Wielomski: Polemika teologiczno-polityczna Donoso Cortésa z Proudonem

 

Jest paradoksem, że teologia polityczna Juana Donoso Cortésa jest zdecydowanie lepiej opisana w literaturze niż ta autorstwa tradycjonalistów francuskich, Dziwi to szczególnie wtedy, gdy będziemy pamiętali, że autentycznym pionierem badań nad tym problemem bez wątpienia był Bonald, którego nazwać trzeba mianem pierwszego teologa i eklezjologa politycznego w całej historii myśli politycznej. Francuscy badacze nie zainteresowali się jednak tym problemem, w odróżnieniu od hiszpańskich, znajdujących się w okresie dyktatury Franco pod silnymi wpływami koncepcji Carla Schmitta. Dlatego nauka hiszpańska (a także badacze zajmujący się Hiszpanią we Francji), zajęli się tą kwestią u Donosa z większą ochotą[1].

Mimo tego zainteresowania teologią polityczną badaczy, nie mamy wątpliwości, że Donozjańska teoria analogii pomiędzy pojęciami teologiczny a politycznymi ma charakter wtórny, gdyż myśliciela tego silnie inspirowali autorzy francuscy, szczególnie de Maistre i (w mniejszym stopniu) Bonald[2]. Donoso nie był w interesującej nas kwestii myślicielem oryginalnym. Należy go widzieć bardziej jako twórczego propagatora idei, którą znalazł w uprzednio powstałej kontrrewolucyjnej myśli francuskiej, funkcjonującej w opozycji do Rewolucji z 1789 roku. Całokształt myśli Donozjańskiej jawi się nam jako rewitalizacja koncepcji de Maistre’a i Bonalda, wykorzystana dla opisania i analizy Wiosny Ludów (1848-49)[3]. W dodatku rozważania nad problemem analogii teologiczno-politycznych stanowią tutaj w sumie wątek marginalny (w sumie kilka stron w jego Obras completas), szczególnie jeśli porównamy je z Bonaldowskim tomem II Teorii władzy politycznej i religijnej. Donosa interesowała budowa wielkiej teologicznej (prowidencjalnej) koncepcji historii politycznej, opartej na filozofii dziejów św. Augustyna[4], w którą wpisał wydarzenia rewolucyjne, widząc w nich zlaicyzowane nauki Reformacji[5]. To na marginesie tej wielkiej wizji historiozoficznej pojawia się u niego poboczna refleksja na temat analogii pojęć teologicznych i politycznych.

Bezpośrednim impulsem do sformułowania tezy, że pojęcia polityczne (konkretnie zaś ideologiczne) są refleksem pojęć teologicznych była obserwacja hiszpańskiej i europejskiej rewolucji 1848 roku, w której Donoso wyodrębnił dwie fazy: liberalną i socjalistyczną. Jako bystry obserwator zwrócił szybko uwagę, że podobnie jak Rewolucja Francuska, także i Wiosna Ludów wybuchła pod hasłami liberalnie pojętej wolności i haseł emancypacyjnych. Szybko jednak, w obydwu przypadkach, doszło do przejęcia inicjatywy przez radykałów, których w pierwszym przypadku określamy mianem jakobinów, a w drugim jako socjalistów.

Juana Donoso Cortésa interesował fenomen, że na początku każdej kolejnej rewolucji ogólnoeuropejskiej ekstremiści stanowią margines, aby po kilkunastu miesiącach (Wiosna Ludów) czy też po 3 latach (Rewolucja Francuska) stać się głównym nurtem rewolucyjnym, który odsuwa na bok liberalnych ojców buntu i sięga po władzę. Gdy zaś sięgnie po władzę, to radykałowie budują holistyczny system religijno-polityczno-społeczny stanowiący autentyczne antypody tak haseł emancypacyjnych, jak i porządku przedrewolucyjnego. Pod jak liberalnymi hasłami nie zaczęłaby się rewolta, to i tak kończy się demagogią występującą przeciwko wszelkiemu porządkowi, tak religijnemu, jak i politycznemu. Rewolucja jest więc negacją teologii i polityki dotychczasowej równocześnie. Donoso mówi:

Demagogia jest negacją absolutną – negacją rządu w porządku politycznym, negacją rodziny w porządku domowym, negacją własności w porządku ekonomicznym, negacją Boga w porządku religijnym, negacją dobra w porządku moralnym; ona nie jest jakimś tam błędem, jest błędem absolutnym; nie jest jakąś tam zbrodnią; to jej akceptacja jest błędem potwornym i straszliwym. To wróg egzystencjalny rodzaju ludzkiego, z którym zaczął największą wojnę jaką widzieli ludzie i stulecia. Znajdzie on swój koniec w samym końcu tej gigantycznej walki, i będzie to koniec dziejów[6].

