Gdy 1 listopada roku 1790 ukazały się Rozważania o rewolucji we Francji Burke’a wzbudziły wśród angielskiej klasy politycznej odczucia, które dzisiaj zaskakiwać mogą czytelnika tego genialnego dzieła. Napisane jako bezpośrednia reakcja na zdobycie Bastylii i postawę większości angielskich polityków dzieło miało w zamiarze autora stać się kubłem zimnej wody na rozgrzane głowy entuzjastów rewolucji i wskazać prawdziwy sens rozgrywającego się w Paryżu dramatu. Przede wszystkim zaś zapobiec rozprzestrzeniającej się stamtąd rewolucyjnej zarazie. Walczący o światową hegemonię niemal przez większość XVIII stulecia wyspiarze nie mogli jednak zrozumieć współczucia, jakim wielki wig darzył ich tradycyjnych wrogów. Problemy odwiecznego konkurenta wzbudzały w nich bowiem radość z oddalenia niebezpieczeństwa dla panowania Brytanii w zamorskich terytoriach. Dawały także nadzieję, że i na starym kontynencie nikt nie będzie w stanie rzucić wyzwania jej dominującej pozycji. Niektórzy z nich zaś, widzący w monarchii Ludwików przykład znienawidzonego absolutyzmu, cieszyli się na myśl, że lud Francji dokonał w końcu tego, co udało się ich ojcom za sprawą Rewolucji Chwalebnej. Widzieli bowiem w paryskich wydarzeniach preludium do ustanowienia we Francji monarchii konstytucyjnej, ciesząc się na przywitanie jej obywateli w gronie wolnych narodów. Tym bardziej niedorzeczne wydawały się słowa Burke’a, niczym Kasandra wieszczącego przyszłe potworne i niemieszczące się w wyspiarskim horyzoncie wydarzenia, formułowane przecież przez polityka zawzięcie swego czasu broniącego słusznych pretensji amerykańskich kolonistów i irlandzkich katolików oraz twórcę wigowskiej doktryny ufundowanej na micie Rewolucji Chwalebnej. Jego oponenci, zwłaszcza wywodzący się z młodego pokolenia wigowskich polityków, zrzucali to więc na karb jego zgorzknienia i świadomości schyłku wielkiej i niespełnionej do końca kariery jednego z ostatnich stronników markiza Rockinghama, którego polityczny żywot przedłużał już tylko niekończący się proces Hastingsa. Diagnozę tę dla wielu potwierdzał fakt, że dzieło życia Burke’a pisane było z dala od zrewoltowanego Paryża jedynie na podstawie strzępków informacji docierających zza Kanału, rozmów z francuskimi uciekinierami i osobistych doświadczeń z jego krótkiej wizyty we Francji w roku 1773. Radykalizm diagnoz i spostrzeżeń zawartych w Rozważaniach, choćby z uwagi na polityczną sławę i szacunek dla autora, nie mógł jednak pozostawić jego oponentów bezczynnymi. Dlatego publikacja Rozważań wywołała jedną z najsłynniejszych w dziejach Anglii wojnę pamfletów do czerwoności rozgrzewającą opinię publiczną. Przeciwko Burke’owi wystąpili bowiem John Scott, członek Revolution Society ze swoim A Letter to the Right Honourable Edmund Burke in Reply to his Reflections, Mary Wollstonecraft pisząc Vindication of the Wright of Men czy Caterine Macaulay Graham, autorka Observations of the Reflections of the Right Honourable Edmund Burke. W końcu rękawicę podjął także Thomas Paine w swych słynnych The Rights of Man. Najważniejszą i najbardziej wyrafinowaną polemikę z tezami Burke’a zawierały jednak Vindiciae Gallicae oraz A Defence of the French Revolution and its English Admirers innego wybitnego wigowskiego polityka młodego pokolenia – Jamesa Macintosha. Łącznie spod piór polemistów atakujących i broniących Burke’a wyszło kilkadziesiąt dzieł drobiazgowo analizujących tezy starego wiga[1]. O powadze sporu świadczy fakt, że nie miał on tylko czysto teoretycznego wymiaru, lecz wywołał bardzo poważne konsekwencje w łonie partii wigowskiej. Oto po dwóch stronach barykady stanęły jej dwie największe osobowości kształtujące obraz stronnictwa w ciągu ubiegłych dekad, bowiem 6 maja 1790 roku w czasie debaty w Izbie Gmin nad Quebec Government Bill Burke wypowiedział Charlesowi Foxowi trwającą ćwierć wieku polityczną przyjaźń. Choć wydarzenie to było dla współczesnych szokiem, to nie mogło zaskoczyć tych, którzy pamiętali słowa Burke’a wypowiedziane 9 lutego, gdy ku zdziwieniu partyjnych kolegów oświadczył, że w kwestii oceny rewolucji gotów jest opuścić swych najlepszych przyjaciół i połączyć się z najgorszymi wrogami (…), by sprzeciwić się całemu gwałtownemu wysiłkowi ducha innowacji, tak odległemu od zasad prawdziwej i bezpiecznej reformy, ducha dobrze obliczonego na obalenie państw[2].

            Wystarczyło jednak kilka lat, by najzagorzalsi przeciwnicy Burke’a zmuszeni byli przyznać mu rację dostrzegając w Rozważaniach wielką przepowiednię, której kolejne akty obracały w gruzy ich misterną argumentację. W końcu jego wielki polemista przyznał w 1796 roku z powagą: Od pierwszego momentu twe pisma były dla mnie przedmiotem studiów i zachwytu. Wskazówki, jakie zawierały wiążą się we mnie ze świeżymi i najbardziej żywotnymi wrażeniami młodości. Entuzjazm, z którym je przyjąłem stał się teraz ugruntowanym przekonaniem za sprawą doświadczenia i refleksji bardziej dojrzałego wieku. Przez pewien czas rzeczywiście uwiedziony przez miłość do tego, co uważałem za wolność, ośmieliłem się sprzeciwić, choć nigdy nie przestałem go szanować, temu autorowi, który karmił mój rozum najzdrowszymi zasadami politycznej mądrości… Od tego czasu smutne doświadczenie wyprowadziło z błędu mnie i wielu innych, którzy byliśmy wtedy ofiarą swego własnego entuzjazmu. Nie mogę powiedzieć, a wzgardziłbyś mną, jeślibym kłamał, że nawet teraz zgadzam się ze wszystkimi twoimi opiniami na temat obecnej polityki europejskiej. Lecz mogę zgodnie z prawdą potwierdzić, że podpisuję się pod twoimi ogólnymi zasadami i jestem gotów, by przelać swoją krew w obronie praw i konstytucji mego kraju[3].

