Na temat stosunków poszczególnych ruchów nacjonalistycznych z Kościołem katolickim można napisać grube tomy. Zresztą wiele takich monografii już napisano. W literaturze światowej ulubionym tematem są stosunki Action Française i Charlesa Maurrasa z katolicyzmem jako takim, a z Ojcem Świętym Piusem XI w szczególności, a to z powodu potępienia tego ruchu w 1926 roku przez Rzym. W języku polskim zawsze popularny był (i jest) pośród badaczy temat stosunków Kościoła i katolicyzmu z Narodową Demokracją, tak z ruchem staro- jak i młodoendeckim.

Celem tego artykułu nie jest przedstawienie tej problematyki na przykładzie konkretnej organizacji, lecz rzut oka na całokształt kwestii katolicyzm a nacjonalizm w XIX i XX wieku. Wzajemne pozycje i pojęcia ruchów narodowych oraz katolików przez te dwa stulecia podlegały radykalnym zmianom, a to z tego powodu, że narodowa myśl polityczna podlegała ciągłej ewolucji, w skutek czego nacjonalizm przemieszczał się na scenie politycznej, ewoluując z pierwotnie lewej części sceny politycznej ku innym jej segmentom, zwykle na prawo, czasem ku syntezom rozmaitych elementów prawicy i lewicy (faszyzm), a czasami wręcz zajmując na tejże prawicy najbardziej bliskie przysłowiowej ścianie miejsce. Jakkolwiek Kościół twierdzi, że jego nauczanie jest niezmienne i wyrażające niezmienną naturę bytu, to jednak – poza dogmatami – przez te dwieście interesujących nas tu lat poważnej przemianie uległo eklezjalne podejście do niektórych problemów politycznych i społecznych.

W związku z tym możemy stwierdzić, że myśl polityczna i Kościoła i nacjonalizmu ma charakter płynny, dlatego dzieje wzajemnych relacji muszą cechować się przybliżaniem i oddalaniem wzajemnych stanowisk, pojęć i pozycji.           Generalnie można podzielić stosunki Kościoła i ruchów narodowych w krajach katolickich na cztery okresy:

1/ Konfliktu, gdy nacjonalizm i katolicyzm znajdują się na pozycjach antagonistycznych aksjologicznie, gnozeologicznie i politycznie (1789-1849).

2/ Konfliktu złagodzonego i częściowego, gdy nacjonalizm i katolicyzm zbliżają się politycznie, ale są sobie przeciwstawne na gruncie filozoficznym (przełom XIX i XX wieku).

3/ Poddania się wielu ruchów nacjonalistycznych wymogom uniwersalistycznym katolicyzmu i stworzenie syntezy popularnie określanej mianem narodowego katolicyzmu (okres międzywojenny).

4/ Ponownego konfliktu, gdy po Soborze Watykańskim II (1962-65) znów doszło do antytezy pomiędzy nauczaniem Kościoła i nacjonalizmem. Stan ten drwa po dzień dzisiejszy.

         Okres pierwszy: antagonizm nacjonalizmu i katolicyzmu 1789-1849  

Dosyć powszechnie uważa się, że pierwsza eksplozja nacjonalizmu datuje się na okres 1789-1849, czyli od wybuchu Rewolucji Francuskiej do upadku Wiosny Ludów[i]. Był to nacjonalizm znacząco odmienny od tego, który dzisiaj znamy. W pierwszej części interesującego nas okresu nawet termin naród ma odmienne znaczenie niż dzisiaj używane. Nie jest to jeszcze naród pojęty jako wspólnota duchowa, lecz naród w rozumieniu wspólnoty obywatelstwa[ii], co wskazuje na utożsamienie narodu z ludem w rozumieniu Jean-Jacquesa Rousseau[iii]. Duchowe rozumienie wspólnoty narodowej przyniósł Europie dopiero Romantyzm w epoce Restauracji (1815-30), gdy pojęcia narodu oraz obywatelstwa przestają się ze sobą pokrywać[iv]. Jakkolwiek rozumienie narodu jest zmienne, to wspólną cechą konstytuującą ruch narodowy tego okresu jest hasło prawa narodów do samostanowienia.