Kontrrewolucjonista uważa, że ostateczny triumf radykałów za każdym razem wynika ze strukturalnej słabości liberalizmu, który negując dotychczasowy ład nie jest zdolny zaproponować żadnej pozytywnej wizji porządku politycznego, opartego na wierze religijnej. Dlatego nie kryje swojej pogardy dla tej ideologii, postrzegając ją wyłącznie jako negację Boga w porządku duchowym i państwa w porządku politycznym. Radykalizm już dwukrotnie – lata 1789-94 i 1848-49 – stworzył zaś całościową teologię polityczną opartą na absolutnej negacji Boga i tradycyjnego porządku oraz państwa. Będąc logicznym, zwartym i holistycznym systemem zapewne musi zatriumfować nad liberalnym nieuporządkowaniem, nawet jeśli raz czy drugi zostanie odparty za pomocą akcji politycznej lub zbrojnej rządzących liberałów[7].

Archetypem rewolucyjnego teologa politycznego był, dla Donosa, francuski anarchista Pierre Proudhon, którego hiszpański konserwatysta uważał za głównego ideologa rewolucyjnego i twórcę holistycznego anty-systemu politycznego i społecznego, autentycznie alternatywnego dla tradycyjnego państwa i ustroju w postaci katolickiej monarchii[8]. Istnienia Karla Marxa oraz publikacji przezeń Manifestu komunistycznego hiszpański tradycjonalista jakby nie dostrzegł w ferworze wydarzeń Wiosny Ludów. Dlatego należy w tym miejscu kilka słów poświęcić Proudhonowi, gdyż teologia polityczna Donosa wyrasta z opozycji do jego podobnych koncepcji na temat analogii pojęć teologicznych i polityczno-ustrojowych.

Proudhon twierdził, że socjalizm polega na byciu „opornym wszelkiej władzy – i boskiej, i ludzkiej”[9]. Innymi słowy, anarchizm (utożsamiany przezeń z pojęciem socjalizmu) łączył z ateizmem, uważając negację państwa za prosty skutek negacji Boga[10]. Dlatego pisał:

Bóg i król, Kościół i państwo – oto z duszy i ciała wieczna kontrrewolucja. (…) z punktu widzenia filozofii to rozdzielenie jest niedopuszczalne. Kto neguje swego króla, neguje swego Boga i vice versa. (…) rewolucja nie układa się z bóstwem[11].

Konsekwentnie, francuski anarchista twierdził, że chrześcijaństwo, szczególnie zaś oparty na autorytecie i Tradycji katolicyzm, koniecznie łączy się z politycznym konserwatyzmem i ideą monarchiczną (legitymizm), ewentualnie autorytarną (bonapartyzm). W wyniku tej konstatacji Proudhon skonstruował dwie teologie polityczne wyrażające dwa światy ideowe, pomiędzy którymi nie istnieje kompromis, czyli które są skazane na egzystencjalną walkę na śmierć i życie. Rewolucyjna teologia polityczna opiera się na triadzie ateizm-anarchizm-socjalizm. Przeciwstawna jej kontrrewolucyjna teologia polityczna opiera się na triadzie katolicyzm-legitymizm-własność[12].

