1. Antywolnościwy wizerunek tradycjonalisty

Francusko-sabaudzki tradycjonalista Joseph de Maistre (1753-1821) nigdy nie miał dobrej prasy pośród demokratów i liberałów, dlatego dosyć powszechnie postrzegany był (i jest) jako przeciwnik idei wolności w każdej postaci, zwolennik despotycznych rządów monarszych, mrocznej papieskiej teokracji, a także piewca takich figur jak kat i inkwizytor.

  Ten rozpowszechniony pogląd możemy zilustrować kilkoma przykładami zaczerpniętymi z literatury liberalnej, a poświęconej poglądom de Maistre’a:

• W 1899 roku liberalny filozof francuski Emile Faguet – który zresztą kilka lat później, w wyniku Afery Dreyfusa, zacznie sympatyzować z nacjonalistyczną prawicą – poświęca tradycjonaliście obszerny pierwszy rozdział swojej monumentalnej pracy Politycy i moraliści dziewiętnastego stulecia (Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle, 1899), gdzie charakteryzuje go kwieciście jako „drapieżnego absolutystę, wściekłego teokratę, nieprzejednanego legitymistę, apostoła monstrualnej trójcy złożona z papieża, króla i kata, zawsze zwolennika najtwardszych dogmatów, najbardziej ciasnych i niewzruszonych, ciemną osobowość ze Średniowiecza, w którym zapewne byłby Doktorem Kościoła, inkwizytorem lub oprawcą”[1]. Zaraz potem dodaje, że „to człowiek nieomylności, absolutyzmu, inkwizycji i odwołania edyktu nantejskiego”, dla którego „wolności jednostkowe są secesją – zbrodnią przeciwko społeczeństwu”[2]. Nawet jego chrześcijaństwo, kontynuuje francuski liberał, nie łagodzi tej drastycznej wizji społecznej, ponieważ ma charakter pogański i nie przyświeca mu miłość bliźniego. Przeciwnie, de Maistre to zwolennik „chrześcijaństwa terrorystycznego”, nakazujący „pasywne posłuszeństwo” wobec wszelkiej władzy ustanowionej[3]. Słowem, to „pretorianin Watykanu”[4].
• W 1957 roku rumuński filozof Emile Cioran – odwrotnie niż cytowany przed chwilą Faguet nawrócony z legionowego nacjonalizmu na liberalizm – we wstępie do dzieł wybranych Sabaudczyka określił go mianem pełnego zachwytu nad przemocą polityczną, krwawymi wojnami, absolutyzmem, a także katem i inkwizytorem „makiawela teokracji”[5]. Rumuński liberał dowodzi, że de Maistre, podobnie jak Georg W.F. Hegel i Karol Marks, jest zachwycony stosowaniem terroru wobec ludzi w imię praw historii[6].
• Angielski badacz Jack Lively w 1965 roku, w głośnym wstępie do obszernej anglojęzycznej antologii pism tradycjonalisty pisze, że w filozofii politycznej de Maistre’a „kat został podniesiony do rangi najwyższego duchownego w społeczeństwie, najdoskonalszego i najbardziej wyrazistego symbolu jego jedności”[7]. Lively twierdzi, że nie mamy tutaj do czynienia z tradycjonalistą w starym stylu, lecz z prekursorem nowoczesnego nacjonalizmu o charakterze autorytarnym, odwołującym się do nośnych mitów politycznych. Katolicyzm de Maistre’a miałby być nie tyle teokratyczny, jak na pozór może się wydawać, lecz stanowić formę „religii politycznej” spajającej ludzi w jeden naród wokół swojego suwerena[8].
• Amerykański badacz Stephen Holmes w rozprawie z 1993 roku o przeciwnikach liberalizmu pisze o de Maistrze, że „żaden inny z wczesnych teoretyków nie był pionierem tak wielu antyliberalnych idei jak on”[9], antyszambrując ideom antyliberalnym takich klasyków jak Carl Schmitt, Leo Strauss czy Alasdair MacIntyre, szczególnie zaś koncepcji dyktatury tego pierwszego, opartej na teologii politycznej i koncepcji autorytarnych skutków sekularyzacji nowoczesnego świata. Wczesnemu liberalizmowi przeciwstawiał rolę mitów politycznych, a optymizm antropologiczny zwalczał przedstawiając człowieka jako istotę rewolucyjną i agresywną. Holmes pisze też o jego „dziwnie nabożnym stosunku do kary śmierci” i o zafascynowaniu postacią „kata-kapłana”, co skrajnie różni go od liberałów, którzy „nie potrafią nawet otwarcie mówić o karze fizycznej”, a na myśl o karze śmierci „robi im się niedobrze”[10].

Wszystkie przytoczone powyżej opinie przedstawiają Josepha de Maistre’a jako myśliciela antyliberalnego, z czym trudno byłoby się nam nie zgodzić. Czasami są niesprawiedliwe, a ich autorzy wykazują istotne braki w literaturze przedmiotu (S. Holmes); czasami są deklaracjami liberalnego wyznania wiary, które wyszły spod pióra ideologicznego neofity próbującego zatuszować swoją faszyzującą przeszłość (E. Cioran); innym razem mają charakter nazbyt emocjonalny, choć w sumie trafny (E. Faguet). Wszystkie zacytowane opinie słusznie opisują poglądy Josepha de Maistre’a, widząc w nim katolika-ultramontanina; absolutystę, który siłą łamie wszelkie przejawy buntu; apologetę inkwizytora i kata, którzy są narzędziami sojuszu Tronu i Ołtarza. W pracach na temat tego myśliciela zawsze zwracano uwagę na jego dziwną sympatię dla kata. Funkcja ta zdawała się pasjonować de Maistre’a, a opisy jego pracy mogą wywołać drgawki u czytelnika przyzwyczajonego do rozpatrywania polityki i nauki o państwie w kategoriach praw człowieka. Zacytujmy fragment słynnego fragmentu o kacie:

każda wielkość, każda siła, wszelkie posłuszeństwo spoczywa na kacie, który jest postrachem i wędzidłem wszelkiej ludzkiej społeczności. Pozbawcie świat tego instrumentu, który bywa niepojęty, a w ciągu chwili ład zamienia się w chaos, trony upadają a społeczeństwo znika. (…) Bóg będący twórcą suwerenności, jest więc także twórcą kary. To On rzucił nasz świat pomiędzy te dwa bieguny (dobra i zła – A.W.), gdyż Jehowah jest panem obu biegunów i na nich każe obracać się światu. Istnieje więc w świecie doczesnym Boskie i oczywiste prawo karania zbrodni. Prawo to, tak niezmienne jak samo społeczeństwo, któremu zapewnia trwałość, egzekwowane jest bezustannie od początku świata: zło istniejąc na ziemi, działa stale, musi więc być bezustannie powstrzymywane przez karę. I rzeczywiście widać, że wszystkie rządy ziemskie działają bezustannie, aby zapobiec poczynaniom zbrodni lub je karać. Dlatego miecz sprawiedliwości nie posiada pochwy. Zawsze musi albo grozić, albo uderzać[11].

Tę wizję kata jako fundamentu porządku uzupełnić możemy cytatem o swoich marzeniach, o których de Maistre pisze w liście do przyjaciela: „gdy myślę o nieszczęsnej Francji, o jej występnej stolicy, o jej królobójczych prawodawcach, o jej krwawych szaleństwach, marzę tylko o głowniach, kołach i szubienicach”[12]. Czyli już wiemy wobec kogo ma być zastosowany miecz sprawiedliwości: wobec rewolucjonistów, którzy ustanowili nową rewolucyjną Francję – „kanaliokrację”[13]. Dlatego konserwatysta – zapewne w imieniu całej kontrrewolucji – w 1796 roku zapowiada, że

każda kropla krwi Ludwika XVI będzie kosztować Francję strumienie. Prawdopodobnie ze cztery miliony Francuzów zapłaci własną głową za wielką narodową zbrodnię antyreligijnej i antyspołecznej rewolty, uwieńczonej królobójstwem[14].