            Czemu jednak zawdzięczać profetyczny charakter dzieła Burke’a, czy Opatrzność oprócz wielu talentów obdarzyła go także darem spoglądania w przyszłość? Dlaczego czytając dziś Rozważania mamy nieodparte wrażenie, że nie jest to pierwsze studium francuskiej rewolucji, lecz traktat pisany z kilkuletniej perspektywy, już po krwawych rządach jakobinów i wojskowej dyktaturze Napoleona? By odpowiedzieć na to pytanie, a zarazem odkryć źródła Burke’owskiej teorii rewolucji, sięgnąć należy do tradycji intelektualnej, która ukształtowała myślenie ostatniego starego wiga i jemu współczesnych. Nie jest to jednak, jak mogłoby się wydawać, tradycja wigowska (albo tylko ona) sięgająca wielkich intelektualnych figur doby Stuartów i Rewolucji Chwalebnej. Ta bowiem wykształciła wśród nowych wigów błędne wyobrażenie na temat rewolucji podsuwając im zbyt proste, a zarazem całkowicie błędne historyczne analogie. Jedynym punktem odniesienia była bowiem dla nich Rewolucja Chwalebna, nie wykazująca jednak, jak wykazał Burke, żadnego podobieństwa do wydarzeń we Francji. Zasłonę milczenia spuszczali równocześnie na wydarzania, które były ich oczywistą analogią, nie mieściły się bowiem w gmachu wigowskiej mitologii, którą tworzyły: podbój normański, bunt baronów i Magna Charta, konstytucjonalizm Lancasterów i Tudorów, zerwanie z Rzymem, zdrada Stuartów, Habeas Corpus, w końcu rok 1688 i Bill of Rights[4]. Mowa w tym miejscu rzecz jasna o krótkim, dwunastoletnim republikańskim epizodzie, który nastąpił po wojnie domowej, nazywanej przez torysów Wielką Rebelią. Dlatego intelektualnym źródłem myślenia Burke’a na temat wydarzeń w Paryżu jest paradoksalnie w dużym stopniu torysowska filozofia i historiografia, która jako pierwsza dokonała analizy dynamiki procesu rewolucyjnego w oparciu o ten przykład z historii Anglii. To właśnie ona, za sprawą swego największego przedstawiciela (choć on sam paradoksalnie za torysa się nie uważał) podsunęła Burke’owi odpowiedzi na pytania postawione zburzeniem Bastylii. Można oczywiście powiedzieć, że przez cały niemal wiek XVIII torysi znajdowali się w głębokiej politycznej defensywie, lecz m.in. za sprawą Hume’a przeszli do intelektualnego natarcia tak, że lord Macaulay dokonać mógł potem wstrząsającej dla wigów konstatacji dotyczącej obu wielkich stronnictw pisząc, że jedno i drugie przyjmowało stopniowo kształty i barwy swego przeciwnika, aż wreszcie Torys wyprostował się i stanął wyniośle, jako żarliwy miłośnik wolności, a Wig czołgał się i lizał proch pod stopami władzy[5].