Pierre Proudhon podkreślał, że politycznym odpowiednikiem panowania Boga nad światem jest państwo. I nie chodzi tutaj tylko o państwo monarchistyczne i stanowe, które zwalczają liberałowie. Wszelka idea władania ludźmi i rozkazywania im – na poziomie państwa przez suwerena i jego urzędników, a na poziomie społecznym przez właściciela fabryki – ma swoje zakorzenienie w idei Boga, który ustanawia Boże prawa z którymi nie ma dyskusji i który karze grzeszników za ich nieprzestrzeganie. Analogicznie do tej formuły religijnej, także każde państwo jest opresyjne, gdyż każde stanowi zlaicyzowaną wiarę w istnienie istoty nadprzyrodzonej sprawującej władzę nad światem. Absolutne monarchie od liberalnych republik różnią się tylko skalą i rodzajem opresji. W tych pierwszych narzędzia represji są w rękach króla i szlachty; w tych drugich w rękach wielkiej burżuazji. Inne jest panowanie, inny jest rodzaj wyzysku, ale panuje tu ta sama zasada: jedni ludzi panują nad innymi i żyją z ich pracy, twierdząc przy tym, że jest to sprawiedliwe i uprawomocnione. Źródłem tej idei zawsze jest przekonanie, że naśladują Stwórcę rządzącego światem stworzonym. Każde państwo jest analogią do wszechmogącego Boga (atrybut wszechmocy państwa) i do hierarchicznego Kościoła (organizacja w jednym i skoncentrowanym ośrodku, kierującym strukturami za pomocą biurokracji).

Z tego powodu francuski anarchista sformułował tezę, że głoszona przezeń idea zniesienia państwa wymaga uprzedniej likwidacji katolicyzmu (jako zasady autorytetu i hierarchii) jak i samej idei Boga (jako źródła zasady katolickiej). Jest to konieczne w porządku logicznym, nawet jeśli w praktyce ostatecznie Proudhon zadowala się zniesieniem papiestwa i Kościoła powszechnego na rzecz małych i lokalnych wspólnot religijnych[13]. Konsekwentnie, głosząc w teorii zniesienie wszelkiego państwa, w praktyce domaga się zastąpienia go anarchią, czyli federacją małych i luźnych wspólnot terytorialnych, takich mini-państw bez silnej władzy i aparatu państwowego[14]. Także postulat zniesienia własności koniec końców zostaje zredukowany do zniesienia wielkiej własności, gdy małą – chłopską lub rzemieślniczą własność rodzinną – należy chronić[15].

Konsekwentny w swoim myśleniu ateista-anarchista domaga się całkowitego zniesienia dużego i suwerennego państwa, władzy i wszelkich form opresji, a nie jakiejś liberalizacji absolutyzmu lub ustanowienia liberalnej republiki, gdzie bogaci żyją z wyzysku pracowników najemnych[16]. Wolność absolutna możliwa jest wyłącznie po uprzedniej równie absolutnej emancypacji ludzi od idei Boga, idei państwa i idei wielkiej własności prywatnej (la proprieté c’est un vol)[17]. Obiecywane masom, przez kapłanów, Królestwo Boże po śmierci zrealizowane zostanie wtenczas na ziemi. Tak, po odrzuceniu religijnej tezy o grzechu pierworodnym szczęście może zostać zrealizowane w świecie doczesnym. Oto istota socjalizmu. Po rewolucji ateistyczno-antypaństwowej kult Boga i posłuszeństwo państwu zostaną zastąpione przez kult świadomego własnego jestestwa człowieka[18]. Rewolucja będzie miała wolną drogą do zwycięstwa, gdy tylko człowiek zrozumie, że to on jest bogiem, iż bóg stanowi tylko auto-projekcję jego własnych marzeń o sprawiedliwszym świecie, powstałą w czasie ucisku i niewoli[19].

Konsekwentnie, skoro rewolucjonista odrzuca Boga i Jego porządek wieczny, to jawić się musi katolickim konserwatystom jako sługa Szatana. Proudhon gotów jest przyjąć miano satanisty, byle tylko bardziej rozwścieczyć swoich oponentów (nie posądzamy tego inteligentnego myśliciela o rzeczywisty kult Szatana, dlatego traktujemy jego wypowiedzi w tym względzie za manifestację polityczną). Dlatego francuski ideolog anarchizmu nie waha się przywoływać samego Lucyfera i w jego imieniu wypowiedzieć posłuszeństwo Bogu, królowi i właścicielom[20]. Jeden z tekstów tego zuchwałego anarchisty kończy się słynną modlitwą do Szatana:

