zdobędą większość. Wczesna Tradycja chrześcijańska uznawała takie uprawnienie papieskie de iure, ale z powodu słabości politycznej duchowni nie wykonywali go de facto (ibidem, s. 54, 58-60, 90-92, 95-100, 214-17).

[17] Ibidem, s. 73-74.

[18] Ibidem, s. 11-39.

[19] Ibidem, s. 51-52, 84-85, 148. R. Bellarmin nie ukrywa, że w przytaczanych przezeń fragmentach nie ma tej doktryny sformułowanej wprost i jej wyprowadzenie wymaga interpretacji alegorycznej (ibidem, s. 150). F. Motta zapewne słusznie uważa, że niejasność Litery, a w ślad za tym źródeł wiary, wymaga nieomylności papieskiej dla jej ostatecznej autorytatywnej wykładni (Bellarmino, op.cit., s. 367).

[20] R. Bellarmin: Tractatus de potestate…, s. 76-77, 110-29,  318-20, 324-36. J.C. Murray wylicza, że w pismach R. Bellarmina znajduje się 12 omówionych przypadków skutecznych ekskomunik i depozycji władców przez kapłanów (St. Robert Bellarmin…, s. 518-19).

[21] F. Motta: Bellarmino, op.cit., s. 367.

[22] Arystoteles: Polityka. Warszawa 2002, III, 5, 4-5; IV, 8, 3.

[23] D. Quaglioni: Politica e diritto nel Trecento Italiano. Il ‘De Tyranno’ di Bartolo da Sassoferrato (1314-1357). Città di Castello 1983, s. 43; J. Barthas: Formes de gouvernement ou modalités de la preuve? Eclaircissements sur le ‘Traité du tyran’ de Bartole da Sasseferato. [w:] Idem (red.): Della tirania: Machiavelli con Bartolo. Firenze 2007, s. 50.

[24] D. Quaglioni: Politica e diritto…, s. 31-32, 39; J. Barthas: Formes de gouvernement…, s. 47, 53-59.

[25] F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 245.

[26] R. Bellarmin: Tractatus de potestate…, s. 316-17.

[27] Ibidem, s. 208, 220, 243. Podobnie byłoby w wypadku hipotetycznym wypadku, gdyby papież popadł w herezję i począł głosić nieortodoksyjną naukę. W takiej sytuacji przestaje być papieżem, po orzeczeniu zwołanego specjalnie w tym celu soboru (ibidem, s. 220-22).

[28] J.C. Murray: St. Robert Bellarmin…, s. 516-17.

[29] Ibidem, s. 498.

[30] G. Toffanini: Machiavelli e il ‘Tacitismo’. La ‘Politica storica’ al tempo della contrariforma. Napoli 1972, s. 127-70; P. Badillo O’Farrell: Retorno al tacitismo y la Razón de Estado. [w:] Ibidem, M.A. Pastor Pérez (red.): Tácito y tacitismo en España. Barcelona 2013, s. 86-95.

[31] Element ten widać już w późnych reedycjach prac samego Kalwina w wersji francuskiej (Institution de la Religion…, IV, XX, 31-32), a szczególnie w angielskiej (Institutes of the christian religion. Peabody 2009 [1581], IV, XX, 30-31). Problem rozwijają późniejszy pisarze kalwińscy: G. Buchanan: Jure Regni apud Scotos, or a Dialogue Concerning the due Priviledge of Government In the Kingdom of Scotland [Jure Regni apud Scotos]. London 1689 [1579], V; VIII; J. Knox: The Appellation to the Nobility of and Estates [1558]. [w:] Idem: On Rebellion. Cambridge 2004, s. 98-99, 104; idem: Knox and Mary Queen of Scots [1561]. [w:] Ibidem, s. 178-79; J. Althusius: Politica Methodice digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata. Herbornae Nassoviorum 1614 [1610], XVIII; XXXVIII. W odróżnieniu do tych autorów, monarchomachowie francuscy są przeciwni samowoli jednostkowej w kwestii tyranobójstwa, oczekując zachęty do oporu w tradycyjnym pojęciu tego słowa ze strony krajowych ciał pośredniczących – zob. klasyczną pracę Junius Brutus (Ph. Duplessis-Mornay, H. Languet?): De la puissance legitime du prince sur le peuple, et du peuple sur le Prince [Vindiciae Contra Tyrannos sive, de principis in Populum, Populique in Principem, legitima postestate]. B.m.w. 1581, s. 81-83, 111-16, 218-19, 233, 236-37, 241-42.