            Najważniejszym intelektualnym orężem w walce stronnictw była, obok dzieł Bolingbroke’a, Swifta, Pope’a czy Greya, napisana przez Hume’a monumentalna History of England, która, wzbudzając nienawiść wigów, na całe dekady określiła myślenie o burzliwych wydarzeniach XVII stulecia, a zdetronizowana została dopiero przez wielkie dzieło wspomnianego Macaulaya pod tym samym tytułem[6]. I choć Burke nigdzie nie wskazuje, jakie jest jego źródło inspiracji, ba, nigdzie nie mówi, że dzieło Hume’a jest mu znane, to jego znajomość, tak jak i całej szkoły szkockiej, wśród ówczesnej klasy politycznej była powszechna. Niechęć to ujawnienia swych inspiracji wynikała u Burke’a zapewne z faktu, że to właśnie Hume i reprezentowana przez niego tradycja intelektualna, choć pokrewna w wielu aspektach, wyznawana była przez tych, których, we wspomnianym wyżej przemówieniu, nazwał najgorszymi wrogami. Jednak to w dziele Hume’a, odnaleźć można wnikliwe studium dynamiki procesów rewolucyjnych, którego znajomość pozwoliła Burke’owi przyjąć bezkompromisową postawę wobec katastrofy rozgrywającej się za Kanałem[7]. Jest też wykładem konserwatywnej wizji historii, będącej, podążając za słowami Bolingbroke’a, filozofią uczącą przez przykłady[8]. Historia – pisze więc Szkot – jest wielką panią mądrości dostarczającą nam wszelkich przykładów; i zarówno zasady rozwagi jak i moralności mogą zostać potwierdzone przez wydarzenia, które jej powiększające zwierciadło jest zdolne nam przedstawić[9]. I choć czasami może być mało pouczająca, i często niezrozumiała[10], to tkwią w niej elementy, które można i należy wykorzystać w analizie aktualnych zjawisk i procesów. Tylko dzięki temu możemy obserwować cały rodzaj ludzki od początku dziejów, tak jakby ludzie szli przed nami pokazując swoje prawdziwe oblicza, nieprzesłonięci owymi przebraniami, które w czasach, w których żyli, tak bardzo mąciły sądy obserwatorów[11]. W innym miejscu bowiem jednoznacznie utrzymuje, że choć pojedyncze wydarzenia mogą się takimi wydawać, to tak naprawdę nie ma niczego zupełnie nowego w żadnym z okresów nowożytnej historii[12]. To badanie historii i próba wyprowadzenia zeń jakichkolwiek uogólnień sprowadza się u Hume’a do badania człowieka i jego motywów, gdyż wszystkie jej przyczyny tkwią w nim samym. Jego sceptycyzm skłania go więc do odrzucenia wszelkich metafizyczne czynników, które mają objaśnić wydarzenia historyczne. Nie ma u niego zatem żadnej centralnej apriorycznej metafizycznej kategorii, która porządkowałaby proces dziejowy[13]. Nie ma ona więc żadnego absolutnego celu, nie można jej wyjaśnić poprzez odwołanie się do jakiejś metaprzyczyny, lecz jest tylko ciągiem przemian, którym nie jesteśmy w stanie nadać sensu. Wszelkie racjonalizacje historii, wobec słabości ludzkiego rozumu skazane są na klęskę, rodząc jedynie filozoficzne dziwolągi. Z drugiej strony szukanie sensu historii w samym jej aktorze również obarczone jest błędem, bowiem nigdy do końca nie będziemy w stanie poznać i opisać ludzkiej natury[14]. Tak zatem, jak nie można poznać do końca człowieka, tak nie da się formułować bezwzględnych ocen wybiegających w przyszłość. Dlatego Hume każe patrzeć na historię jako ciąg zdarzeń, które dopiero z perspektywy aktualnego czasu i miejsca możemy próbować wyjaśnić. Równocześnie odrzucenie racjonalizmu w badaniach nad naturą ludzką[15] zmusza go do takiego samego zabiegu metodologicznego w badaniach historycznych i politycznych. Najważniejszą tego konsekwencją jest zanegowanie tezy o możliwości doskonalenia natury ludzkiej w procesie historycznym i możliwości jej radykalnej zmiany[16]. Wbrew wielu optymistycznym filozofom oświecenia twierdził bowiem, że jednostajne doświadczenie wskazuje, że niepodobna zmienić czy naprawić żadnej rzeczy istotnej w naszej naturze[17]. Stąd właśnie bierze się jego niechęć do prób inżynierii społecznej i rewolucyjnego przekształcenia rzeczywistości, ponieważ kwestie te są nieskończenie skomplikowane i niezmiernie rzadko zdarza się wybór, który jest jedynie dobry lub jedynie szkodliwy[18]. Dlatego wielką cnotą w polityce, do której nawołuje Hume, jest rezerwa, przeciwstawiona hałaśliwemu i dogmatycznemu[19] ciemnemu ludowi, który łatwo daje się porwać prostym i chwytliwym hasłom, by czynić rzeczy nieprzewidywalne i destrukcyjne. Społeczeństwo dla Hume’a jest żywym organizmem, którym rządzą zasady stałe i niezmienne, lecz do końca człowiekowi niedostępne. Tak na przykład – pisze – gdy zwykłe objawy fizycznego zdrowia i choroby nie odpowiadają naszym oczekiwaniom, gdy lekarstwa nie działają tak jak zazwyczaj, gdy taka czy inna przyczyna wywołuje nieprawidłowe skutki, filozof i lekarz nie dziwią się temu, ani też nie są skłonni zaprzeczyć w ogóle konieczności i jednostajności praw, które rządzą organizmem istot żywych. Wiedzą oni, że ciało ludzkie jest wielce skomplikowaną maszyną, że drzemie w nim wiele ukrytych sił zupełnie naszemu pojmowaniu niedostępnych[20]. Nie wolno zatem odrzucać natury ludzkiej takiej, jaka ona jest, lecz w pełni ją zaakceptować, tak samo jak wynikające z tego konsekwencje i jest to postawa, wynikająca z jego psychologii asocjacyjnej. Zauważmy (…) – pisze jednak – że historia polityczna odznacza się większą jednolitością od historii oświaty i nauki, i że wojny, układy i polityka jednego okresu mają więcej podobieństwa do takich samych wydarzeń w innych okresach, niż smak, dowcip i poglądy filozoficzne. Głównymi podnietami publicznej działalności są interes i ambicja, honor i wstyd, przyjaźń i nienawiść, wdzięczność i zemsta. Namiętności te są z natury swej uparte  i nieposkromione w porównaniu z przekonaniami i intelektem, na które łatwo wpływa wychowanie i przykład[21]. Istnieją więc cechy natury ludzkiej niezmienne na przestrzeni wieków. Dążenie do zaspokojenia własnego interesu, żądza władzy, jej degeneracja nie zmieniają się bez względu na okoliczności historyczne w jakich egzystuje człowiek[22]. Oczywiście wpływają one na człowieka i sposób manifestacji jego naturalnych skłonności[23], lecz nie zmieniają ich ta tyle, by ludzi różnych epok traktować jako podmioty kierujące się zasadniczo odmiennymi motywacjami. Działania ludzkie – bowiem – mają swój ogólny bieg naturalny zupełnie tak samo jak operacje słońca i klimatu. I różne narody czy osoby poszczególne mają również charakter swoisty, a jednocześnie i pewne rysy wspólne wszystkim ludziom[24]. Zatem tak samo jak nie można zmienić praw fizyki, tak nie da się przekonstruować konstytucji człowieka. Dlatego polityczną zbrodnią jest pragnienie bodowy na zaoranej ziemi świata społecznego i chęć zmiany tą drogą ludzkiej kondycji[25]. Ta niedająca się przezwyciężyć różnica pomiędzy projektowaną rzeczywistością a naturą ludzką czyni wszelkie rewolucyjne projekty gwałtem na człowieku i społeczeństwie. Z formami ustroju – pisze zatem – nie jest tak, jak z innymi sztucznymi wynalazkami; gdzie stara maszyna może zostać odrzucona, jeśli możemy wynaleźć inną dokładniejszą i wygodniejszą albo, gdzie można bezpiecznie czynić próby, chociaż sukces będzie niepewny. Istniejący ustrój ma nieskończoną przewagę przez samą tę okoliczność, że istnieje; wielka część ludzkości rządzona jest przez autorytet, nie rozum i nigdy nie przypisuje władzy do jakiejś cechy, która nie ma odniesienia do starożytności. Dlatego majstrowanie, w tej kwestii, albo zaledwie próba eksperymentów na kredyt przy pomocy przyjętego z góry argumentu i filozofii, nie może być nigdy częścią mądrego rządu, który będzie miał szacunek do tego, co niosą z sobą pamiątki przeszłości; i, chociaż może próbować jakiś ulepszeń dla dobra publicznego, jednakże będzie dostosowywać te innowacje, na tyle, na ile jest to możliwe, do starożytnej konstrukcji i zachowa nietknięte jej główne filary i podpory[26].