Te i podobne cytaty, a także pochwała katolickiego absolutyzmu, sprzeciw wobec społeczeństwa pluralistycznego ideowo, nawoływanie do bezwzględnego karania buntu za pomocą represji, a religijnej heterodoksji za pomocą inkwizytorów, odrzucenie oświeceniowego racjonalizmu na rzecz mitów politycznych spowodowały, że po doświadczeniach II Wojny Światowej zaczęto de Maistre’a oskarżać o prekursorstwo wobec faszyzmu. Pierwszy raz teza taka pojawiła się zresztą już w 1939 roku i to w faszystowskiej Italii[15]. Po Wojnie najgłośniej zabrzmiał w tym tonie głos żydowskiego teoretyka liberalizmu Isaiaha Berlina[16], który oskarżył de Maistre’a o – jak to ujęła hiszpańska badaczka – związki z „paranoicznym światem nowoczesnego faszyzmu”[17]. W zakończeniu swojego głośnego eseju o francusko-sabaudzkim tradycjonaliście Berlin pisze: „Porządek, w jakim de Maistre dostrzegał jedyne lekarstwo na rozpad tkanki społecznej, urzeczywistnił się w naszych czasach w najbardziej odrażającej formie. Społeczeństwo totalitarne, którego obraz pod pozorem dokonywania historycznej analizy nakreślił de Maistre, stało się rzeczywistością, potwierdzając za cenę niezmiernego ludzkiego cierpienia głębię i trafność wizji tego niezwykłego – i przerażającego – proroka naszych czasów”[18].

Głos Isaiaha Berlina nie jest osamotniony, gdyż podobne pojawiły się zaraz także we Francji, Portugalii i w Niemczech[19]. Teorie te oceniamy krytycznie, a często – jak w przypadku głośnego tekstu Berlina – jako wprost nienaukowe i kłamliwe[20]. Są one w tym przypadku warunkowane osobistą czy też ideologiczną niechęcią do katolickiego autorytaryzmu[21]. Czasami także, jak w przypadku Ernsta Noltego, teorie takie stanowią część większego planu rozmycia niemieckiej odpowiedzialności za narodowy socjalizm i zbrodnie III Rzeszy poprzez próbę dowiedzenia, że faszyzm był zjawiskiem pan-europejskim, które przypadkowo zwyciężyło właśnie w Niemczech. To zaś wymaga znalezienia faszystów i jego prekursorów gdzie tylko się da, także w osobie de Maistre’a[22].

1. Wobec liberalnego pojęcia wolności

Czy rzeczywiście Joseph de Maistre jest programowo – zawsze i wszędzie – wrogiem wolności w każdej postaci, będąc prorokiem czy to prawicowej dyktatury w rodzaju tej gen. Franco czy wręcz faszyzmu? Wątpliwe i to nie tylko dlatego, że w młodości filozof ten sam był liberałem i początkowo popierał Rewolucję[23]. Problem jest znacznie szerszy i dotyczy tego, czy liberalne pojęcie wolności nie jest fałszywie postawione? Miejscem w którym tradycjonalista nie zgadza się z Benjaminem Constantem czy Isaiahem Berlinem jest absolutny charakter wolności, który jest propagowany przez liberałów, którzy twierdzą, że obywatel albo jest wolny, albo nie jest. W rzeczywistości nie ma absolutnej wolności (byłaby to anarchia), a czysta niewola występuje dziś rzadko i tylko w odległych krajach (niewolnictwo). Świat składa się z konstrukcji pośrednich, gdzie rzadko coś jest białe lub czarne. Każdy kto stawia tę kwestię na zasadzie albo-albo podchodzi do problemu nadmiernie teoretycznie, książkowo i apriorycznie.

W liście do Louisa de Bonalda Sabaudczyk pisze słowa, które stanowią najważniejszy jego zarzut wobec liberalnej koncepcji wolności, dlatego warto na nie zwrócić szczególną uwagę:

między niezliczonymi szaleństwami chwili i wszystkich czasów, jest między nimi jedno będące matką wszystkich: to coś nazywało się w szkole ‘protopseudos’, sofizmat pierwotny, główny,  początkowy, a nade wszystko oryginalny. To wiara, że wolność jest jakąś rzeczą absolutną i ściśle zdefiniowaną, że się albo ją ma albo się jej nie ma, i która nie jest tonowana, ani trochę mniej ani trochę więcej (podkr. –A.W.)[24].

Wolność absolutna nie jest możliwa z powodu o charakterze teologiczno-antropologicznym. Jest nim grzech pierworodny. Refleksja konserwatywna zawsze przykładała do niego wielką wagę (nazywając ten problem wprost w ten sposób lub rozważając kwestię ułomności ludzkiej)[25]. Znajdujemy ją bez najmniejszego kłopotu także u de Maistre’a, gdy rozważa naturę ludzką, a tym samym dostępny jej zakres wolności. Powiedzmy zresztą bez ogródek, że nie jest to wizja specjalnie sympatyczna dla człowieka, który jest dogłębnie skażony grzechem, a więc nie może być w pełni wolny[26]. Jak ujmuje to adresat cytowanego powyżej listu – francuski tradycjonalista Bonald, „prawodawcy, znacie naturę ludzką i jej skłonności. Jeżeli zadekretujecie dzisiaj, że dzieciom wolno jest pozbawić życia własnych rodziców, to jutro będziecie otoczeni ojcobójcami”[27].

Gdyby Isaiah Berlin miał rację twierdząc, że Joseph de Maistre był prekursorem faszyzmu, to jego skrajnie pesymistyczna antropologia polityczna powinna prowadzić do wniosku, że wszelkie swobody winny być zniesione, a jedynym miejscem uzewnętrzniania się wolności winno być państwo, będące wyrazem zbiorowej woli (faszyzm włoski) lub wspólnota narodowa, Volk (narodowy socjalizm)[28]. Gdyby wszelka wolność była zła zawsze i wszędzie, to rzeczywiście należałoby zbudować państwo nie tylko monarchiczne czy autorytarne, ale wręcz totalitarne.

Nie byłoby trudno znaleźć w pismach Josepha de Maistre’a sążniste cytaty przeciwko wolności jako takiej, ale pamiętać musimy, że jego pisma miały charakter polemiczny wobec Rewolucji Francuskiej, która szermowała ideami wolności. W ich imię wywołano bunt, wysłano tysiące ludzi na gilotyny i zamordowano Ludwika XVI. Dyskurs rewolucyjny wyspecjalizował się w uzasadnianiu, za pomocą języka emancypacyjnego, każdej zbrodni i zniewolenia (nowomowa)[29]. Przypomnijmy w tym miejscu, że Robespierre twierdził z całą powagą, że „rząd rewolucyjny jest despotyzmem wolności przeciwko tyranii”[30]. Wolność była sztandarem w imię którego można było popełnić każdą zbrodnię. Dlatego antywolnościowa narracja Maistre’owska jest nade wszystko zwrócona przeciwko Rewolucji Francuskiej, a nie koniecznie zawsze i wszędzie przeciwko rzeczywistej wolności. W narracji kontrrewolucyjnej tyranię jakobińską często określano mianem anarchii, ponieważ anarchią jest wszystko co odchodzi od koniecznego porządku rzeczy[31]. To zrozumiałe: skoro hasła wolnościowe doprowadziły do tyranii, to wolność i tyrania stały się pojęciowo tożsame dla publicystyki kontrrewolucyjnej, obok literalnego znaczenia tych słów.

Stosunek Josepha de Maistre’a do idei wolności jest bardziej skomplikowany niż twierdzi Isaiah Berlin i liberalna interpretacja myśli sabaudzkiego tradycjonalisty, która jest nadmiernie statyczna. Błąd tej interpretacji polega na tym, że nie ujmuje problemu historycznie. Jego źródłem jest podstawowy dogmat liberalizmu, jakoby człowiekowi zawsze i wszędzie przysługiwały te same prawa (prawa natury, prawa człowieka) i miały charakter niezmienny – tak jak niezmienna jest sama natura ludzka z której wynikają. Ten pogląd o stałości ludzkiej natury przypisywany jest także polemistom tego nurtu, którymi są między innymi konserwatyści. Tak jak liberał, wychodząc z optymistycznej koncepcji natury ludzkiej, zawsze i wszędzie jest po stronie wolności, tak konserwatysta wychodzący z pesymistycznej koncepcji ludzkiej kondycji zawsze i wszędzie musiałby być jej przeciwnikiem. Przypisywanie adwersarzowi własnego poglądu w tej kwestii jest zasadniczym błędem. Posługując się narracją de Maistre’a można powiedzieć, że to protopseudos liberalnego odczytania tego myśliciela.