Formuła ta miała dwa znaczenia, bowiem naród może o sobie samostanowić w dwóch wymiarach. Po pierwsze, oznaczała prawo każdego narodu do posiadania własnego państwa. W Europie Wschodniej rozumiano pod tym pojęciem granice etnograficzne, czyli winno być tyle państw ile jest narodów. Każde z nich powinno posiadać granice zwane narodowymi. W Europie Zachodniej chodziło raczej o granice historyczne, wytworzone przez stulecia przez państwa narodowe, czyli zgodnie z formułą, że to państwo tworzy naród (dlatego Alzatczycy i Lotaryńczycy są Francuzami, choć są niemieckojęzyczni). Zresztą hasło prawa narodów do samostanowienia o swoich granicach na Zachodzie w XIX wieku nie tyle wiąże się z rewindykacjami terytorialnymi wobec sąsiadów, co z roszczeniami niektórych grup etnicznych do zjednoczenia własnego państwa. Chodzi tu przede wszystkim o Niemców i Włochów, którzy przez kilkaset lat nie przezwyciężyli rozbicia dzielnicowego, będącego pozostałością po epoce feudalnego rozkładu instytucji państwowych. W Europie Zachodniej hasło prawa narodów do samostanowienia jako uprawnienie do irredenty i oderwania się od państw już istniejących jest incydentalne i dotyczy przede wszystkim Irlandczyków[v].

Po drugie, idea prawa narodów do samostanowienia niesie ze sobą bardzo silne przesłanie polityczno-ustrojowe. Naród sam o sobie samostanowiący to taki, który sam ustala sobie formę polityczną swojego bytu oraz swobodnie wybiera osoby sprawujące władzę, kontroluje je i cyklicznie rozlicza ze sposobu w jaki wykonują powierzoną im władzę. Innymi słowy, prawo narodów do samostanowienia to nic innego jak postulat suwerenności ludu (narodu) oraz demokracji jako ustroju politycznego. Sama formuła nacjonalistyczna nie przesądza czy winna to być formuła plebiscytarna czy też parlamentarna sprawowania władzy przez naród. Rzeczą jednoznaczną jest jedynie stwierdzenie, że nacjonalizm to władza pierwotnie należąca do narodu, a ta musi być wykonywana za pomocą demokratycznych procedur, delegitymizujących wszelką władzę, która nie pochodzi od narodu (monarchia z Bożej Łaski, zasada dynastyczna, legitymizm Kongresu Wiedeńskiego)[vi].

Te dwie fundamentalne idee konstytuujące pierwotny nacjonalizm lat 1789-1849 stały w jaskrawej opozycji do ówczesnego nauczania społecznego Kościoła katolickiego, który wprawdzie tradycyjnie uznawał za równoprawne trzy klasyczne ustroje (monarchia, arystokracja, demokracja)[vii], jednak równocześnie przez stulecia nauczał, że wszelka władza pochodzi od Boga. Nawet uznając demokrację – czyli rząd większości (a nawet wszystkich) – Kościół katolicki twierdził, że nie jest to rząd jakiegokolwiek suwerennego ludu, lecz suwerennego Boga kierującego państwami za pośrednictwem ludzi. Nakładało to liczne ograniczenia moralne, prawno-naturalne i żądanie szanowania praw Kościoła w decyzjach samorządzącej się wspólnoty, która swobodę zachowywała jedynie w kwestiach stricte politycznych[viii]. W jakikolwiek sposób Kościół nie tłumaczyłby zasady, że wszelka władza pochodzi od Boga, to zawsze wnioskował, iż celem władzy jest dobro Kościoła i dobro wspólne, rozumiane jako prowadzenie ludzi do zbawienia[ix], a nie do szczęścia doczesnego stworzonego za pomocą instytucji demokratycznych czy jakichkolwiek innych emanujących od pierwotnie suwerennego ludu.

Formuła katolicka o pochodzeniu władzy stała więc w jaskrawej opozycji gnozeologicznej i finalistycznej względem narodowej koncepcji prawa narodów do samostanowienia, która głosiła, że lud właśnie po to sam sobie ustanowił władzę, aby realizowała ona jego wolę (wola ludu, interes narodowy), ale także i jego zachcianki, a nie wolę Boga wyrażającą się w uprawnieniach Kościoła czy bezwzględnej zasadzie podporządkowania prawa stanowionego prawom Bożym oraz naturalnym. Suwerenność ludu oznaczała więc antytezę prawa Boga w każdej postaci[x]. Dlatego też doktryna suwerenności ludu (narodu) była niezwykle mocno krytykowana przez Biskupów Rzymu w interesującym nas okresie, którzy widzieli w niej bunt ludzkiej pychy przeciwko Bogu[xi].