[32] J. de Mariana: Antologia. Madrid b.r.w., s. 95-101.

[33] Ch. Hansen Roses: Ensayo sobre el pensamiento político del padre Juan de Mariana. Santiago 1959, s. 334-35; D. Ferraro: Tradizione e ragione in Juan de Mariana. Milano 1989, s. 233-34.

[34] R. Bellarmin: Tractatus de potestate…, s. 96-97, 331.

[35] Ibidem, s. 208-10.

[36] H. Höpfl: Jesuit Political…, s. 234-39.

[37] R. Bellarmin: Tractatus de potestate…, s. 218-19, 244-51.

[38] H. Höpfl: Jesuit Political…, s. 257.

[39] R. Bellarmin: Tractatus de potestate…, s. 280-81.

[40] W. Ullmann: Leo I and the theme of papal primacy, „Journal of Theological Studies”, 1960, nr 11, s. 25-51.

[41] R. Bellarmin: Tractatus de potestate…, passim.

[42] Ibidem, s. 97.

[43]  Ibidem, s. 51-52.

[44] Ibidem, s. 104.

[45] Ibidem, s. 75, 187.

[46] Ibidem, s.

[47] O problemach politycznych i prawnych tego aktu zob. W. Ullmann: The Growth of papal Government in the Middle Ages. A Study in the ideological Relation of clerical to lay Power. London 1962, s. 97-99; P.A. van den Baar: Die kirchliche Lehre der Translatio Imperii Romani bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts. Romae 1956,  s. 6-14.

[48] P. Castañeda Delgado: La Teocracia pontifical y la conquista de America. Vitoria 1968, s. 249-57.

[49] Ibidem, s. 251.

[50] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, V, 2 (kol. 877CD).

[51] P. Castañeda Delgado: La Teocracia pontifical …, s. 257-58; W. Buchner: Wojna i konkwista. Hiszpańska myśl polityczna Złotego Wieku. Kraków 2007, s. 211-12.

[52] O okolicznościach powstania tej polemicznej rozprawy zob. J.L. Orella Unzue: Il concetto di impero romano e il problema della ‘translatio’ nella polemica tra Flacio Illirico e Bellarmino. [w:] Roma, Costantinopoli, Mosca. Napoli 1983, s. 151-71.

[53] R. Bellarmin: De translatione Romani Imperij [1584]. [w:] Idem: Disputationes, op.cit., t. II (kol. 903-84)

[54] Tytuł XII rozdziału De translatione Romani Imperij brzmi: Romanum Pontificem iure suo Imperium à Grecis in Germanos transtulisse i taka też jest wymowa tego fragmentu.

[55] Kwestię tę akcentują badacze kościelni, np. M. Maccarrone: Chiesa e stato nella dottrina di papa Innocenzo III. Romae 1940, s. 78-107; F. Kempf: Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III. Die geistigen und rechtlichen Grundlagen seiner Thronstreitpolitik. Roma 1954, s. 253-79; A. Prieto Prieto: Inocencio III…, s. 233-36.

[56] A. Luchaire: Innocent III. La Papauté et l’Empire. Paris 1906, s. 15.

[57] A. Wielomski: Teokracja papieska…, s. 206-20.

[58] M. Maccarrone: Chiesa e stato…, s. 121-23.

[59] Ibidem, s. 108-25; idem: La papauté et Philippe Auguste. Le décrétale ‚Novit ille‘. [w:] R.H. Bautier (red.): La France de Philippe Auguste. Le Temps des Mutations. Paris 1982, s. 385-408; F. Kempf: Papsttum und Kaisertum…, s. 256-70.

[60] Innocenty III: Regestorum sive Epistolarum, op.cit., VII, 42.

[61] Innocenty III: Registrum super negotio Romani Imperii. [w:] Patrologia Latina. Paris 1848-49, t. CCXVI, 33.