Niezwykle krytyczny wobec historyzmu Leo Strauss zwrócił uwagę, że kierunek ten narodził się w niemieckim Romantyzmie jako reakcja na rzekomo uniwersalistyczne i ponadczasowe idee, którymi szermowali zwolennicy Oświecenia i Rewolucji Francuskiej[32]. Tę samą uwagę należy odnieść do de Maistre’a, którego filozoficznie także należy zaliczyć do Romantyzmu. Oto antyoświeceniowy zwolennik historyzmu, który bardzo chętnie krytykuje abstrakcyjne i zideologizowane koncepcje polityczne filozofów XVIII stulecia i późniejszych rewolucjonistów za pomocą argumentów historycznych, pokazując zmienność i irracjonalność świata oraz procesów społecznych i politycznych. Wystarczy przypomnieć słynny cytat de Maistre’a

nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan, etc. Wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu. Jeśli istnieje, to nic o tym nie wiem. (…) Konstytucja robiona dla wszystkich narodów nie jest zrobiona dla żadnego – to czysta abstrakcja[33].

Uwaga ta dotyczy także natury ludzkiej, która nie ma charakteru stałego, lecz historyczny i w znacznej mierze jest uwarunkowana przez otoczenie kulturowe. To samo dotyczy instytucji. W końcu „Francja była monarchią, Piemont jest monarchią. Ale byłoby dla obu narodów ekstrawagancją, gdyby jednym z nich zaczęto rządzić wedle zasad drugiego”[34]. Jeszcze inna monarchia panuje w Rosji, gdzie w caracie łatwo można znaleźć „kilka elementów azjatyckich”[35].

Joseph de Maistre twierdzi, że natura ludzka ma charakter zmienny i historyczny. Skoro zaś zakres swobód jakie można przypisać jednostce zależy od jej natury, to fałszywe jest liberalne założenie o rzekomo uniwersalnych w czasie i przestrzeni wrodzonych uprawnieniach.

Do klasycznej chrześcijańskiej tradycji należy dzielenie historii na to, co było przed i na to, co było po Chrystusie. De Maistre wpisuje się w to rozumowanie także w kwestii antropologii politycznej, a więc i historii wolności[36]. Jest przekonany, że Dobra Nowina trwale odmieniła naturę ludzką, przyczyniając się do jej melioryzacji u tych wszystkich ludów, które przyjęły chrześcijaństwo, dzięki czemu wyszły ze stanu barbarzyństwa i przeszły do stanu cywilizowanego. Wszystkie opisane przez starożytnych historyków, filozofów politycznych i podróżników antyczne państwa opierały się na niewolnictwie. Wszyscy oni byli zgodni, że słusznie źli i podli ludzie – stanowiący większość populacji – byli trzymani w kajdanach:

Po wszystkie czasy i po wszystkie miejsca (…) stan niewoli uważany był zawsze jako niezbędna zasada rządu i stanu politycznego narodów, tak w rzeczpospolitych jak i w monarchiach; nigdy przecież nie padło na myśl któremukolwiek z filozofów, aby potępiał niewolnictwo, ani też któremubądź z prawodawców, iżby uderzał na nie. (…) Ten kto zbadał dokładnie tę smutną naturę wie, że człowiek w ogólności, o ile sam sobie jest zostawionym, jest zbyt złym, aby mógł być wolnym[37].

  Niewolnictwo nie wynikało przeto z faktu, że niewolnicy byli tymi złymi, a ich panowie tymi dobrymi. Zapewne i jedni i drudzy byli tak samo podli. Było jednak fundamentem stabilnego porządku społecznego, który w tamtym świecie mógł być oparty jedynie na bacie i łańcuchach. Bez tej obrzydliwej instytucji porządek społeczny natychmiast zachwiałby się, a uwolnieni ludzie rozpoczęliby wojnę przeciwko wszystkim pozostałym, ponieważ z natury byli pełni zła, gniewu, zazdrości i pychy.

  Innymi słowy, w języku współczesnej politologii moglibyśmy powiedzieć, że świat starożytny był dogodnym miejscem dla urzeczywistnienia totalitarnej wizji państwowej znanej nam z XX wieku. Jednak skoro ówczesny aparat etatystyczny był niedojrzały i nie był zdolny zniewolić wszystkich ludzi i zapanować nad podległym sobie terytorium, to zamiast totalitarnych bytów prawno-publicznych powstały w to miejsce totalitarne byty z dziedziny prawa prywatnego, czyli majątki na których pracowały setki niewolników. Majątek oparty na pracy niewolniczej jest maleńkim quasi-państwem totalitarnym należącym do osoby prywatnej. De Maistre nie potępia tego zjawiska, ponieważ wynikało ono z potwornego zepsucia ludzkiej natury w wyniku grzechu pierworodnego i braku jakiejkolwiek powszechnie dostępnej wiedzy o zasadach prawdziwej moralności.

  Objawienie przyniesione przez Jezusa Chrystusa było, dla de Maistre’a, punktem zwrotnym w historii. Gdy zajaśniało chrześcijaństwo ludzka kondycja polepszyła się, czego skutkiem było praktycznie zniesienie niewolnictwa dla chrześcijan w Średniowieczu (formalnie zniósł je papież Aleksander III w 1267 roku[38]). Człowiek dorósł aby być wolnym, ponieważ został chrześcijaninem i umiał już rozróżniać dobro od zła oraz wykształciło się w nim chrześcijańskie sumienie. Natura ludzka odmieniła się na lepsze.

  Teraz rozumiemy dlaczego wolność absolutna to wspomniany wcześniej protopseudos i dlaczego błędne jest myślenie, że wolność jest jakąś rzeczą absolutną i ściśle zdefiniowaną, że się albo ją ma albo się jej nie ma. Konserwatysta twierdzi, że liberalizm jest błędny, ponieważ oparto jego twierdzenia na przekonaniu, że natura ludzka ma charakter stały i niezmienny, w istocie optymistyczny i nie jest skażona grzechem pierworodnym. Jest dobra i dobru temu przypisano charakter abstrakcyjny – zjawisko typowe dla filozofii francuskiego Oświecenia – zachowujący ważność zawsze i wszędzie, zapominając o doświadczeniu historycznym.

  Joseph de Maistre twierdzi, że obserwacja historii prowadzi do wniosku przeciwnego: dobro lub zło tkwiące w człowieku może narastać lub zmniejszać się w zależności od tego jak silnie ludzie przylgną do chrześcijańskiego Objawienia i nauczania moralnego Kościoła. Tradycjonalista zdaje się uważać, że moralność nie pochodzi z natury, lecz jest ludziom dawana z zewnątrz (Objawienie). Stosunek między poziomem religijności a dopuszczalną wolnością ma charakter zmienny, ale jego suma musi być stała. Człowiek może być wolny proporcjonalnie do tego jak bardzo jest wierzący (i moralny) i musi być nadzorowany i ograniczany odwrotnie proporcjonalnie do swojej religijnej ignorancji (i demoralizacji). Gdy starożytni nie znali prawdziwego Boga i brakowało im religijnego hamulca na zło tkwiące w naturze ludzkiej, to brak ten musiał być zrekompensowany przez opresyjność władzy, przejawiającą się w despotyzmie rządzących (prawo publiczne) lub w niewolnictwie (prawo prywatne). Kiedy ludzie poznali i przyjęli Objawienie oraz zaczęli respektować podstawowe zasady moralne, to fizyczne narzędzia utrzymywania porządku mogły zostać rozluźnione. Dlatego w chrześcijańskim Średniowieczu można było formalnie i faktycznie znieść niewolnictwo bez zachwiania ładu społecznego i powszechnej hobbesowskiej wojny wszystkich ze wszystkimi.

  Teza Josepha de Maistre’a tylko pozornie jest dla człowieka współczesnego sympatyczna. W rzeczywistości jest obosieczna, gdyż wynika z niej także i to, że w przypadku spadku poziomu religijności czy też formalnej apostazji ludów od wiary chrześcijańskiej, dla zachowania porządku społecznego musi nastąpić wzrost opresyjności władzy, ograniczenie wolności, a nawet przywrócenie jakiejś nowoczesnej formy niewolnictwa. Destrukcja mediewalnego Kościoła w epoce Reformacji[39] i – będący jej skutkiem – osiemnastowieczny proces laicyzacji[40] doprowadził właśnie do takiej sytuacji, gdy moralnie, religijnie i cywilizacyjnie ludzie cofnęli się do epoki przedchrześcijańskiej, zachowując jednak zdobycze techniki i nowoczesne rozwiązania w dziedzinie administracji.