            Konserwatywne spojrzenie na społeczeństwo, niechęć do radykalnych przewrotów oraz założenie o niezmienności ludzkiej natury pozwalające wyciągać z historii pewne, nawet bardzo niedoskonałe, wnioski, daje Hume’owi instrumenty do dokonania wnikliwego studium rewolty purytańskiej. Kluczem do jej zrozumienia jest kategoria entuzjazmu, niczym nieograniczonego zapału kierującego ludzkimi działaniami. Analizując wojnę domową widzi bowiem, że motorem rewolucji, była purytańska religijność i wywiedzione zeń do końca konsekwencje polityczne i społeczne[27]. To egzaltacja, która niszczy wszystkie moralne i społeczne zobowiązania[28], która jest sprzeczna z ludzkim rozumem i grozi nieprzewidywalnymi konsekwencjami. W eseju O zabobonie i egzaltacji dokonuje Hume szczegółowej wiwisekcji tej protestanckiej umysłowości. Mimo iż całkowicie podporządkowani Bogu, luteranin i kalwin stają przed Stwórcą jako wybrani, który obdarzeni zostali łaską. Umysł człowieka – pisze – skłonny jest również do nieuzasadnionej wyniosłości i zarozumiałości, które mają swe źródło w pomyślności i powodzeniu, w kwitnącym zdrowiu, w tężyźnie umysłu albo też w odważnym i dufnym usposobieniu[29]. Takie powodzenie w życiu doczesnym traktowane jest jako nagroda i coś, co wiernemu bezwzględnie przysługuje. Rodzi się wtedy poczucie szczególnej relacji ze Stwórcą i poczucie wybraństwa i misji. Ludzki rozum – kontynuuje swą argumentację Hume – i nawet moralność odrzucane są jako błędne drogowskazy i fanatyczny szaleniec poddaje się całkowicie, na ślepo i bez zastrzeżeń mniemanej interwencji ducha i natchnieniu z góry. Nadzieja, duma, zarozumiałość, gorąca wyobraźnia w połączeniu z ignorancją – oto prawdziwe źródła egzaltacji[30]. Ten właśnie charakterystyczny rys odnajduje Szkot u radykałów, którzy w imię abstrakcyjnych zasad wciągnęli kraj w wir wojny domowej i obalili konstytucję. Był on tym bardziej niebezpieczny, że miał charakter religijny obligując ich do budowy Królestwa Bożego na ziemi. Ich świat za sprawą takiej motywacji stał się czarno-biały. Wszyscy więc, którzy nie podzielali entuzjazmu dla ich projektu stawali się nie tylko wrogami Rzeczpospolitej, ale i samego Boga. Dlatego Hume opisując Długi Parlament określa go mianem siedliska sekciarzy, którzy zawładnęli umysłami tłumu. Jeden wściekły entuzjasta – pisze dalej – był w stanie swym wysiłkiem zwyciężyć wielu trzeźwych i sensownych oponentów[31]. Zauważa przy tym jeszcze jedną istotną okoliczność, która potem w swej argumentacji podejmie Burke. Otóż entuzjazm ten wymierzony był nie tylko we władzę królewską, jak chcieli purytańscy politycy, lecz również w wolność, niszczył bowiem podstawy społeczeństwa politycznego. Działo się tak dlatego, i tu również pobrzmiewają tony obecne w argumentacji autora Rozważań, że nie ma, zdaniem Szkota, ustroju, w którym nie istnieje jakaś postać arbitralnej władzy, która stoi ostatecznie na straży powszechnych i twardych zasad prawa i słuszności[32]. Co więcej, z samej ludzkiej natury, która kieruje się egoizmem, nie można jej wyeliminować, nieważne kto ją sprawuje, król, Parlament czy Lord Protektor, a idąc śladami Burke’a i Constanta demaskujących absurdalność doktryny Rousseau – Ludwik XVI, Zgromadzenie Narodowe, Komitet Ocalenia Publicznego, Dyrektoriat czy Bonaparte. Tymczasem abstrakcyjne projekty zrodzone w głowach radykałów, które miały przyjąć postać doskonałego ładu i wolnego społeczeństwa, stworzyły realny ustrój w którym wolność wyzwolona zostaje całkowicie od autorytetu władzy, a następnie pada jej ofiarą. A zatem w obu przypadkach próbowano rozwiązać wszystkie problemy zmianami instytucjonalnymi bez wnikliwej analizy realnych procesów politycznych.

            Istotą rewolucji jest więc szukanie inspiracji poza Ładem, w radykalnie interpretowanej religii lub w rozumie. Taki projekt polityczny jest oderwany od doświadczenia, lekceważy nawyk, odrzuca rzeczywistość społeczną i generując niebezpieczny entuzjazm doprowadza do radykalnego przeciwstawienia bytu i powinności. Źródło inspiracji nie ma tu więc większego znaczenia, dlatego zauważyć można istotną analogię pomiędzy radykalnymi purytanami i francuskimi rewolucjonistami. Tak zatem jak entuzjazm rewolucjonistów przeraził Burke’a[33], tak samo zapał religijny purytanów był dla Hume’a jednym z najistotniejszych i groźnych czynników kształtujących angielską historię w ciągu ostatniego stulecia[34]. Ten typ osobowości bowiem przez swój polityczny i antropologiczny irrealizm zawsze ostatecznie odwołuje się do przemocy na wielką skalę. Dlatego Idea doskonałej i nieśmiertelnej wspólnoty – pisze Hume – jest ufundowana na takiej samej chimerze jaką jest nieśmiertelny człowiek[35]. Jest to zatem to, co Mannheim nazywa świadomością chiliastyczną, a która zrywa wszelkie kontakty z dokonującym się stopniowo w środku nas samych codziennym i historycznym bytem i gotowa jest w każdej chwili przekształcić się we wrogość wobec świata[36].