Kościół katolicki zawsze był instytucją konserwatywną, broniącą świata zastanego przed emancypacyjnymi roszczeniami człowieka, a takimi wydawały się duchownym idee prawa narodów do samostanowienia. Poza tym, że ten demokratyczny dogmat godził w prawa Boże, to w politycznej praktyce zachodnioeuropejskiej epoki nowożytnej, gdy mieliśmy w Europie do czynienia prawie wyłącznie z monarchiami dziedzicznymi, wznoszącymi wysoko sztandar dynastycznego legitymizmu, Kościół w praktyce jednoznacznie popierał właśnie monarchię jako jedyną prawowitą formę władzy, choć nie wynikało to z literalnie pojętej nauki katolickiej. Wskazuje na tę predylekcję choćby tekst Syllabusa (1864) Piusa IX, gdzie w jednej z potępionej propozycji czytamy: „Wolno odmawiać posłuszeństwa legalnym władcom, a nawet buntować się przeciwko nim”[xii]. Zauważmy, że nie jest tu mowa o legalnej władzy, lecz o legalnych władcach, co w praktyce przesądza kwestię preferencji ustrojowych Kościoła. Papieska akceptacja po 1815 roku zasady legitymistycznej wyraźnie wskazywała na preferencję dla monarchii absolutnej, ponieważ legitymizm był ściśle złączony z zasadą dynastyczną, co szczególnie mocno widać w nauczaniu Grzegorza XVI[xiii]. Formuła legitymistyczna była, z oczywistych względów, nieznana republikańskiej i demokratycznej formie państwa.

Doktryna prawa narodów do samostanowienia, czyli zjednoczenia państw, zaprzeczała zasadzie legitymistycznej, która nakazywała posłuszeństwo wszelkiej monarszej władzy ustanowionej i od dawna uznanej. Uznanie prawa narodów do zjednoczenia państw oznaczała równocześnie ich moc do wyzucia z legitymistycznie posiadanej władzy wielu władców w sytuacji, gdy Niemcy i Włochy były – wedle znanej formuły Klemensa von Metternicha – wyłącznie pojęciem geograficznym, stanowiąc luźny zlepek wielu drobnych państw, księstw i wolnych miast. Kościół katolicki szczególnie mocno bronił zasady legitymistycznej przeciwko zasadzie prawa narodów do samostanowienia, ponieważ oznaczało to śmiertelne zagrożenie dla istnienia Państwa Kościelnego, które ówcześni katolicy – po przykrych i licznych historycznych doświadczeniach cezaropapizmu późnoantycznego i wczesnośredniowiecznego (Biznacjum) i późnośredniowiecznego (spór o inwestyturę, niewola awiniońska) – dosyć powszechnie postrzegali jako gwarancję swobody nauczania i niezależności papieża[xiv]. Dlatego też papieże, obawiając się zaboru Państwa Kościelnego i etatyzacji wspólnoty eklezjalnej, piorunowali zasadę prawa narodów do samostanowienia[xv].

Stosunki Kościoła i nacjonalistów układały się tym gorzej, że ci ostatni bardzo często głosili swoisty kult ojczyzny i narodu, traktując naród jako nowego monolatrycznego boga, nowy absolut przed którym wszystko i wszyscy muszą schylić głowę[xvi], a co dobrze tłumaczą socjologowie-strukturaliści wskazujący, że nacjonalizm był na przełomie XVIII i XIX wieku nowym spoiwem społecznym skupiającym jednostki we wspólnotę w epoce powszechnej laicyzacji, gdy upadła koncepcja monoideowej wspólnoty chrześcijańskiej[xvii].