Joseph de Maistre twierdzi, że Rewolucja Francuska to „kara za wiek zbrodni i szaleństw”[41]. Była końcowym przejawem procesu w trakcie którego zlaicyzowana i sceptyczna Europa ponownie odmieniła naturę ludzką, inwolując ją w kierunku pogaństwa. Umiarkowane instytucje przedrewolucyjne nie były zdolne powstrzymać natury ludzkiej, która uległa szybkiej degradacji w wyniku szerzącego się niedowiarstwa. W tej sytuacji doszło do wzajemnej rzezi ludzi pomiędzy sobą, gdy tylko zbrojnie zdobyli wolność w 1789 roku. Konserwatysta tak oto opisuje świat bez kajdan i bata, zaludniony przez ludzi wyemancypowanych od religii:

Czyż nie widzieliśmy Francji zhańbionej ponad 100 tysiącami ofiar? Czyż cała ziemia tego pięknego królestwa nie jest pokryta szafotami? A czyż ta nieszczęsna ziemia nie została nasączona krwią swych dzieci przez masakry dokonywane w imieniu prawa? (…) Nigdy despota bardziej krwawy nie igrał życiem ludzkim tak beztrosko i nigdy żaden naród tak biernie nie wchodził  do rzeźni i to z większym zachwytem. Żelazo i ogień, zimno i głód, braki wszystkiego, cierpienia wszelkiego rodzaju nie stworzyły takich cierpień[42].

Skoro Europa wróciła do cywilizacji pogańskiej, to musi także wrócić do przedchrześcijańskich instytucji politycznych. Teoretycznie rzecz biorąc monarchia burbońska nie musiała upaść, gdyby zdecydowała się przekształcić w despotyzm. Problem tkwił w tym, że rząd tradycyjny nie był zdolny do zastosowania takich metod rządzenia. Był nazbyt skrępowany tradycją i zasadami religijnymi, wskutek czego w starciu z buntownikami nie miał szans. Ateistyczna Francja i Europa potrzebowały nie monarchii, ale brutalnej dyktatury. Królowie, przepojeni miłością i nakazami chrześcijańskiej etyki, nie byli zdolni temu wyzwaniu sprostać i dlatego trony zaczęły upadać, a Ludwik XVI położył głowę na szafocie. Musieli ich zastąpić tyrani mentalnie odpowiadający spoganizowanemu społeczeństwu, czyli Robespierre i Napoleon:

Wszelkie życie, wszelkie majątki, cała moc była w ręku władzy rewolucyjnej. I to monstrum mocy, pijane sukcesami i krwią, przerażający fenomen jakiego nigdy nie widziano, i jakiego bezsprzecznie nie zobaczymy nigdy więcej, był zarazem przerażającą karą dla Francuzów i jedynym sposobem uratowania Francji[43].

I dalej:

Na czym opiera się rząd francuski? Na więzieniach, rewizjach, komisjach wojskowych, proskrypcjach, na wszystkich dostępnych środkach. Jedzenie i chleb uzależnia od kartek. Żywi 600.000 mieszkańców Paryża, jak ptaki zamknięte w klatce, dając im marchewkę po kijach. Działa wycelowanie na ulice utrzymują ład i radość. W spektaklu bierze udział ten kto go urządza, ten co śpiewa, ten co klaszcze. Żołnierze gotowi dać ognia obstawili salę. Dniem i nocą żołnierze czuwają nad obywatelami, a nad jednymi żołnierzami czuwają inni żołnierze. Miasta wojują, komisje wojskowe zastąpiły trybunały. Jakiż ogromny aparat![44]

Konserwatysta twierdzi tedy, że „despotyzm był słuszną karą dla ludu, który chciał wolności zbrodniczej, i którego występne wysiłki doprowadziły do najbardziej odrażającego królobójstwa[45]. Gdzie indziej czytamy: „Człowiek stał się winnym za swoją niezależność, został ukarany przez posłuszeństwo. I ponieważ nie chciał być poddanym, stał się niewolnikiem”[46]. Tylko okrutna tyrania mogła poskromić „prostytucję zrewoltowanego ludzkiego rozumu”[47]. Dlatego „jeśli w Europie nie dokona się rewolucja duchowa, jeżeli duch religijny nie zostanie wzmocniony w tej części świata, więź społeczna rozpadnie się”[48], albo czeka nas długoletnia polityczna tyrania. Jeden z historyków filozofii słusznie zwrócił uwagę, że dla de Maistre’a rząd w epoce rewolucyjnej jest tym lepszy, im bardziej jest represyjny[49]. Podkreślmy tę uwagę: w epoce rewolucyjnej! I tylko w niej.

Gdybyśmy chcieli podsumować powyższe rozważania Josepha de Maistre’a dotyczące zmienności natury ludzkiej – a co za tym idzie dopuszczalnej dla niej sfery wolności – to musimy w tym miejscu postawić pytanie czy w ogóle można opisać tytułową ideę wolności de Maistre’a jako taką, skoro z tej znaczonej antyrewolucyjnym historyzmem koncepcji wynika, że wolność nie ma charakteru abstrakcyjnego, lecz dziejowy? W sumie na tak postawione pytanie należy odpowiedzieć, że istnieją trzy epoki – przedchrześcijańskiego despotyzmu, chrześcijańskiej wolności i post-chrześcijańskiej nowoczesności – i w każdej z nich problem wolności przedstawia się inaczej, w zależności od relacji pomiędzy wiarą w Boga i uznawaną moralnością, a dopuszczalnymi swobodami jednostek i grup[50]. Można tę kwestię ująć w postaci takiej oto tabeli:

Epoka	Starożytność	Średniowiecze	Nowoczesność (świat sceptyków)
Świadomość religijna	Świat pogan, którzy jeszcze nie poznali Dobrej Nowiny. Dominują religie politeistyczne i panteistyczne.	Świat chrześcijan żyjących wiarą, że Jezus był Chrystusem a moralność ma charakter obiektywny i opisany w Dekalogu i Ewangeliach.	Świat post-chrześcijański, gdzie wątpi się, że Jezus był Chrystusem, a moralności nadano charakter laicki i konwencjonalny.
Władza	Despotyzm jednego władcy (Wschód) lub ludu nad ziemiami podbitymi.	Chrześcijańska monarchia ograniczona przechodząca w zanik władzy centralnej	Despotyzm w imię woli narodu (najpierw absolutyzm, potem rewolucyjne tyranie).
Swobody indywidualne	Porządek społeczny oparty na powszechnym niewolnictwie. Wolność jest przywilejem rządzącego lub rządzących.	Dominują nad instytucjami władzy i przymusu, przejściowo unicestwiające władzę centralną (feudalizm).	Porządek oparty na terrorze lub zmilitaryzowany. Zawsze wywodzony z rzekomej woli i przyzwolenia ludu.

Tabela 1: Stosunek wolności do poziomu religijności (oprac. własne).

  Dopiero patrząc na tę tabelę rozumiemy na czym polega błąd interpretacji myśli de Maistre’a dokonanej przez Fagueta, Holmesa, Ciorana, Livley’a, a przede wszystkim przez Berlina: opis całkowicie zdegradowanej natury ludzkiej i odpowiadających jej instytucji despotycznych z okresu Rewolucji Francuskiej został podniesiony do rangi meta-historycznego archetypu. Z powodu tego błędu w interpretacji – naszym zdaniem warunkowanego przez liberalne odrzucenie historycznego wymiaru ludzkiej egzystencji (czyli z powodu ideologicznego i nienaukowego przedsądu) – sabaudzki konserwatysta został uznany za programowego zwolennika bezmyślnej polityki grubego knuta i prekursora faszyzmu.

• Wolność w porządku prawdziwym

  Podobnie jak wielu innych przeciwników Rewolucji Francuskiej, także i Joseph de Maistre w swoich pismach chętnie przeciwstawia sobie chaos i terror rewolucyjny stosunkom sprzed Rewolucji. Jakkolwiek doświadczenie wykazało, że instytucje sprzed 1789 roku były niedostosowane do poziomu degradacji natury ludzkiej, którą całkowicie zepsuła zdemoralizowana i areligijna filozofia, to przecież świat przedrewolucyjny stanowi wzorzec porządku prawdziwego. Pod pojęciem tym rozumiemy najdoskonalszy model społeczno-polityczny jaki dany został człowiekowi. Konserwatysta określał go mianem „monarchii europejskiej”[51], która powstała wtedy, gdy „chrześcijaństwo poślubiło suwerenność”[52]. Uznająca supremację pontyfikalną katolicka monarchia absolutna to ustrój wzorcowy dla każdego europejskiego narodu. Konserwatysta jednoznacznie opowiada się za nowożytnym modelem państwa[53].