Przyjdź więc, Szatanie, oczerniany przez księży i kró­lów, niech cię ucałuję, niech cię przycisnę do piersi! Od dawna cię znam, i ty znasz mnie także. Dzieła twoje, o błogosławiony, nie zawsze są piękne czy dobre; ale tylko one jedne nadają sens światu i nie pozwalają mu stać się absurdem. Bez ciebie, czymże byłaby Sprawied­liwość? Ideą, może instynktem. Rozum? Rutyną. Czło­wiek? Zwierzęciem. Ty jeden ożywiasz pracę i czynisz ją płodną; ty uszlachetniasz bogactwo, ty usprawiedli­wiasz władzę, ty kładziesz swą pieczęć na wszelkiej cno­cie. Nie trać nadziei, o potępiony! Mogę ci służyć pió­rem jedynie. Ale ślubuję nie wypuścić go z ręki[21].

Rzeczywiście, musimy się zgodzić z tezą Donosa, że w pismach Pierre’a Proudhona znaleźć możemy zaawansowaną teologię polityczną, której próżno szukać byłoby w obozie liberalnym. Gdy Benjamin Constant neguje wszelkie dogmaty i zasady eklezjalne, gdyż „w człowieku wszystko się rozwija” i „żadne z jego pojęć nie pozostaje w tym samym miejscu”[22], to Proudhon przedstawia holistyczną wizję świata opartą na konsekwentnej negacji Boga, państwa i własności.

Proudhonowską teologię polityczną można przedstawić w postaci takiej oto tabeli:

Twierdzenie teologiczne Teza społeczno-polityczna
Omnipotentny Bóg. Wszechmoc państwa.
Katolicyzm rzymski. Monarchia absolutna, legitymizm, nienaruszalność własności prywatnej.
Kościół. Państwo.
Ateizm (negacja Boga). Anarchia polityczna, zniesienie własności.
Satanizm. Rewolucja przeciwko państwu i własności

Tab. 3: Teologia polityczna Pierre’a Proudhona.

Juana Donoso Cortés pilnie czytał pisma Proudhona i dostrzegał jak bardzo jego poglądy różnią się od liberalnych. Konsekwentnie, mamy u niego podział sceny politycznej nie na dwa (rewolucja-kontrrewolucja), lecz na trzy obozy polityczne, kolejno symbolizowane przez niego samego, Constanta i Proudhona: 1/ kontrrewolucyjny, czyli broniący autorytarnego i katolickiego Antigo Regimen; 2/ liberalny, postulujący ustanowienie religijnie indyferentnej monarchii konstytucyjnej; 3/ socjalistyczny, postulujący ustanowienie antyklerykalnej i ateistycznej republiki, gdzie zanegowana zostanie zasada własności prywatnej.

Polemizując z ateistyczną teologią polityczną Proudhona, Donoso tworzy własną, czyli katolicką, autorytarną i kontrrewolucyjną. W myśl zasad teologii politycznej muszą zachodzić znaczące analogie pomiędzy tymi wizjami politycznymi, a ich właściwymi teologicznymi źródłami. Hiszpan je wykrywa i opisuje. Dlatego Julius Evola trafnie charakteryzuje go jako wynalazcę „teologii ruchów politycznych”[23].

Teologia polityczna Juana Donoso Cortésa wygląda następująco:

1/ Katolicki absolutyzm i autorytaryzm. Jest to archetypiczna teologia polityczna oparta na tezie, że tradycyjne państwo stanowi zlaicyzowany refleks świata stworzonego przez Boga. W tymże ustroju zsekularyzowanym odpowiednikiem wszechmogącego Stwórcy jest absolutny monarcha. Bóg rządzi światem za pomocą praw natury, a król w ramach praw fundamentalnych swojego królestwa. Dla hiszpańskiego ultramontanina archetypem autorytarnej władzy katolickiej jest władza papieża w Kościele, który jest władcą absolutnym i nie jest związany postanowieniami soborowymi i prawem kanonicznym (el soberano no depende de nadie)[24]. Pontyfikalna nieomylność miałaby być wzorem dla nowożytnej politycznej suwerenności[25].