Można by tu wymienić wiele przykładów idolatrycznego charakteru wczesnego nacjonalizmu, szczególnie radykalnego w swoim specyficznym neopogaństwie w epoce Rewolucji Francuskiej, gdy naród stał się absolutem filozoficznym i politycznym, a w praktyce wręcz przedmiotem kultu[xviii]. Podobne nastroje nie skończyły się wraz z upadkiem politycznym Rewolucji Francuskiej. Przeciwnie, stały się podstawą nacjonalizmu całego ruchu narodowego w XIX stuleciu. Prawicowy heglista niemiecki Arnold Ruge pisze, że „patriotyzm jest ziemską religią (irdische Religion) poszczególnych jedności ludzkich”[xix]. Alphonse Lamartine pisze, że „polityczna praktyka Republiki wobec ludu jest religią, prawdziwym kultem społeczeństwa przez nie same, tak, to prawdziwa religia ludzkości względem Boga”[xx]. Cytaty podobne można mnożyć, a dowodzą one, że naród rzeczywiście jest – przez wielu rewolucyjnych nacjonalistów XIX wieku – traktowany jako rodzaj zastępczego boga, nowego absolutu w epoce wielkiej laicyzacji. „Naród – pisze współczesny francuski badacz – nowy tytularny suweren, staje się przedmiotem najwyższego szacunku, ścierając legitymowalność religijną i będąc pojmowanym jako usprawiedliwienie wszelkiej decyzji politycznej”[xxi]. W zachodniej literaturze wskazuje się, że w XIX wieku tylko romantyczny nacjonalizm polski i irlandzki – a więc z zachodniego punktu widzenia ruchy peryferyjne – nie utraciły swojego religijnego katolickiego charakteru[xxii]. W innych przypadkach dochodzi do powstania melanżu nacjonalizmu, demokracji, rewolucji i antyklerykalizmu. W przypadku nacjonalizmów opartych o filozoficzne korzenie romantyczne, czyli powstałych już po zakończeniu Rewolucji w epoce Restauracji, zamiast wojującego ateizmu mamy do czynienia z heterodoksją chrześcijańską, wyrażaną przez słynną formułę vox populi, vox Dei, gdzie eklezjologia i dogmaty poddane są woli suwerennego ludu, przeistaczającego się w – równie suwerenny we wspólnocie kościelnej – lud Boży(J. Michelet, G. Mazzini, A. Mickiewicz)[xxiii].

Nic dziwnego, że Kościół lat 1789-1849 traktuje rodzący się nacjonalizm jako swojego zasadniczego wroga, nie rozróżniając w sumie pomiędzy ruchami narodowymi a demokratycznymi i rewolucyjnymi, zresztą ruchy te także nie umiały oddzielić poszczególne elementy składowe, traktując postulaty narodowe jako jedną całość z demokratycznymi i rewolucyjnymi. Szczególnie groźny był dla Kościoła ruch włoskich rewolucyjnych patriotów Giuseppe Mazziniego, bardzo bliski geograficznie i zagrażający nie tylko Państwu Kościelnemu jako bytowi politycznemu, ale także hierarchii oraz liturgii i dogmatyce katolickiej. Ruch ten był hałaśliwie antyklerykalny, ale nie głosił postulatu unicestwienia Kościoła, lecz jego totalnej transformacji w zupełnie nowe demokratyczne wyznanie, z tradycyjnym mającym wspólną wyłącznie nazwę[xxiv].

Nie ma wątpliwości, że w latach 1789-1849 idee narodowe i rewolucyjne były ze sobą ściśle połączone, atakując i Kościół jako instytucję, jak i nauczanie katolickie. Rewolucyjni nacjonaliści uważali, że absolutem i źródłem wszystkiego jest pierwotnie suwerenny lud, który ustanawia sobie ustrój społeczny, polityczny, wybiera osoby sprawujące władzę, ustanawia sobie nawet własny kult religijny. Idea ta nie miała nic wspólnego, poza odwoływaniem się do tego samego terminu, czyli narodu z tradycyjnie pojmowanym narodem, którego głową był monarcha pochodzący z Bożej Łaski, a esencją tradycyjna chrześcijańska kultura[xxv]. Kościół głosił, że źródłem wszelkiego istnienia i prawowitości jest Bóg, a więc wszystko powstaje nie od dołu, lecz od góry. Pomiędzy tymi przeciwstawnymi światopoglądami nie mogło być kompromisu. Dlatego też jezuici ze Szkoły Rzymskiej – tworzący wiodący kierunek teologiczny w epoce pontyfikatu Piusa IX i nadający ton debacie w czasie Soboru Watykańskiego I (1869-70) – radykalnie odżegnują się nie tylko od wszelkich form nacjonalizmu, ale nawet od narodowej samoidentyfikacji, traktowanej jako jedno z zarzewi rewolucji przeciwko katolickiemu uniwersalizmowi[xxvi]. Jeśli tradycjonalistyczny kler przyjmował jakiekolwiek idee narodowe, to tylko w wymiarze chrześcijańskim np. w postaci idei Francji jako narodu obdarzonego przez Boga prowidencjalnym zadaniem obrony Państwa Kościelnego przed bezbożnym i rewolucyjnym Piemontem[xxvii].