  Przedrewolucyjne stosunki staną się dla nas punktem dalszych rozważań o Maistre’owskiej idei wolności. Skupimy się teraz na takim modelu społeczno-politycznym, który tradycjonalista uważa za kontrpropozycję dla idei wolności – oscylującej od anarchii po tyranię – zaproponowanej przez Rewolucję Francuską.

Francuskojęzyczni specjaliści od historii regionalnej twierdzą, że wzorzec dla tego obrazu świata przedrewolucyjnego de Maistre’a stanowi jego rodzinna Sabaudia. To małe królestwo znacząco różniło się od innych państw ówczesnej Europy. Był to kraj nowoczesny ekonomicznie, liberalny społecznie, ale zarazem autorytarny co do sposobu rządzenia przez miejscową dynastię. Nie istniał tutaj spór rodowej arystokracji z mieszczaństwem, gdyż przegrody stanowe były łatwe do pokonania dzięki możliwości zakupu urzędu dającego szlachectwo lub nobilitacji z rąk monarszych (czego doświadczyła rodzina J. de Maistre’a, który – o czym mało kto wie – nie urodził się szlachcicem) i miast walki politycznej stanów o władzę spotkać tu można było co najwyżej mieszczańsko-szlacheckie docinki w salonach. Państwo było dobrze i sprawnie rządzone. Feudalizm był wspomnieniem. W 1762 roku ostatecznie zniesiono poddaństwo. Kler rekrutował się ze wszystkich stanów społecznych. Szlachta zachowała przywileje głównie natury honorowej, co nie wzbudzało niechęci. W odróżnieniu od francuskiej, szlachta sabaudzka mieszkała w swoich majątkach, zwykle przewodząc chłopstwu. Lud był religijny i przywiązany do miejscowej dynastii, która panowała od 800 lat[54].

Dostępne polskiemu badaczowi opisy Sabaudii w drugiej połowie XVIII stulecia wskazują, że istniało tu wczesne społeczeństwo typu liberalnego, ale bez podobnych instytucji politycznych, czyli państwo monarchistyczno-autorytarne (ustrój polityczny), liberalne społecznie i ekonomicznie (ustrój społeczny) i społeczeństwo stosunkowo mocno religijne i tradycjonalistyczne (kultura). Idea ponadczasowego porządku prawdziwego u swojego źródła ma wspomnienie o przedrewolucyjnej Sabaudii, ale znaczące zapożyczenia do tego kontrrewolucyjnego typu idealnego konserwatysta zaczerpnął także z eklezjologii Kościoła katolickiego i modelu ustrojowego monarchii francuskiej. Wpływy francuskie i kościelne widać szczególnie w koncepcji połączenia teorii absolutnej suwerenności monarszej z elementami zasady reprezentacji.

Na porządek prawdziwy składają się: 1/ autorytarny ustrój polityczny; 2/ katolicka kultura; 3/ liberalna ekonomia i stosunki społeczne.

1. Autorytarny ustrój polityczny

Joseph de Maistre wpisuje się w tradycję legistów z XVI i XVII stulecia i głosi, że „wszelka suwerenność jest koniecznie jednością i koniecznie jest absolutna”[55]. W klasycznym cytacie z O papieżu (1821) czytamy:

Nieomylność w stanie duchownym, suwerenność w stanie świeckim, są to dwa wyrazy zupełnie jednoznaczne. Jeden i drugi wyrażają ową wszechwładność, która nad wszystkimi panuje, z której wszystkie inne wynikają, która rządzi, a nie jest rządzona. Sądzi, a sama nie ulega żadnemu sądowi. (…) Tę suwerenność sprawować może tylko organ jedyny, kto go dzieli, ten go obala[56].

  W opublikowanej kilkadziesiąt lat po śmierci Josepha de Maistre’a rozprawie Studium o suwerenności (Etude sur la souveraineté) czytamy:

Suweren nie może być osądzany. Gdyby tak się stało, to siła która miałaby to prawo zrobić sama byłaby suwerenna i byłoby dwóch suwerenów, co oznacza sprzeczność. (…) Każda forma suwerenności jest absolutna ze swej natury. Bez względu na to czy się ją umieszcza wśród wielu, czy się ją dzieli, czy się organizuje władzę w jakikolwiek inny sposób. to zawsze się znajdzie władza absolutna mogąca bezkarnie czynić źle, będąca więc ‘despotyczną’ pod tym kątem widzenia, w całym znaczeniu tego słowa, i przeciw której nie ma innej ochrony niźli bunt. Wszędzie gdzie władze są podzielone, walki pomiędzy nimi mogą być postrzegane jako deliberacje jednego suwerena, który waha się pomiędzy ‘tak’ a ‘nie’. Ale kiedy tylko decyzja została powzięta, to efekt jest ten sam i u drugiej władzy, a wola suwerena jest zawsze niepodzielna[57].

Oto model zaczerpnięty ze znanych de Maistre’owi stosunków sabaudzkich, francuskich i pontyfikalnych. Jeśli we współczesnej literaturze[58] na temat genezy suwerenności państwa i jego władzy wielokrotnie wskazuje się, że jej prawzorem jest późnośredniowieczna monarchia papieska, to trudno nie spostrzec, iż to właśnie tradycjonalista jest pierwszym, który tę intelektualną zależność odkrył i opisał.

Absolutny charakter suwerenności władzy państwowej nie znaczy, że jest to model arbitralny. Wspomniana monarchia europejska to typ państwa w którym panuje rodzaj cichej umowy pomiędzy władcą a poddanymi: monarcha nie rządzi w sposób despotyczny, lecz zgodnie z tradycją i moralnością, gdy poddani wyrzekają się prawa do oporu i królobójstwa[59].

Joseph de Maistre nie uznaje pierwotnych wobec monarchii uprawnień rozmaitych ciał regionalnych i samorządnych oraz stanów społecznych, gdyż to wymagałoby zanegowania zasady samej suwerenności nowożytnie pojętego państwa, na przykład poprzez przyjęcie karlistowskiej formuły suwerenności społecznej, czyli takiej, w której we władzy najwyższej współuczestniczą – obok monarchy – ciała regionalne i których likwidacja przez króla oznaczałaby degenerację monarchii w „arbitralność”, „despotyzm” i „tyranię”[60]. Jako prawowity dziedzic legistów de Maistre nie może przyjąć takiego stanowiska. Ale może uznać rolę czynnika społecznego, o ile uprawnienia ciał pośredniczących nie będą wypływały same z siebie, lecz będą stanowić prawomocną delegację władzy królewskiej (tak jak ujmował to J. Bodin[61]). W O papieżu tradycjonalista opisuje ten mechanizm następująco:

stany państwa nie są nieustającymi, mogą być zwoływane tylko przez naczelnika państwa, w którego jedynie obecności wolno im objawić swe zdanie. Przestają istnieć z ostatnim posiedzeniem, a tym samym nie są prawodawczymi w całym tego słowa znaczeniu[62].

Ten sam mechanizm co w państwie funkcjonuje także w Kościele katolickim, będącym zresztą wzorem dla suwerenności królewskiej:

Papież, aby rozwiązać sobór, jako sobór, potrzebuje tylko opuścić izbę, mówiąc: ‘odchodzę’ i od tej chwili jest on tylko prostym zgromadzeniem, albo zborem, jeżeli by stawiał opór[63].

W ten sposób Joseph de Maistre rozwiązał problem absolutnej i niepodzielnej suwerenności monarszej i pontyfikalnej oraz zaprzeczających im zasadom reprezentacji stanów i prowincji. Ciała pośredniczące mają prawo reprezentować grupy społeczne, ale zwołuje je suweren i zatwierdza ich postanowienia.  Monarcha jest władcą teoretycznie absolutnym, ale (w praktyce) na co dzień liberalnym. Tylko sytuacje kryzysowe wymagają despotycznych form rządzenia[64].

2. Katolicka kultura

  Rola chrześcijaństwa w filozofii politycznej Josepha de Maistre’a od dawien dawna wzbudza kontrowersje. Część badaczy twierdzi (w tym i autor tego tekstu), że był to mistyk polityczny[65]; inna utrzymuje, że katolik-ultramontanin, którego teoria polityczna stanowi nadbudowę dla jego poglądów religijnych[66], gdy jeszcze inna grupa utrzymuje, że był to polityk, który instrumentalnie posługiwał się religią[67].