            Dla Hume’a nie ma znaczenia, jakie jest jej źródło, czy jest nią religijna egzaltacja, czy filozoficzny projekt. Choć jego materiałem badawczym była rewolucja religijna, to jako wnikliwy obserwator doskonale przewidywał rewolucyjny ładunek tkwiący w świeckich ideologiach, z którymi walkę podjął później Burke, posługując się w tej kwestii wprost językiem Szkota[37]. Ludowa wściekłość – pisał Hume – jest straszna, niezależnie z jakiego motywu jest wyprowadzona: Ale muszą jej towarzyszyć najszkodliwsze konsekwencje, gdy wynika z zasady, która opiera się wszelkiej kontroli przez ludzkie prawo, rozum, albo władzę[38]. Demokracja, suwerenność ludu i prawa człowieka stanowią bowiem równie niebezpieczne narządzie dla dowolnej zmiany porządku politycznego. Wtóruje mu później Burke pisząc o suwerenności ludu, że zmierza ona w stronę całkowitego obalenia nie tylko wszelkiej formy rządów oraz wszelkich trwałych zabezpieczeń rozumnej wolności, ale także wszelkich reguł i zasad samej moralności[39]. Tymczasem nie ma większej społecznej katastrofy niż całkowity rozkład rządu, który daje ludziom nieograniczoną wolność i prawo do wolicjonalnego ustanowienia przez lud systemu politycznego. Nasz Rząd – pisał Hume – stał się chimerą, zbyt wyczuloną na punkcie wolności dla tak podłej bestii, jaką jest Anglik, który poza tym, że jest człowiekiem, jest też zwierzęciem zepsutym przez ten wiek rozpusty[40]. Nietrudno zatem dostrzec głębokie analogie pomiędzy dwiema analizowanymi rewolucjami. U źródeł obu leżała ideologia wymierzona przeciwko dotychczasowej legitymacji oraz układowi sił społecznych. Obie miały głęboko wywrotowy charakter posługując się czarno-białym obrazem świata. Jedyna istotna różnica polega na tym, iż purytanów inspirowała religia, a francuskich radykałów jej odrzucenie. Na płaszczyźnie metapolitycznej różnica ta przestaje mieć jednak znaczenie, gdy dostrzeżemy, że obie wymierzone były w religię państwową, sojusz Tronu i Ołtarza. Purytanie pragnęli podporządkowania w istocie państwa religii, Francuzi zaś odwrotnie, uniezależnienia życia politycznego od religii, najlepiej poprzez jej likwidację. W obu także przypadkach ofiarą padł oficjalny kościół, purytanie pragnęli bowiem likwidacji Kościoła Episkopalnego, ich duchowi następcy zaś Kościoła Katolickiego.

            Elementem, który jednak w jeszcze większym stopniu, niż istota rewolucji inspirował Burke’a była sama dynamika procesu rewolucyjnego. Z narracji Hume’a o Wielkiej Rebelii wyłania się obraz sporu, który na początku przyjmował ramy konstytucyjne. Początki rządów Karola I bowiem to przede wszystkim debaty parlamentarne o interpretację odwiecznych instytucji ustrojowych oraz postępująca silna polaryzacja społeczeństwa. Kościół Anglii, ze swoim szacunkiem do absolutnej władzy monarszej stanął po stronie króla, postrzeganego jako obrońca praw i zwyczajów przeciwko fanatycznym religijnym wizjonerom. Z drugiej strony w parlamencie górę wzięła purytańska i antykrólewska opozycja, która widziała siebie jako obrońców i orędowników uprawnień ludu i protestanckiej prawdy[41]. Z jej perspektywy wszelki atak na uprawnienia Izby był atakiem na prawdziwą religię, którą uosabiała większość. Walka z królem była z tej perspektywy walką z politycznym i religijnym wrogiem, a posłowie uwierzyli, że mają do spełnienia misję, którą powierzył im sam Bóg. Okazja, by ją wypełnić purytanom nadarzyła się w czasie nieudanej próby stłumienia przez Karola I powstania szkockich prezbiterian z lat 1638-40. Długi Parlament w przeciwieństwie do Krótkiego nie dał się rozwiązać i przystąpił do dzieła demontażu kościoła episkopalnego MAŁE LITERY? (Root and Branch Bill) i królewskiej prerogatywy (Grand Remonstrance), a przywódcy parlamentu zaczęli dążyć do zbrojnej konfrontacji. Ten radykalizm przywódców parlamentarnych zraził do nich nawet część antykrólewskich członków Izb, którzy byli zagorzałymi przeciwnikami monarszego absolutyzmu, jednak wiernymi synami Kościoła Anglii sprzeciwiającymi się prezbiteriańskim radykałom. Obawiali się bowiem wprowadzenia w Anglii teokratycznych wzorców rodem z Kościoła Szkocji. Gdy kawalerowie konstytucyjni pod wodzą  Hyde’a (późniejszego lorda Clarendona i architekta restauracji) oraz lorda Falklanda opuścili Parlament – miała miejsce dalsza polaryzacja sceny politycznej. Opozycja zdominowana została zatem całkowicie przez tych, których Hume nazywa świętymi pozbawionymi wszelkich hamulców[42]. Przemowy posłów – pisze Hume, próbując oddać atmosferę tamtego czasu – teraz pierwszy raz publikowane i rozpowszechnione, pełne były niezadowolenia z rządów króla. Kazalnice, oddane purytańskim kaznodziejom i mówcom, których Izba Gmin arbitralnie obsadzała we wszystkich znacznych kościołach, rozbrzmiewały duchem podziałów i fanatyzmem. Zemścili się w pełni za długie ograniczenia, którym, za sprawą władzy Lauda i wysokiej komisji, kaznodzieje ci byli poddani. Prasa, uwolniona od wszelkiej obawy czy powściągliwości, roiła się od utworów, niebezpiecznych przez swój buntowniczy zapał i oszczerstwa, bardziej niż przez jakąś zręczność czy elokwencję kompozycji. Wrzawa i szał, biadolenie i hipokryzja, ukształtowały jedyną retorykę, którą można było usłyszeć podczas tego zgiełku rozmaitych uprzedzeń i namiętności[43]. Dlatego to radykalni agitatorzy, nikczemni i zainfekowani duchem nielojalności i zniewagi wobec królewskiego autorytetu[44] są bad guys w jego opowieści o Wielkiej Rebelii. Ich religijny zapał i małostkowość to czynniki, które cechują dla Hume’a całe stronnictwo purytańskie, czynniki, które zainfekowały dużą część narodu i omamiły wizją lepszego i sprawiedliwszego świata. Gdyby nie oni w większość narodu nie wstąpiłaby taka furia, by zdobywać nowe przywileje i nabyć więcej wolności, niż oni i ich przodkowie kiedykolwiek zaznali[45]. W antykrólewskiej propagandzie słychać równocześnie wyraźnie wątki, które brzmieć będą 150 lat później we Francji opanowanej przez rewolucyjną gorączkę. Tak tam, tak i tu celem buntowników była radykalna przebudowa społeczeństwa i państwa, reforma szkół i uniwersytetów, całej sfery władzy i religii; nawet roślina zasadzona niezgodnie z boskim nakazem musiała być wyrwana z korzeniami[46]. Ten religijny zapał, wspólny dla sił rebelii, nie natchnął jednak wszystkich w równym stopniu. Parlament, gdzie w pewnym momencie dominowała prezbiteriańska ugodowa większość, po pierwszym etapie wojny pragnął porozumienia z królem i rozprawy z radykalnymi purytanami. Na przeszkodzie stanęły jednak wybuch rojalistycznych powstań w Walii, hrabstwach Essex i Kent. Przekonało to Cromwella, który prowadził własną grę z Parlamentem i armią, o konieczności rozwiązania problemu Karola I. Pod jego nieobecność w Londynie Parlament przegłosował ustawę przeciwko heretykom (de facto przeciwko Armii Nowego Wzoru) i rozpoczął negocjacje z królem. Odpowiedź armii była natychmiastowa, 16 listopada 1648 roku złożono do Parlamentu remonstrancję rady oficerów żądającą kary śmierci dla króla, a w grudniu nie wpuszczono do Parlamentu około 100 prezbiteriańskich posłów, 50 innych wtrącono do więzienia[47]. Kadłubowy Parlament przegłosował następnie rezolucję o suwerenności ludu Anglii, a następnie powołał komisję mającą sądzić Stuarta. Po procesie, w którym brała udział mniej niż połowa ze 135 członków komisji, 27 stycznia 1649 roku zapadł wyrok, w którym uznano Karola I Stuarta winnym, jako tyrana, mordercę i wroga publicznego Wspólnoty (Commonwealth)[48] i skazano na ścięcie. Karol I z bożej łaski król Anglii i Szkocji stracony został 30 stycznia, a Anglia weszła w jedyny w swej historii 12 letni republikański epizod. W istocie jednak republika przybrała postać wojskowej dyktatury Cromwella (którego Hume nazywa fanatycznym hipokrytą[49]) jako Lorda Protektora rządzącego samowładnie żelazną ręką. Doświadczenie to było dla wszystkich tak uciążliwe, że od bohatera spod Marston Moor odwróciło się wielu starych towarzyszy, a po jego śmierci z ulgą przywitano na tronie Karola II sprowadzonego z Francji przez generała Moncka.