2/ Deistyczny liberalizm. Liberałowie arystokratyczni (tzw. doktrynerzy) pierwszej połowy XIX wieku uznawali za pożądany ustrój monarchię konstytucyjną, gdzie władzę ustawodawczą sprawuje parlament wybrany przez nieliczne grono zamożnych elektorów, mających prawa polityczne na podstawie wysokiego cenzusu majątkowego (podatkowego)[26] . Byli to ludzie mocno zlaicyzowanymi, zwykle nominalnie wyznania protestanckiego, lecz o bardzo niejasnym wyobrażeniu Boga. Ich religijność nie była powiązana właściwie z żadnym systemem dogmatycznym, opierając się na niejasnym uczuciu istnienia czegoś nadnaturalnego[27]. Donoso uważał liberałów arystokratycznych za deistów, którzy negują wszechmocność Boga zakazując Stwórcy czynienia cudów, czyli zawieszania praw natury. Odpowiednikiem politycznym tak pojętego bezradnego Boga chrześcijan miałaby być, postulowana przez ten kierunek, monarchia konstytucyjna o mocno ograniczonych uprawnieniach (władcę pozbawiono mocy ustawodawczej i prawa powoływania rządu – wersja F. Guizota), a w skrajnej postaci przyjmującej formułę król panuje, ale nie rządzi (wersja B. Constanta).

Powyższą teologię polityczną liberalizmu arystokratycznego Juan Donoso Cortès postrzegał wyłącznie jako negację pierwotnej wszechmocy Stwórcy nad światem i monarchy w państwie. Religijnym celem tej doktryny było zapewnienie jednostce, protestancko pojętych, indywidualistycznych praw wobec Kościoła, a także praw obywatelskich skierowanych przeciw państwu. Jego zdaniem nie była to więc pozytywna teologia polityczna, z własnym programem pozytywnym, lecz raczej krytyka katolickiej teologii politycznej. Bez silnego państwa, bez dyktatury zapożyczonej z katolickiej teologii politycznej, liberałowie tę ostateczną bitwę przegrają, a ideę władzy autorytarnej programowo odrzucają jako nieliberalną. Dyktator i klasa średnia potrzebują się wzajemnie[28]. Stąd, wspomniana wcześniej, głęboka pogarda hiszpańskiego konserwatysty wobec liberalizmu.

3/ Panteistyczny socjalizm. Panteizm polega na wierze, że Bóg nie ma charakteru transcendentnego wobec świata, lecz przenika go. Pogląd taki Donoso znajduje w socjalizmie, który (błędnie) samo identyfikuje się jako ateistyczny. W rzeczywistości socjaliści negując chrześcijańskiego Boga równocześnie domagają się stworzenia państwa omnipotentnego, gdzie etatystyczne zarządzanie miałoby przenikać każdy fragment społeczeństwa, niczym boska pneuma. Socjalistyczna rewolucja ma pierwotnie charakter emancypacyjny, gdyż skierowana jest przeciwko wszystkim dogmatom, ale gdy tylko zwycięża, wtenczas buduje nowe społeczeństwo totalitarne, oparte na nowych dogmatach natury ideologicznej. Zwycięska rewolucja emancypacyjna natychmiast mutuje się w swoje zaprzeczenie[29]. Socjalizm neguje grzech pierworodny, głosząc możliwość zbudowania na ziemi Królestwa Bożego, co jest zresztą logiczne, gdy odrzuca ideę życia wiecznego[30]. Socjalizm w tym opisie, słusznie wskazuje Alberto Caturelli, to wizja samo stworzenia ludzkości, swoiste „niepokalane poczęcie człowieka”[31].

W odróżnieniu od ułomnej i nastawionej na kontestację tradycyjnej teologii politycznej liberalizmu arystokratycznego, Donoso ideologię socjalistyczną postrzega jako logiczny i całościowy system, który pewnego dnia, w momencie ostatecznej eschatologicznej bitwy, zetrze się z systemem katolicko-autorytarnym o panowanie nad światem. I gdy wygra, wtenczas powstanie „lewiatan planetarny” (J. Beneyto)[32].

4/ Ateistyczny anarchizm. System ten, którego głównym ideologiem miałby być Pierre Proudhon[33] twierdzi, że Niebiosa są puste. Nie ma w nich Boga. Skoro w porządku transcendentnym nie istnieje Bóg, to analogicznie w porządku doczesnym nie ma potrzeby istnienia państwa. Skoro człowiek nie podlega żadnym ograniczeniom ze strony Stwórcy, to nie ma powodu aby podlegał jakimkolwiek ze strony etatystycznej. Nieskrępowana wolność religijna przemienia się w polityczną.