  Nie pretendując do rozstrzygnięcia w tym miejscu tego sporu możemy stwierdzić, że religia katolicka stanowi, wedle de Maistre’a, fundament naszej cywilizacji. Jest to katolicyzm potrydencki, wraz z charakterystyczną dla niego metodą kodyfikacji wiary, racjonalizacji eklezjologii, Tradycji katolickiej, a także rozpoznawania i zwalczania poglądów heterodoksyjnych. Jest to także katolicyzm zwiastujący Sobór Watykański I i uchwalenie w 1870 roku dogmatu o nieomylności i absolutnym prymacie papieża w Kościele katolickim[68]. O Biskupie Rzymu tradycjonalista pisze:

Dogmatem zasadniczym katolicyzmu jest papież, bez niego, wedle nas, nie ma chrześcijaństwa. Ta religia jest monarchią. Idea  religii uniwersalnej (katolickiej) bez jednego zarządcy, jest dla nas tak samo mądra jak idea cesarstwa Rosji bez cesarza[69].

Religia chrześcijańska stanowi fundament bezpieczeństwa kulturowego człowieka Zachodu, ponieważ daje odpowiedź na wszystkie pytania egzystencjalne i zabezpiecza społeczeństwo przed groźbą relatywizmu, który prowadzi do niebezpiecznych pytań zadawanych przez filozofów, to zaś do destrukcji ogólnie przyjętych twierdzeń i autorytetów. Ze sporów światopoglądowych wyłaniają się polityczne, a z nich duch rewolucyjny. Należy więc przeciwstawić sobie pacyfikujący charakter religii i destruktywny rozumu:

Rozum ludzki zredukowany do swoich sił indywidualnych jest absolutnie niczym, ‘niezdolnym nie tylko do stwarzania, ale także do zachowania jakiegokolwiek związku religijnego czy politycznego’, ponieważ produkuje tylko dysputy, podczas gdy człowiek potrzebuje nie problemów, ale wiary. Jego kołyska musi być otoczona dogmatami. I gdy rozum się budzi, to powinien już zastać gotowe wszystkie odpowiedzi, a przynajmniej te, które są mu potrzebne do  życia. Nie ma dlań niczego tak ważnego jak przesądy[70].

  Paradoksalnie, jeśli przypomnimy sobie współzależność pomiędzy poziomem religijności a koniecznością wzmacniania władzy, to dochodzimy do wniosku, że czym bardziej kołyska otoczona jest dogmatami, tym bardziej ludzie mogą być rządzeni w sposób liberalny. Wolność jest możliwa w świecie chrześcijańskim, o ile nie przekształca się w wolność od Boga i moralności, gdyż wtedy człowiek natychmiast potrzebuje despotycznej władzy nad sobą.

3. Liberalna ekonomia i stosunki społeczne

„Konserwatysta myśli w liczbie mnogiej, podczas gdy liberał w pojedynczej” pisze Karl Mannheim[71], dość dobrze oddając problem stosunku wielu konserwatystów do idei wolności. Opinia ta nie zawsze jest prawdziwa. Wolności grupowe silnie podkreślane są tam, gdzie słabsza była tradycja absolutystyczna lub kojarzyła się z Oświeceniem i gdzie konserwatyści stali w opozycji do rozrośniętej władzy centralnej. Konserwatyści myślą w liczbie mnogiej w Niemczech[72], w Hiszpanii (karlizm)[73] i w Rosji[74].

Francuska kontrrewolucja nie hołdowała wspólnotowej wizji świata, ponieważ jej archetypem ustroju politycznego i społecznego była absolutna monarchia z XVII stulecia. Odrębności i przywileje regionalne oraz stanowe nie są najistotniejszymi tematami francuskojęzycznego tradycjonalizmu. Spośród wspólnot podkreślana jest tylko rola Kościoła i rodziny. Z punktu widzenia budowy społecznej jest to wizja na ileś emancypacyjna społecznie, a w każdym razie dosyć odległa od wspólnotowości prawicy niemieckiej i hiszpańskiej.

Nie jest tedy przypadkiem, że w myśli politycznej Josepha de Maistre’a właściwie nic nie znajdujemy na temat stanów społecznych i swobód regionalnych. W jego rodzinnej Sabaudii stratyfikacja stanowa była już właściwie wspomnieniem, a mały kraj nie był podzielony na regiony, gdyż sam był regionem Włoch, który posiadł polityczną samodzielność. Ze stosunkowo nielicznych wzmianek na tematy społeczne wyłaniają się dwa istotne liberalne elementy Maistre’owskiej wizji społecznej:

• Honorowa rola stratyfikacji stanowej. Konserwatysta sabaudzki sprzeciwia się kastowej wizji szlachectwa, czyli grupie zamkniętej. Szlachta winna być rodzajem elity otwartej dla wszystkich zdolnych do rządzenia państwem i dowodzenia wojskiem[75]. Cechy te posiadają nie tylko osoby, które urodziły się w arystokratycznych rodzinach, lecz także i plebejusze. Ci zdolni winni być dostrzeżeni i spożytkowani ku dobru państwa. Nie ma także powodów, aby nie mogli zostać za swoje zasługi nobilitowani[76]. Konserwatysta nie pisze przy tym nic o prawnym aspekcie nobilitacji. Twierdzi też, że akt nobilitacji – zanim uzyska swoje znaczenie – musi spotkać się z powszechną akceptacją społeczną, czyli starożytne rody muszą zaakceptować nowicjuszy, co trwa nawet i kilka pokoleń. Szlachectwo nie jest dlań więc statusem prawnym, ale statusem honorowym. Trudno uznać to za pogląd reakcyjny; przeciwnie, wskazuje na liberalne podejście, acz zapisane w konserwatywnej narracji (bez emancypacyjnej frazeologii, że tous les hommes sont égaux).
• Liberalizm ekonomiczny. Wielu konserwatystów epoki Rewolucji Francuskiej i Restauracji wolny rynek i kapitalizm postrzegało za coś na kształt społecznej apokalipsy (L. de Bonald, F. La Mennais)[77]. W zasadzie tylko w Anglii konserwatyści byli zwolennikami wolnego rynku (E. Burke)[78]. De Maistre pisał na te tematy rzadko i także jego badacze mało na ten problem zwrócili uwagi[79]. Z nielicznych wzmianek widać, że był zwolennikiem instytucji rynkowych, ale nie wypowiadał się o zaletach wolnego rynku w narracji liberalnej. Sympatia dla tego rozwiązania wynikała z argumentacji negatywnej. Jakkolwiek programowo odrzucał wizję wolny rynku kierowanego przez niewidzialną rękę – jako koncepcję ufundowaną na optymistycznej oświeceniowej antropologii – to dostrzegał w praktyce, że państwowy interwencjonizm prowadzi do biurokratyzacji, etatyzacji, wzrostu podatków, nadużyć, a przede wszystkim do stagnacji gospodarki[80]. Brak zdrowej konkurencji nie jest dobry dla krajowego przemysłu; cła prowadzą do ekonomicznego spowolnienia. W duchu klasycznego liberała pisze:

nigdy nie widziałem żeby jakikolwiek rząd wmieszawszy się do handlu i nie mający woli wycofania się zeń, nie doprowadził natychmiast do klęski głodu lub drożyzny[81].

Konserwatysta akceptował więc instytucje rynkowe nie z powodu zachwytu nad rodzącym się kapitalizmem (de Maistre często narzeka na komercjalizację świadomości), ale z powodu niewiary w planifikację życia społecznego i ekonomicznego, u źródeł której tkwi pycha ludzkiego rozumu – tego samego rozumu, który stworzył plan melioryzacji instytucji politycznych, co zakończyło się Rewolucją Francuską[82]. Z zasady rynkowej wyłączał jednak własność ziemską, gdyż to groziłoby destrukcją wiejskich wspólnot i wielowiekowych patriarchalnych relacji szlachty z chłopstwem[83].