            Jeśli zatem porównać dynamikę Wielkiej Rebelii i rewolucji francuskiej, w obu dostrzec można podobną sekwencję zdarzeń. Obie wskazują ogólną prawdę o rewolucjach potwierdzoną przez późniejszą historię, iż zaczynają je siły umiarkowane, kończą zaś radykałowie. Mamy zatem na początku żądania o charakterze konstytucyjnym, które zmodernizować mają monarchię i poszerzyć zakres partycypacji narodu politycznego, potem silną polaryzację i radykalizm antykrólewskiej opozycji, ścięcie króla, republikę, w końcu przesilenie, po którym następuje pragnienie stabilizacji zakończone dyktaturą. Ta z kolei dobiega swego żywota ustępując miejsca restauracji. Nie może więc być wątpliwości, że Burke, zaznajomiony z filozofią polityczną Hume’a, której wnioski w istocie podzielał, obserwując wydarzenia za Kanałem i przypominając sobie opowieść Szkota o Wielkiej Rebelii, przeżywać musiał swoiste déjà vu. Wyciągając logiczne wnioski z Hume’owskiej argumentacji i porównując przyczyny i dynamikę zdarzeń, nie mógł mieć wątpliwości jakie będą konsekwencje zburzenia Bastylii. Widział bowiem doskonale że duch, którym zainfekowani zostali aktorzy roku 1789, niczym w istocie nie różni się od tego, jaki owładnął jego przodkami. Przeczuwał więc to, co stanie się wkrótce: radykalizację opozycji, przejście od monarchii konstytucyjnej do republiki, chaos, bezwład i grozę rewolucyjnych rządów, w końcu pragnienie spokoju i stabilizacji, nawet pod rządami wojskowego tyrana. Doskonale przewidywał też destrukcyjny ładunek rewolucji w wymiarze cywilizacyjnym. W tym elemencie właśnie dostrzec należy głębokie intelektualne powinowactwo pomiędzy Burke’iem i Humem oraz inspirację tego pierwszego myślą Szkota. Obaj bowiem starali się opisać i ocenić wydarzenia obu rewolucji właśnie z konserwatywnego punktu widzenia. Obaj analizowali je nie tylko przez pryzmat suchych faktów, które współczesnym zaciemniały jedynie obraz, lecz przede wszystkim w szerokim cywilizacyjnym i historycznym kontekście. Ich wielkim zadaniem było dotarcie do samych trzewi rewolucyjnych przewrotów i odkrycie ich natury i żródła. Mimo, że Burke dostrzegał je w oświeceniowym racjonalizmie, a Hume znajduje w procesach religijnych, to ostatecznie pierwszy z nich widzi to samo niebezpieczeństwo w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, które Hume widział w koncepcji praw naturalnych i absolutnego prawa bożego. Dla Burke’a zatem entuzjazm szturmujących Bastylię, którym tak zachwycali się Thomas Paine, Richard Price i jego liczni partyjni towarzysze, jest nie tak dalekim echem entuzjazmu purytanów z 1640 roku. Diagnozę tę potwierdziło bezwarunkowe poparcie dysydentów dla wydarzeń za Kanałem[50]. Odżył w nich bowiem  na nowo duch, który inspirował działania ich ojców 150 lat wcześniej. Z tego powodu Burke był przeciwnikiem wszelkiego poszerzania tolerancji religijnej, widząc paralele między religijnymi ruchami doby stuartowskiej i rewolucyjnym wrzeniem na Wyspach, jakie sam obserwował[51]. Z tego samego powodu do końca życia zajmował nieprzejednaną postawę wobec rewolucji, nawołując w Listach o królobójczym pokoju do nowej krucjaty przeciwko francuskim demonom, która nie licząc się z porządkiem westfalskim miała zakończyć się dopiero w Paryżu.

            To, co łączy także obu wielkich myślicieli to fakt, że ich przenikliwość nie od razu została zauważona i doceniona. Głębię wielkiego dzieła Hume’a  dostrzegło bowiem pokolenie, któremu przyszło egzystować w okresie wielkich napięć ideologicznych i konfliktów epoki rewolucji francuskiej. Jego History of England  cieszyła się nieustającą popularnością stanowiąc najważniejsze dzieło angielskiej historiografii do czasów, gdy swe dzieło zaczął w 1849 roku wydawać Macaulay. To, czego nie chciał słuchać Anglik zadowolony z dobrobytu i pomyślności połowy osiemnastego stulecia, z uwagą czytał Anglik i Francuz obserwujący za oknem ekscesy owładniętego fanatyzmem tłumu. Słuchał też miedzy nimi stary wig, któremu Hume otwierał oczy na prawdziwą naturę historycznego przełomu. Jego praca, podziwiana przez Francuzów jeszcze przed rewolucją[52], stała się bronią kontrrewolucjonistów w stopniu większym, niż Rozważania. Choć Gibbon określił dzieło Burke’a najlepszym lekarstwem na francuską chorobę[53] to History Hume’a pozwoliła mu dostrzec wagę tego dzieła bez uwikłań w bieżące spory polityczne[54]. Choć bowiem niewielki, 36 stronnicowy wybór z Rozważań ukazał się co prawda w 1790 roku[55], to ich autor był dla Francuzów nie do końca godnym zaufania wigiem, podczas, gdy dzieło Hume’a było czytane już trzydzieści lat przed zburzeniem Bastylii, a jego lament nad śmiercią Karola I porównać można do łez, jakie wylewał Burke i francuscy kontrrewolucjoniści po ścięciu Ludwika XVI. Sposób przedstawienia wydarzeń rewolty purytańskiej i fiasko krótkiego republikańskiego eksperymentu był wyjątkowo przydatny dla obrony starego porządku przed rewolucjonistami. Do rangi symbolu w tym kontekście urasta fakt, iż Ludwik XVI będąc więźniem Temple studiował wypadki życia Karola I czytając intensywnie History of England[56]. W najtrudniejszych dniach rojaliści, wspominając angielskie wydarzenia, mogli więc pocieszać się, że prawda i historia są po ich stronie. Dawały nadzieję na pojawienie się nowego generała Moncka, który przywiedzie z sobą prawowitego monarchę. Nie wiadomo, czy Burke wierzył, że pojawi się nowy Monck, historia bowiem, podobnie jak dla Hume’a, była dla niego nieprzewidywalna. Nie wiadomo też, czy byłby zdziwiony, że będzie nim Aleksander I. Nie sądzę jednak, by, podobnie jak deMaistre, miałby cokolwiek przeciwko temu.

Tomasz Tulejski

za: Studia Prawno-ekonomiczne, t. CV, 2017.

Bibliografia:

Ashley Maurice, Oliver Cromwell and the Puritan Revolution, The English Universities Press, London 1958,

Bongie Laurence L., David Hume: Prophet of Counter-revolution, Oxford University Press, Oxford 1965,

Burke Edmund, Reflections on the Revolution in France, Hackett, Indianapolis 1987,

Burke Edmund, Discours de M. Burke sur la monnoie de papier et sur le système des assignats de France, Chez Desenie, Paris 1790,

Calderwood Henry, David Hume, Oliphant, Anderson & Ferrier, Edinburgh 1898,

Capaldi Nicholas, Livingston Donald W. (ed.), Liberty in Hume’s History of England, Kluwer Academic, Dordrecht 1990,

Conniff James, The Useful Cobbler. Edmund Burke and the Politics of Progress, State University of New York Press, New York 1994,

Furet François, Ozouf Mona (ed.), The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, 1789-1848, Oxford University Press, Oxford 1989,

Gardiner Samuel R. (ed.), The Constitutional Documents of The Puritan Revolution 1625-1660, Clarendon Press. Oxford 1906,

Grieg John Young Thomson (ed.), The Letters of David Hume, Clarendon Press, Oxford 1969,

Hume David, History of England, from the invasion of Julius Cæsar to the abdication of James the Second, 1688, Phillips, Sampson, and Co., Boston 1856,

Hume David, Essays, Literary, Moral and Political, Cosimo Classics, New York 2006,

Hume David, Essays, Literary, Moral and Political, Ward, Lock,&Co., London b.d.w.,

Hume Dawid, , Eseje, przekł. T.Tatarkiewiczowa, PWN, Warszawa 1955,

Hume Dawid, Traktat o naturze ludzkiej, przekł. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1963,

Hume Dawid, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. J.Łukasiewicz, K.Twardowski, PWN, Warszawa 1977,

Kirk Russell, The Roots of American Order, ISI Books, Wilmington 2003,

Kumar Krishan, The Making of English National Identity, Cambridge University Press, Cambridge 2003,

Macaulay Thomas Babington lord, Eseje polityczne, przekł. S.Tarnowski/T.Tulejski, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2013,

Macintosh Robert James (ed.), Memoirs of the Life of the Right Honorable Sir James Mackintosh, Little, Brown, and Company, Boston 1853,

Małłek Ewa, Wojna pamfletów w Anglii 1790-1793, Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Toruń 1993,

Mannheim Karl, Ideologia i utopia, przekł. J.Miziński, Test, Lublin 1992,

Miller Stephen, Three Deaths of Enlightenment Thought. Hume, Jonson, Marat, Bucknell University Press, London 2001,

Norton David Fate (ed.), The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, Cambridge 1993,

Potkay Adam, The Passion for Happiness: Samuel Johnson & David Hume, Cornell University Press, Ithaca 2000,

Prothero Rowland Edmund (ed.), Private Letters of Edward Gibbon, J.Murray, London 1897,

Rosenstock-Huessy Eugen, Out of the Revolution: The Autobiography of Western Man, W. Morrow and Co., New York 1938,

The Works of Henry St. John, Lord Viscount Bolingbroke, David Millet, London 1754,

The Works of the Right Honourable Edmund Burke in Twelve Volumes, John C.Nimmo, London 1887,

The Writings and Speeches of Edmund Burke, Clarendon Press, Oxford 1989,

Tulejski Tomasz, Konserwatyzm bez Boga. Dawida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa, Fijor, Warszawa 2009,

Zook Melinda S., Radical Whigs and Conspiratorial Politics in Late Stuart England, Pennsylvania State University Press, University Park 1999,

[1] E. Małłek, Wojna pamfletów w Anglii 1790-1793, Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Toruń 1993, s. 70-71.

[2] Substance of the Speech in the Debate on the Army Estimates in the House of Commons, on Tuesday, February 9, 1790, [w:] The Works of the Right Honourable Edmund Burke in Twelve Volumes, John C.Nimmo, London 1887, vol. III, s. 220.

[3] R. J. Macintosh (ed.), Memoirs of the Life of the Right Honorable Sir James Mackintosh, Little, Brown, and Company, Boston 1853, vol. I, s. 87-88 (wszystkie tłumaczenia autora).