[62] Ibidem, 179.

[63] J. Maritain: Primauté du Spirituel. Paris 1927, s. 43-44, 59.

[64] O. Hageneder: Il Sole e la Luna. Papato, imperio e regni nella teoria e nella prassi dei secoli XII e XIII. Milano 2000, s. 179-98.

[65] E.M. Peters: Rex inutilis. Sancho II of Portugal and thirteenth century Deposition Theory, “Studia Gratiana”, 1967, nr 14, s. 255-305; idem: The Shadow King. Rex Inutilis im Medieval Law and Literature. London 1970, s. 135-69.

[66] M. Maccarrone: Studi su Innocenze III. Padova 1972, s. 89-92.

[67] F. Rocquain: La Papauté du Moyen Age. Nicolas Ier, Grégoire VII, Innocent III, Boniface VIII. Etudes sur le pouvoir pontifical. Paris 1881, s. 139.

[68] E. Kantorowicz: Frederick the Second, 1194-1250. New York 1957, s. 33.

[69] M. Pacaut: L’autorité pontificale selon Innocent IV, “Le Moyen Age”, 1960, nr 15, s. 85-118.

[70] M. Pacaut: Alexandre III. Etude sur la conception du pouvoir pontifical dans sa pensée et dans son oeuvre. Paris 1956, s. 98-99.

[71] R. Bellarmin: De Romani Pontificis, op.cit, V, 6 (kol. 889AB).

[72] Ibidem, V, 6 (kol. 889CD).

[73] Ibidem, V, 6 (kol. 887E-888A).

[74] F.X. Arnold: Die Staatslehre des Kardinals…, s. 103, 105.

[75] Ibidem, s. 107.

[76] Ibidem, s. 349-50.

[77] Ibidem, s. 350-51.

[78] Ibidem, s. 353-56.

[79] B. Bourdin: La genèse théologico-politique…, s. 113-14.

[80] V. Frajese: Una teoria della censura: Bellarmino e il potere indiretto dei papi, „Studi Storici”, 1984, s. 139-52. Podobne poglądy R. Bellarmina i F. Vitorii odnośnie władzy pośredniej papieża dostrzega także E. Naszalyi: El Estado segun Francisco de Vitoria. Madrid 1948, s. 128-30.

[81] B. Bourdin: La genèse théologico-politique…, s. 119.

[82] Ibidem, s. 119-20.

[83] F. Moulart: L’Eglise et l’Etat. Paris 1887, s. 195.

[84] H. de Lubac: Le pouvoir de l’Eglise en matière temporelle, „Revue des Sciences Religieuses“, 1932, nr 12, s. 335; J. Lecler: L‘Eglise et la souveraineté de l’Etat. Paris 1944, s. 101-04.

[85] J. Courtney Murray był uznanym specjalistą od stosunków państwo-Kościół na Soborze Watykańskim II. Krytycy reform soborowych widzieli w nim osobę odpowiedzialną za przyjęcie dokumentów soborowych głoszących słuszność rozdziału obydwu instytucji na wzór amerykański, potępiony przez Leona XIII (M. Davies: Sobór Watykański II a wolność religijna. Warszawa 2002, s. 81-117).

[86] J.C. Murray: St. Robert Bellarmin…, s. 523 (autor tego tekstu, jako modernista, z tymże poglądem wchodzi w radykalną polemikę, prezentując stanowisko klasyczne historycystyczne (s. 523-35).

[87] Ibidem, s. 503-04.

[88] Ibidem, s. 511-15.

[89] Ibidem, s. 516.

[90] Ibidem, s. 507.

[91] Ibidem, s. 499-501.

[92] Ibidem, s. 504-06.

[93] E. Fabbri: Roberto Bellarmino e Thomas Hobbes. Teologie politiche a confronto. Roma 2009, s. 49.

[94] Ibidem, s. 49.

[95] Ibidem, s. 50.

[96] Ibidem, s. 53-55.

[97] Ibidem, s. 56.

[98] F. Motta: Bellarmino, op.cit., s. 379, 380.

[99] Ibidem, s. 383-84.