1. Polemicznie z Isaiahem Berlinem

Celem tego tekstu było dowiedzenie, że rozpowszechnione w literaturze interpretacje pokazujące, że Joseph de Maistre był admiratorem tyranii i despotyzmu, czy prekursorem faszyzmu, oparte są na nieporozumieniu. Wynika ono z błędnego odczytania recept jaki ten wielki myśliciel tradycjonalistyczny dawał w celu odparcia Rewolucji Francuskiej i przywrócenia władzy legalnej dynastii i prawowitym elitom społecznym. Zapoznając historyczny charakter jego pism liberalni krytycy potraktowali owe recepty, przeznaczone do zastosowania w latach 1789-1815, jako meta-historyczne. Gdy więc konserwatysta chciał zwalczać Rewolucję Francuską za pomocą kata i inkwizytora, to krytycy ci uznali, że uważał te narzędzia panowania za najlepsze zawsze i wszędzie, bez kontekstu czasu i miejsca. W rzeczywistości de Maistre był liberałem do 1789 roku i absolutystą w okresie późniejszym dlatego, że najpierw żył w rzeczywistości przedrewolucyjnej, a potem znaczonej przez Rewolucję Francuską. Był zwolennikiem rozsądnej wolności, ale w emancypacyjnych ideach rewolucyjnych niczego racjonalnego nie dostrzegał. Wszak „lud jest zawsze dzieckiem”[84], a dzieci potrzebują kołyski otoczonej dogmatami. Gdy dzieci dogmaty odrzucą, to „trzeba wprowadzić stan wojenny, i wysłać żołnierzy i katów”[85].

za: Idea wolności u Josepha de Maistre’a, w: O. Górecki (red): Wolność człowieka i jej granice, Łódź 2019, s. 185-208.

Tekst w PDF do pobrania tutaj: 09_wielomski

Adam Wielomski

[1] E. Faguet: Politiques et moralistes du dix-neuvieme siècle. T. I. Paris b.r.w. [1899], s. 1.

[2] Ibidem, t. I, s. 2-3, 25.

[3] Ibidem, t. I, s. 59.

[4] Ibidem, t. I, s. 60.

[5] E. Cioran, Préface. [w:] J. de Maistre: Du Pape et extraits d’autres oeuvres. Monaco 1957, s. 48.

[6] Ibidem, s. 14-15.

[7] J. Lively: Introduction. [w:] J. de Maistre: The Works. London 1965, s. 7.

[8] Ibidem, s. 19-20, 40-42.

[9] S. Holmes: Anatomia antyliberlizmu. Kraków 1998, s. 35.

[10] Ibidem, s. 38, 57-58.

[11] J. de Maistre: Les soirées de Saint-Petersbourg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence. Paris 1960 [1821], s. 41.

[12] Cytat z ineditu, jako pierwszy list ten przytoczył bodaj F. Descostes: Joseph de Maistre pendant la Révolution. Tours 1895, s. 276.

[13] J. de Maistre: Correspondance diplomatiques. T. II. Paris 1860, s. 137.

[14] J. de Maistre: Considérations sur la France. Paris 1936 [1796], s.16.

[15] A. Omodeo: Un reazionario. Il conte G. De Maistre. Bari 1939, s. 138n.

[16] I. Berlin: Joseph de Maistre i źródła faszyzmu. [w:] Idem: Pokrzywione drzewo człowieczeństwa. Warszawa 2004 , s. 80-152.

[17] M.S. Catoggio: Joseph de Maistre entre la Revolución y la Guerra, „Nómadas” (czasopismo elektroniczne), 2005, nr 12, s. 9. Poza tym tekstem stanowisko I. Berlina wobec J. de Maistre’a omawiają także J. Zaganiaris:  Des origines du totalitarisme aux apories des democraties liberales: interpretations et usages de la pensée de Joseph de Maistre par Isaiah Berlin, “Revue française de science politique”, 2004, t. 54, nr 6, s. 981-1004; A. Della Casa: Le due modernità di Joseph de Maistre. Isaiah Berlin e l’interpretazione del fascismo, “Studi Storici”, 2012, t. LIII, nr. 4, s. 905-927.

[18] I. Berlin: Joseph de Maistre…, s. 152.

[19] We współczesnej literaturze przedmiotu sugestie takie znaleźliśmy min. w takich pracach jak; J.H. Schoeps: Konservatismus. [w:] idem, J. Knoll: Konservatismus, Liberalismus, Sozialismus. Einführung, Texte, Bibliographien. München 1981, s. 30; R. Romano: O pensamento conservador, „Revista de Sociologia e Politica”, 1994, nr 3, s. 24; J. Zaganiaris: Joseph de Maistre est-il aux origines des doctrines totalitaires? [w:] P. Barthelet (red.): Joseph de Maistre. Lausanne 2005, s. 800-03.

[20] I. Berlin zarzuca min. J. de Maistre’owi wrogość do Żydów i masonów (op.cit., s. 103), co jest zwykłą nieprawdą (I. Berlin nie daje w tym miejscu przypisu – to b. charakterystyczne), gdyż filozof ten był raczej filosemitą (Les soirées de Saint-Petersbourg…, s. 381-385; Lettres et…, t. II, s. 249-51), zaczytywał się w pismach kabalistów (Examen de la philosophie de Bacon, ou l’on traite differentes questions de philosophie rationelle. T. I. Lyon 1836 [1810], s.137-38), a masonem sam był przez 20 lat życia i nigdy nie potępił tej organizacji (P. Vulliaud: Joseph de Maistre franc-macon. Paris 1926).

[21] J. Z. Muller: Conservatism. An Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present. Princeton 1997, s. 432.

[22] E. Nolte: Der Faschismus in seiner Epoche. Action française, Italienischer Faschismus, Nationalsozialismus. München 1979, s. 67-70.

[23] Zob. na ten temat min. F. Descostes: Joseph de Maistre avant la Révolution. T. I-II. Tours 1895; R. Triomphe: Joseph de Maistre. Etude sur la vie et sur la doctrine d’un materialiste mistique. Genève 1968, s. 70-71, 96n.; C.-J. Gignoux: Joseph de Maistre. Prophète du passè, historien de l’avenir. Rennes 1963, s. 24n; B. Bondy: Die reaktionäre Utopie. Das politische Denken von Joseph de Maistre. Köln 1982, s. 32n.

[24] J. de Maistre: Liberté civile des hommes. Pages choisies. Paris 1948, s. 75.

[25] Kompleksowo problem ten w sposób interesujący omawiają H. Arias, J. Rafael: Donoso Cortés und Carl Schmitt. Eine Untersuchung über die Staats- und rechtsphilosophische Bedeutung von Donoso Cortés im Werk Carl Schmitts. München 1998, s. 60-74.

[26] Na temat grzechu pierworodnego ( i jego narastania przez kolejne pokolenia) zob. J. de Maistre: Les soirées de Saint-Petersbourg…, s. 52-53, 59, 91-92, 99, 251.

[27] L. de Bonald: Du divorce, considéré au XIXe siècle, relativement à l’état domestique et à l’état public de société. Paris 1818, s. 246.

[28] W. Kozub-Ciembroniewicz: Państwo „etyczne” Giovanniego Gentile, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, 1997, t. XX, s. 211-22; A.J. Gregor: Giovanni Gentile. Philosopher of Fascism. New Brunswick 2008, s. 51-58.

[29] F. Furet. M. Ozouf: Dictionnaire critique de la Révolution française. Idées. Paris 1992, s. 253-74.

[30] M. Robespierre: Textes choisies. T. III. Paris 1974, s. 119.

[31] J. Szacki: Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815. Warszawa 1965, s. 82-93.

[32] C. Kauffmann: Leo Strauss zur Einführung. Hamburg 1997, s. 58-59.

[33] J. de Maistre: Considérations sur la France, op.cit., s. 81-82.

[34] J. de Maistre: Correspondance. [w:] Idem: Oeuvres Completes. T. XII. Lyon 1887, s. 482.

[35] J. de Maistre: Correspondance diplomatiques. T. II. Paris 1860, s. 189.

[36] Cały wywód J. de Maistre’a oparty na pracach tegoż: O papieżu. Kraków 1843 [1821], s. 193-97; idem:  Quatre chapitres inédits sur la Russie. Paris 1859, s. 3-12.

[37] J. de Maistre: O papieżu, op.cit., s. 193-94.

[38] Ibidem, s. 195; idem:  Quatre chapitres…, s. 10.

[39] O destruktywnej roli Reformacji dla chrześcijaństwa według J. de Maistre’a zob. A. Wielomski: Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a. Lublin 1999, s. 161-77.

[40] Na temat procesów laicyzacyjnych Oświecenia w myśli J. de Maistre’a zob. ibidem, s. 178-224; Y.-J. Pranchère: Joseph de Maistre dans la dialectique des Lumières , “Cahiers de l’Association internationale des études francaises”, 2000, t. LII, nr 1, s. 103-115.

[41] J. de Maistre: Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes. [w:] Idem: Oeuvres complètes, op.cit., t. VII, s. 104.

[42] J. de Maistre: Considérations sur la France, op.cit., s. 19.

[43] Ibidem, s. 21.

[44] Ibidem, s. 86-87 (fragment skreślony ostatecznie przez autora, ale do odczytania w rękopisie).

[45] Ibidem, s. 6 (uwaga ta sama co powyżej).

[46] J. de Maistre: Lettres et opuscules inédits. T. II. Paris 1851, s. 370.

[47] Ibidem, t. II, s. 55.

[48] J. de Maistre: Considérations sur la France, op.cit., s. 29.

[49] M. Ph. Damiron: Essai sur l’histoire de la philosophie en France au dix-neuvieme siecle. Bruxelles 1832, s. 161.

[50] Problem ten rozwinął kilkadziesiąt lat później, wzorując się na pismach J. de Maistre’a, J. Donoso Cortés, La dictature. [w:] Idem: Oeuvres. T. I. Paris 1858, s. 307n. Szerzej na temat tego wpływu zob. A. Fornés Murciano: Providencialismo, decisionismo y pesimismo antropológico: influencia de Joseph de Maistre en la teología política de Donoso Cortés, “Hispania sacra”, 2011, t. LCXIII, nr 127, s. 235-260.

[51] J. de Maistre: O papieżu, op.cit., s. 160.

[52] J. de Maistre: Correspondance, op.cit., t. XII, s. 40.

[53] Pogląd ten formułujemy wbrew opinii wyrażonej przez tak znanego badacza jak J.M. Osés Gorráiz: Joseph de Maistre: un adversario del Estado moderno, “Revista de Estudios Políticos”, 1993, nr 89, s. 225-246.

[54] F. Descostes: Joseph de Maistre avant…, t. I, s. 12-27; G. Cogordan: Joseph de Maistre. Paris 1922, s. 9-10. Obrazy Sabaudii znajdziemy także we wczesnych pismach J. de Maistre’a – zob. inedit L’Eloge de Victor-Amadee III przedrukowany przez F. Descostes: Joseph de Maistre avant…, t. I, (jako rozdział I tejże pracy). W mniejszym zakresie, i o charakterze bardziej apologetycznym, także w Lettres d’un Royaliste…, op.cit.

[55] J. de Maistre: Etudes sur la souveraineté. [w:] Idem: Oeuvres complètes, op.cit., s. 422.

[56] J. de Maistre: O papieżu, op.cit., s. 15, 103. W oryginalnym tłumaczeniu zamiast słowa „suwerenność” dziwaczny termin „naczelnictwo”.

[57] J. de Maistre: Etude sur…, s. 417-18.

[58] W literaturze pogląd taki głoszą min. S. Mochi Onory: Fonti canonistiche dell’idea moderna dello stato. Milano 1951, s. 148-60; J. Coleman: The Interrelations between Church and State. [w:] J.-P. Genet, B. Vincent (red.): Etat et Eglise dans la genèse de l’Etat moderne. Madrid 1986, s. 41-54; J.-C. Schmitt: Problèmes religieux dans la genèse de l’Etat moderne. [w:] Ibidem, s. 55-62; J.-P. Genet: La genèse de l’Etat moderne. Les enjeux d’un programme de recherche, „Actes de la recherche en sciences sociales”, 1997, nr 118, s. 3-19.

[59] J. de Maistre: O papieżu, op.cit., s. 223-24.

[60] J. Vazquez de Mella: Antologia. Madrid 1953, s. 23.

[61] J. Bodin: Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej. Warszawa 1958, s.  I, 8; III.

[62] J. de Maistre: O papieżu, op.cit., s. 29.

[63] Ibidem, s. 28.

[64] F. Descostes: Joseph de Maistre pendant..., s. 277.

[65] E. Dermenghem: Joseph de Maistre mistique. Paris 1923; A. Wielomski: Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a. Lublin 1999.

[66] M. Ph. Damiron: Essai sur l’histoire…, s. 165; B. de Vaulx: Joseph de Maistre. Une politique expérimentale. Parsi 1940, s. 28; G. Cogordan: Joseph de Maistre, op.cit., s. 134, 138, 183, 188; T.I.J.P. Cordelier: La Théorie Constitutionelle de Joseph de Maistre, Paris 1966, s. 7, 17, 21n.; J. Alibert: Joseph de Maistre. Etat et religion. Paris 1990, s. 93-94; B. Szlachta,  Religia jako podstawowa zasada porządku społecznego. Studium myśli politycznej Josepha de Maistre’a, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, 1991, nr 39, s. 93-111.

[67] E. Schérer: Mélanges de critique religieuse. Paris 1860, s. 263n; M. Ferraz: Histoire de la philosophie en France au XIX siecle. Traditionalisme et ultramontanisme, Paris 1880, s. 17-18; J. Lacroix: Vocation personelle et tradition nationale. Paris 1942, s. 13n., 24, 29; F. Bayle: Les idées politique de Joseph de Maistre. Montchrestien 1945, s. 33; E. Cioran: Préface, op.cit., s. 19, 34, 38; J. Lively: Introduction, op.cit., s. 40n.; R. Triomphe: Joseph de Maistre, op.cit., s. 333-34.

[68] O wpływie myśli J. de Maistre’a na kształtowanie się teorii papieskiej nieomylności zob. przede wszystkim H.J. Pottmayer: Unfehlbarkeit und Souveränität. Die Päpastlische Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts. Meinz 1975, s. 61-72.

[69] J. de Maistre’a: Lettres et opuscules…, t. I, s. 397.

[70] J. de Maistre: Etudes sur la souveraineté, op.cit., s. 375.

[71] K. Mannheim: Myśl konserwatywna. Warszawa 1986, s. 64.

[72] K. Epstein: The Genesis of German Conservatism. Princeton 1966, s. 244n., 372n.; D. Avraham: In der Krise der Moderne. Der preußische Konservatismus im Zeitalter gesellschaftlicher Veränderungen 1848-1876. Göttingen 2008, s. 29-67.

[73] M. Rodriguez Carrajo: El pensamiento sociopolitico de Mella. Madrid 1974, s. 167-98; E. Olcina: El carlismo y las autonomias regionales. Madrid 1974; A. Wilhelmsen: La formación del pensamiento politico del carlismo (1810-1875). Madrid 1998, s. 475-83, 561-72.

[74] A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Warszawa 1964.

[75] J. de Maistre: Etudes sur la souveraineté, op.cit., s. 434.

[76] J. de Maistre: O papieżu, op.cit., s. 240-41; idem: Considérations sur la France, op.cit., s. 156.

[77] G. Legrand: Deux précurseurs de l’idée sociale catholique en France. de Maistre et de Bonald, “Revue néo-scolastique”, 1900 , t. VII, nr 25, s. 71-77; V. Petyx: Borghesia e proletario in Bonald, „Il Pensiero politico”, 1979, s. ; D.K. Cohen: The Vicomte de Bonald’s Critique of Industrialism, „The Journal of Modern History”, 1969, nr 41, s. ; A. Wielomski: Tradycjonalizm francuski 1789-1830. Kraków 2003, s. 213n.

[78] G. Himmellfarb: The Idea of Poverty. New York 1984, s. 66-73; J.G.A. Pocock: Burke’s Analysis of the French Revolution. [w:] Virtue, Commerce, and History. New York 1985, s. 193-212; J. Conniff: Burke on Political Economy: The Nature and Extent of State Authority, „Review of Politics”, 1987, nr, s. 490-514.

[79] M. Mandoul: Joseph de Maistre et la politique de Maison de Savois. Alcan 1900, s.324n.; E. Dermenghem: Joseph de Maistre…, s. 236n. Odmiennie od tych badaczy, a także autora niniejszego tekstu, poglądy te rekonstruują badacze, którzy widzą w nim przedstawiciela antyliberalnego katolicyzmu społecznego i przeciwnika instytucji rynkowych (G. Legrand: Deux précurseurs…, s. 59-71; C-J. Gignoux: Joseph de Maistre, op.cit., s. 216).

[80] J. de Maistre: Correspondance, op.cit., t. XIII, s. 107-08.

[81] J. de Maistre: Correspondance diplomatique, op.cit., t.  II, s.100.

[82] Ibidem, t. II, s. 100; idem: Correspondance, op.cit., t. XIII, s. 107-08.

[83] J. de Maistre: Quatrieme lettres d’un royaliste savoisien [1793]. [w:] Idem: Ecrits sur la Révolution. Paris 1989, s. 48.

[84] Cyt. za: E. Faguet: Politiques et moralistes..., t. I, s. 9.

[85] J. de Maistre: Lettres et opuscules…, t. II, s. 287.