[4] M. S.Zook, Radical Whigs and Conspiratorial Politics in Late Stuart England, Pennsylvania State University Press, University Park 1999, s. 137; K. Kumar, The Making of English National Identity, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 204.

[5] T. B. lord Macaulay, Lord Chatham, [w:] Eseje polityczne, przekł. S.Tarnowski/T.Tulejski, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2013, s. 88.

[6]  T. Tulejski, Wstęp, [w:] ibidem, s. 12.

[7] J. Conniff, The Useful Cobbler. Edmund Burke and the Politics of Progress, State University of New York Press, New York 1994, s. 20.

[8] H. St. John Bolingbroke, Letters on the Study and Use of History, Letter II, [w:] The Works of Henry St. John, Lord Viscount Bolingbroke, David Millet, London 1754, vol. II, s. 266.

[9] D. Hume History of England, from the invasion of Julius Cæsar to the abdication of James the Second, 1688, Phillips, Sampson, and Co., Boston 1856, vol. V, s. 328.

[10] Ibidem, IV, s. 496.

[11] D. Hume, Of the Study of History, [w:] Essays, Literary, Moral and Political, Cosimo Classics, New York 2006, s. 560.

[12] Hume, History of England, VI, s. 365.

[13] D. Wootton, David Hume, „the historian”, [w:] D. F. Norton (ed.), The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 295.

[14] D. Hume, O wolności, [w:] Eseje, przekł. T.Tatarkiewiczowa, PWN, Warszawa 1955, s. 42.

[15] T. Tulejski, Konserwatyzm bez Boga. Dawida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa. Fijor, Warszawa 2009, s. 75-78.

[16] Letter to Anne-Robert-Jacques Turgot (16 June 1788), [w:] J.Y.T. Grieg (ed.), The Letters of David Hume, Clarendon Press, Oxford 1969, vol. II, s. 180;

[17] D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przekł. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1963, t. II, s. 17.

[18] D. Hume, Of the Protestant Succession, [w:] Essays, Literary, Moral and Political, Ward, Lock,&Co., London b.d.w., s. 294.

[19] Idem.

[20] D.Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. J.Łukasiewicz, K.Twardowski, PWN, Warszawa 1977, s. 105.

[21] Hume, O krasomówstwie, [w:] Eseje, op.cit., s. 52.

[22] D.W. Livingston, Hume’s Philosophy of Common Life, University of Chicago Press, Chicago 1984, s. 218.

[23] Hume, O charakterze narodowym, [w:] Eseje, op.cit., s. 160.

[24] Hume, Traktat o naturze ludzkiej, II, s. 172-172.

[25] Hume, Idea of a Perfect Commonwealth, [w:] Essays (London), s. 299

[26] Idem.

[27] P. Jones, On Reading Hume’s History of Liberty, [w:] N.Capaldi, D.W. Livingston (ed.), Liberty in Hume’s History of England,

Kluwer Academic, Dordrecht 1990, s. 11.

[28] Hume, History of England, V, s. 220

[29] Hume, O zabobonie i egzaltacji, [w:] Eseje, op.cit., ss. 28-29.

[30] Ibidem, s. 29.

[31] Hume, History of England, V, s. 127.

[32] Ibidem, V, s. 171.

[33] J. G. A. Pocock, Edmund Burke and the Redefinition of Enthusiasm: The Context as Counter-Revolution, [w:] F. Furet, M. Ozouf (ed.), The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, 1789-1848, Oxford University Press, Oxford 1989, s. 19-36.

[34] A. Potkay, The Passion for Happiness: Samuel Johnson & David Hume, Cornell University Press, Ithaca 2000, s. 162-164.

[35] Hume, History of England, V, s. 532.

[36] K. Mannheim, Ideologia i utopia, przekł. J.Miziński, Test, Lublin 1992, s. 179.

[37] J.Conniff, The Useful Cobbler, op. cit., s. 39-40.

[38] D.Hume, Of Coalition of Parties, [w:] Essays (London), s. 290.

[39] Edmund Burke, Odwołanie od nowych do starych wigów, przekł. Agnieszka Wincewicz-Price, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2015, s. 246.

[40] Letter to Sir Gilbert Elliot of Minto (21 Feb. 1770), [w:] J.Y.T.Grieg (ed.), The Letters of David Hume, Clarendon Press, Oxford 1969, II, s. 216.

[41] R. Kirk, The Roots of American Order, ISI Books, Wilmington 2003, s. 261.

[42] Hume, History of England, V, s. 331.

[43] Ibidem , V, s. 137.

[44] Ibidem, V, s. 138.

[45] Ibidem, V, s. 543.

[46] E. Rosenstock-Huessy, Out of the Revolution: The Autobiography of Western Man, W. Morrow and Co., New York 1938, s. 291.

[47] M. Ashley, Oliver Cromwell and the Puritan Revolution, The English Universities Press, London 1958, s. 88-91.

[48] The Sentence of the High Court of Justice upon the King, [w:] S. R. Gardiner (ed.), The Constitutional Documents of The Puritan Revolution 1625-1660, Clarendon Press. Oxford, 1906, s. 379.

[49] Hume, History of England, VI, s. 58, 299.

[50] J.G.A.Pocock, Introduction, [w:] E. Burke, Reflections on the Revolution in France, Hackett, Indianapolis 1987, s. vii-xiv.

[51] Patrz: L.G..Mitchell, Introduction, [w:] The Writings and Speeches of Edmund Burke, VIII, The French Revolution 1790-1794, Clarendon Press, Oxford 1989, s. 11-13.

[52] H. Calderwood, David Hume, Oliphant, Anderson & Ferrier, Edinburgh 1898, s. 82-84; L.e L.Bongie, David Hume: Prophet of Counter-revolution, Oxford University Press, Oxford 1965, s. 2-3.

[53] R.E.Prothero (ed.), Private Letters of Edward Gibbon, J.Murray, London 1897, II, s. 237.

[54] S. Miller, Three Deaths of Enlightenment Thought. Hume, Jonson, Marat, Bucknell University Press, London 2001, s. 79.

[55] Discours de M. Burke sur la monnoie de papier et sur le système des assignats de France, Chez Desenie, Paris 1790.

[56] Preface, [w:] Nicholas Capaldi, Donald W. Livingston (ed.), Liberty in Hume’s History of England, Springer, Dordrecht 1990, s. vii.