5/ Rządy ekstraordynaryjne. W normalnych i spokojnych czasach Bóg rządzi wedle praw natury i za pośrednictwem władzy politycznej, która jest Jego namiestnictwem. Jednak w sytuacjach wyjątkowych, kryzysowych Opatrzność może przejść do bezpośredniego, ekstraordynaryjnego zarządzania światem. Politycznym refleksem bezpośrednich rządów Boga jest dyktatura, restaurująca katolicko-autorytarny porządek polityczny za pomocą wszelkich dostępnych jej metod[34]. Jak wielokrotnie podkreślano w literaturze przedmiotu, jest to wizja dyktatury, która jest „alegorią władzy Boga”[35], a której celem jest restauracja porządku katolickiego[36]. Caturelli charakteryzuje tę analogię teologiczno-polityczną następująco:

Bóg może sobie pozwolić uczynić wyjątek w prawach ‘ab aeterno’ promulgowanych przez Niego i w ten sposób sprawuje, na sposób cudowny, pewnego rodzaju ‘dyktaturę’ nad ludźmi i rzeczami na całym świecie. Donoso głosi, że Bóg rządzi na sposób ‘konstytucyjny’ w świecie, ponieważ rządzi za pomocą praw, które sam ustanowił. (…) Dla Donosa dyktatura jest tak samo wyjątkowa, jak wyjątkowy jest cud za pomocą którego Bóg zawiesza prawa natury[37]

Adam Wielomski

Tekst ten stanowi fragment książki W poszukiwaniu Katechona. Teologia polityczna Carla Schmitta

Zachęcamy do nabycia książki w naszej katechonicznej księgarni – TUTAJ

 

[1] J. Chaix Ruy: Donoso Cortés. Théologien de l’Histoire et prophète. Paris 1956, s. 109-10, 150; A. Caturelli: Donoso Cortes. Ensayo sobre su filosofia de la historia. Cordoba 1958, s. 125-26; C. Villalba: La critica al liberalismo en Donoso Cortés. Roma 1996, s. 113-26.

[2] E. Schramm: Donoso Cortés, su vida y su pensamiento. Madrid 1936, s. 189-92; A. Fornés Murciano: Providencialismo, decisionismo y pensamiento antropológico. Influencia de Joseph de Maistre en la teología política de Donoso Cortés, “Hispania Sacra”, 2011, t. 63, nr 127, s. 235-60.

[3] J.T. Graham: Donoso Cortès. Utopian Romanticist and Political Realist. Columbia 1974, s. 3; J. Bartyzel: Posępny markiz de Valdegamas. Życie, myśl i dziedzictwo Juana Donoso Cortèsa, „Arcana”, 1999, nr 2, s. 112.

[4] D. Sevilla: El impacto de San Agustín en Donoso. [w:] La Ciudad de Dios. T. II. Escorial 1955, s. 621-45.

  1. Caturelli: Donoso Cortes, op.cit., s. 27-36, 47-57.

[5] J. Donoso Cortès: Obras completas. T. II. Madrid 1946-47, s. 199; idem: Oeuvres. T. III. Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme considérés dans leurs principes fondamentaux. Paris 1858, s. 396 (cytujemy za wersją francuską jako oryginalną, gdyż jakkolwiek tekst ten został napisany w j. hiszpańskim, to ukazał się najpierw w j. francuskim, w cytowanym przez nas zbiorze pod red. L. Veuillota).

[6] J. Donoso Cortès: Obras completas, op.cit., t. II, s. 184.

[7] Ibidem, t. III, s. 281n.

[8] Co warte odnotowania, w poglądach P. Proudhona odnaleźć można wiele wątków konserwatywnych, np. niechęć do liberalizmu inspirowaną przez konserwatywny agraryzm, apologię feudalizmu, pochwałę dyktatury Ludwika Bonapartego, obronę jezuitów, sympatię dla amerykańskiego Południa opartego na niewolnictwie murzynów, był też zwolennikiem patriarchalnej rodziny i utrzymania kary śmierci. L. Veuillot proponował mu nawet pisanie tekstu do jego ultramontańskiego i pro-bonapartowskiego L’Univers (B. Le Roux: Louis Veuillot. Un homme, un combat. Paris 1984, s. 83). Nie jest przypadkiem, że myśliciel ten miał dobrą prasę u pisarzy ze szkoły Action Française.