[100] Ibidem, s. 429. Punkt ten uważamy za bardzo istotny, wziąwszy pod uwagę, że mediewalne roszczenia papieskie (Innocenty IV) do bezpośredniej władzy nad światem opierały się na przekonaniu, że podlegają mu i chrześcijanie i poganie – zob. W. Ullmann: Medieval Papalizm. The Political Theories of the Medieval Canonists. London 1949, s. 119-33; O. Hageneder: Kirche und Christenheit in der neuen Ekklesiologie des Papsttums. [w:] G. Andenna (red.): Pensiero e sperimentazioni istituzionali nella „Societas Christiana” (1040-1250). Milano 2007, s. 223, przypis 35.

[101] D. Wyduckel: Princeps legibus solutus. Eine Untersuchung zur frühmodernen Rechts- und Staatslehre. Berlin 1979, s. 94-101; S. Vacca: Prima sedes a nemine iudicatur. Genesi e sviluppo storico dell’assioma fin al Decreto di Graziano. Roma 1993.

[102] A.A. Chafuen: Wiara i wolność. Myśl ekonomiczna późnych scholastyków. Warszawa 2007, s. 57-64.

[103] J. Brodrick: Robert Bellarmin. L’humaniste et le saint. Bruges 1963, s. 50-81.

[104] Zob. np. G. Fuligatti: Vita del Cardinale Robert Bellarmin. Roma 1624, s. 211-12.

[105] H. Rommen: La teoria del Estado …, s. 403-46; J.M. Gallegos Rocafull: La Doctrína Política…, s. 297-311; F.P. Cavanan: Subordination of the State to the Church according to Suarez, “Theological Studies”, 1951, nr 12, s. 356-64.

[106] J. de Maistre: O papieżu. Kraków 1853 [1821].

[107] X.-M. Le Bachelet: Bellarmin à Index. Documents nouveaux, „Etudes”, 1907, nr 44, s. 227-46; J. Brodrick: Robert Bellarmin, op.cit., s. 93-98; V. Frajese: Una teoria della censura, op.cit..

[108] A.M.D.G.: Święty Robert Bellarmin T.J. Kraków 1930, s. 157.

[109] Najbardziej znane paszkwile to: E. Pasquier: Catéchisme des Jésuites. Paris 1602; A. de Montreal: Le premier coup de retraité contre le tocsin sonné par la statue de Memnon. Contre le livre du Cardinal Ballarmin Jesuite. Montpellier 1611.

[110] Extrait des registres du Parlament de Paris. Contre le livre intitulé ‘Tractatus de potestate Summi Pontificis in rebus temporalibus adversus Gulielmum Barclaium’, auctore Robert Sancte Ecclesia Romanae Cardinali Bellarmin. Paris 1610, s. 3-4.

[111] S. Vigor: Quatre livres de l’Estat et gouvernement de l’Eglise. Troyes 1622, s. 243-62; E. Le Noble de Tennelière: L’Esprit de Gerson ou instructions catholiques touchant le Saint Siège. B.m.w. 1691, s. 40-41, 119-55, 199-233; E. du Pin: Traité de la puissance ecclesiastique et temporelle. Paris 1707, s. 336-39, 350-65; P. Dupuy, D. de Maillane, P. Pithou: Les Libertez de l’église gallicane. T. I. Lyon 1771, s. 17n.; J. Bossuet: Défence de l’église…, s. 289.

[112] James VI /I: Triplici Nodo. Triplex Cuneus, Or an Apologie for the Oath of Allegiance [1608]. [w:] Idem: Political Writings. Cambridge 2006, s. 98-131. Podobną argumentację znajdujemy w pracy J. Battely: The Notes of the Church as Laid down by Cardinal Bellarmin; Examined and Confuted. London 1688, s. 281-89.

[113] R. Filmer: Patriarcha. The Naturell Power of Kinges Defended against the Unnatural Liberty of the People. By Arguments Theological, Rational, Historical, Legall [1680]. [w:] Idem: Patriarcha and others Writings. Cambridge 1991, s. 5-24.

[114] T. Hobbes: Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego. Warszawa 1954 [1651], III, 42 (s. 438-523).