Jak zauważył jeden ze współczesnych badaczy hiszpańskich, stosunki nacjonalizmu i katolicyzmu w XIX wieku można ująć w formule podobnej do praw fizyki: stopień zainteresowania i sympatii do nacjonalizmu danego myśliciela czy ruchu politycznego jest odwrotnie proporcjonalny do stopnia katolickiego konserwatyzmu tegoż myśliciela lub stronnictwa[xxviii]. Nic przeto dziwnego, że w czasie trwanie obrad Soboru Watykańskiego I liberalny bawarski katolik Ignaz von Döllinger pisał o niemieckich jezuitach, że „zostali odgermanizowani tak bardzo jak to tylko było możliwe” (dadurch möglicht entgermanisirt sind)[xxix].

Adam Wielomski

cdn

---

[i] Np. Hans Kohn: Nationalism. Its Meaning and History. New York 1955, s. 22-53; Otto Dann: Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990. München 1996, s. 58-62.

[ii] Eric J. Hobsbawm: Echoes of the Marseillaise. Two Centuries Look Back on the French Revolution. New Brunswick 1990, s. 18-23; Adam Wielomski: Nacjonalizm jakobiński. [w:] S. Stępień (red.): Ideologie, doktryny i ruchy narodowe. Lublin 2006, s. 29-46; idem: Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej. Warszawa 2007, s. 60-97.

[iii] Otto .H. Gablentz: „Nationalismus“. [w:] Handwörterbuch der Sozialwissenschaften. T.VII. Göttingen 1961, s. 540; Gary Handwerk: Rousseau, Robespierre and English Romanticism, “Studies in Romanticism”, 2001, nr 40, s. 297; Hans Kohn: Nationalism. Its…, s. 20.

[iv] Andrzej Walicki: Mesjanistyczne koncepcje narodu i późniejsze losy tej tradycji. [w:] J. Goćkowski, A. Walicki (red.): Idee i koncepcje narodu w polskiej myśli politycznej czasów porozbiorowych. Warszawa 1977, s. 84-107.

[v] Craig Calhoun: Nationalism and Ethnicity, “Annual Review of Sociology”, 1993, nr 19, s. 212; Charles Tilly: National Self-Determination as a Problem for All of Us, “Daedalus”, 1993, nr 122, s. 29; Allen Buchanan: Secesja i nacjonalizm. [w:] R.E. Goodin, Ph. Pettit: Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej. Warszawa 1998, s. 744n.

[vi] Hans Kohn: Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte bis zur Französichen Revolution. Frankfurt/Main 1962, s. 9-10; Jean Plumyène: Les nations romantiques. Histoire du nationalisme. Le XIXe siècle. Paris 1979, s. 51-52; Franco Gaeta: Il nazionalismo italiano. Roma-Bari 1981, s. 3-10; Eric J. Hobsbawm: Nations and Nationalism since 1780. Programs, myth, reality. Cambridge 1990, s. 23; Craig Calhoun: Nacjonalizm. Warszawa 2007, s. 107n.

[vii] Zob. np. klasyczne teksty scholastyków i neoscholastyków: Św. Tomasz z Akwinu: O władzy. [w:] S. Filipowicz, A. Mielczarek, K. Pieliński, M. Tański: Historia idei politycznych. Wybór tekstów. T. I. Warszawa 2002, s. 188-96; Robert Bellarmin: De Romani Pontificis ecclesiastica monarchia. [w:] Idem: De controversiis christianae fidei. Parisiis 1608, I, 1 (s. 481-902); Francisco Suarez: De Summi Pontificis supra  temporales reges excellentia, et potestate. [w:] Idem: Opera omnia. T. XXIV. Parisiis 1859, II, 7-8 (s. 203-353).

[viii] Zob. np. Ignacio Gómez Robledo: El origen del poder politico según Francisco Suarez. Mexico 1998, s. 113-30; Lorella Cedroni: La comunità perfetta. Il pensiero politico di Francisco Suarez. Roma 1996, s.  67-80.

[ix] Jean Ousset: Fondements de la Cité. Bouère 2008, s. 126n.

[x] Hans Kohn: “Nationalism”. [w:] International Encyclopedia of the Social Sciences. T. XI. B.m.w. 1968, s. 64; Jean-Luc Chabot: Le nationalisme. Paris 1986, s. 7-16.

[xi] Pius VI: Allocution en consistoire secret [1790].[w:] Idem: Ecrits sur la Révolution française (1775-1798). Strasbourg B.r.w., s. 3-4; idem: Quod aliquantum [1791].[w:] Ibidem, § 14; Pius VI: Allocution en consistoire [Quare lacrymae, 1793].[w:] Ibidem, s. 56-58.

[xii] Pius IX: Syllabus errorum [1864], pkt 63.

[xiii] Grzegorz XVI: Mirari vos. Warszawa 2003 [1832], s. 20. Podobnie idem: Cum primum. [1832], pkt 3.

[xiv] Np. Clemens Schrader: Unitate Romana. Commentarius. T. II. Friburgi 1862, s. 481-90; Gaston de Ségur: Quelques mots sur Rome adressés aus soldats français en 1852 [1852]. [w:] Idem: Oeuvres. T. II. Paris 1867, s. 431-32;

[xv] Pius VI: Ancorché antichissimo [1791]; idem: Adeo nota [1791], § 53; idem: Dum nos [1792], § 1, 11; (wymienione encykliki dostępne na stronie internetowej papalencyclicals.net).

[xvi] Carlton J.H. Hayes: Essays on Nationalism. New York 1933, s. 95-100; idem: The Historical Evolution of Modern nationalism. New York 1948, s. 56-57;  Antony D. Smith: Theories of Nationalism. New York 1983, s. 47-49.

[xvii] Ernst Gellner: Narody i nacjonalizm. Warszawa 1991, s. 29n.; Benedict Anderson: Wspólnoty wyobrażeniowe. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu. Kraków 1997, s. 24; Paul Lawrence: Nacjonalizm. Historia i teoria. Warszawa 2007, s. 180-204; Antony D. Smith: Nacjonalizm. Warszawa 2007, s. 53-54.

[xviii] Szerzej zob. Adam Wielomski: Kościół w cieniu gilotyny. Katolicyzm francuski wobec Rewolucji (1789-1815). Warszawa 2009, s. 232-99.

[xix] Arnol Ruge: Der Patriotismus. Frankfurt am Main 1990 [1848], s. 53.

[xx] Alphonse de Lamartine: Discours prononcé à l’Assemblée nationale sur le projet de Constitution. Paris 1848, s. 11.

[xxi] Jen-Luc Chabot: Le nationalisme, op.cit., s. 18.

[xxii] Hans-Ulrich Wehler: Nationalismus. Gechichte, Formen, Folgen. München 2007, s. 43-44.

[xxiii] Klasyczne prace tego kierunku to: Jules Michelet: Histoire de révolution. T. I. Paris 1888, s. 1-93; A. Mickiewicz: Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego. Wrocław 2004 [1832], s. 5-36; G. Mazzini: Doveri del uomo. Roma 1860, s. 9-15.

[xxiv] Bolton M.A. King: The Life of Mazzini. London 1912, s. 222-248; E.E.Y. Hales: Mazzini and the Secret Societies: The Making of a Myth. New York 1956, s. 199-211; Gaetano Salvemini: Mazzini. Stanford 1957, s. 35-43, 62-67.

[xxv] Friedrich Meinecke: Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates. München und Berlin 1908, s. 2n.; Marie-Madelaine Martin: Histoire de l’unité française. Paris 1949, s. 271-73; idem: Martin: Le nationalisme et l’histoire de France. [w:] M. Clément: Enquête sur le nationalisme. Paris 1957, s. 78-79.

[xxvi] Henry E. Manning: The Temporal Power of the Vicar of Jesus Christ. London 1862, s. 28; Clemens Schrader: Der Papst und die Modernen Ideen. (t. I – nie zaznaczone na stronie tytułowej).Wien 1864, s. 48.

[xxvii] Etienne Catta: La doctrine politique et sociale du Cardinal Pie (1815-1882). Paris 1991, s. 121-35.

[xxviii] Andrés de Blas Guerrero: Sobre el nacjonalismo español. Madrid 1989, s. 32-36.

[xxix] Ignaz von Döllinger (Quirinus): Römische Briefe von Concil. München 1870, Brief 18, s. 182.

aw