[9] P. Proudhon: Wybór pism. T. I. Warszawa 1974, s. 202.

[10] Ibidem, t. II, s. 220, 228.

[11] Ibidem, t. I, s. 657, 667. Tematyka teologiczno-polityczna dominuje u tego myśliciela – zob. ibidem, t. I, s. 202, 439n., 657n., 689, 716; t. II, s. 35, 54, 84-85, 220, 228, 268, 272n.

[12] Ibidem, t. I, s. 442.

[13] Ibidem, s. 161-66.

[14] P. Proudhon: Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution. Paris 1863, s. 67-160.

[15] P. Proudhon: System sprzeczności ekonomicznych, czyli filozofia nędzy. [w:] J. Dziżyński: Proudhon. Warszawa 1975, s. 195.

[16] P. Proudhon: Wybór pism, op.cit., t. I, s. 657, 676, 680.

[17] Ibidem, t. I, s. 716.

[18] Ibidem, t. II, s. 54-55, 84-85, 261, 341, 344.

[19] Ibidem, t. II, s. 268-69, 272-74

[20] Ibidem, t. I, s. 662.

[21] Ibidem, t. II, s. 288.

[22] B. Constant: O religii. Warszawa 2007, s. 99.

[23] J. Evola: Le profezie di Cortès, „Intervento”, 1973, nr 7, s. 75.

[24] J. Donoso Cortès: Obras completas, op.cit., t. II, s. 202; idem: Oeuvres, op.cit., t. III, s. 64-69.

[25] H. Pottmeyer: Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend. Freiburg 1999, s. 67-70.

[26] Na temat pojęcia i doktryny „liberalizmu arystokratycznego” zob.  Duque de Maura: El liberalismo doctrinario, “Revista de Estudios Políticos”, 1945, nr 22-23, s. 130-54; B. Sobolewska: Doktryna polityczna liberalizmu arystokratycznego we Francji w latach 1814-1848. Kraków 1969; idem, M. Sobolewski: Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm. Warszawa 1978, s 43-56; A. Craiutu: Le Centre introuvable: La pensée politique des doctrinaires sous la Restauration. Paris 2006.

[27] Zob. klasyczną rozprawę B. Constant: O religii, op.cit.

[28] J. Donoso Cortès: Obras completas, op.cit., t. II, s. 609-702.

[29] P. Leturia: Previsión y refutación del ateísmo communista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés, 1848-1853, „Gregorianum”, 1937, nr 18, s. 481-517; J.M. Beneyto: Apocalipsis de la modernidad. Barcelona 1993, s. 108-15.

[30] J. Donoso Cortès: Oeuvres, op.cit., t. III, s.191, 295-96.

[31] A. Caturelli: Donoso Cortes, op.cit., s. 126.

[32] J.M. Beneyto: Apocalipsis de la modernidad, op.cit., s. 130.

[33] J. Donoso Cortès: Oeuvres, op.cit. t. I, s. 350 (jest to jeden z listów do Ch. de Montalemeberta, których brakuje w edycji hiszpańskiej Obras completas, op.cit.); ibidem: Oeuvres, op.cit., t. III, s. 286n.

[34] Problem dyktatury u tego myśliciela w literaturze omawiają np. F. Ariel del Val: Los fundamentos ideológicos de la teoria de la dictadura de Donoso Cortés, “Cuadernos de Realidades Sociales”, 1979, nr 14-15, s. 213-20; C. Villalba: La critica al liberalismo…, s. 93-96; E. Molina: Cómo detener el mal. El decisionismo politica de Donoso Cortés, “Archipiélago”, 2003, nr 56, s. 47-52.

[35] J.M. Beneyto: Apocalipsis de la modernidad, op.cit., s. 143.

[36] L.S. Agesta: Las positiones del pensamiento politico y juridico de Carl Schmitt. „Revista General de Legislación y Jurisprudencia”, 1942, nr 5, s. 464; J.C. Grau: Perfil actual de Donoso Cortès, „Revista de Estudios Politicos”, 1945, nr 1, s. 98.

[37] A. Caturelli: Donoso Cortes, op.cit., s. 111-12.

[Głosów:1    Średnia:5/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *