Zacznę od przypomnienia, że określenie „tyrania wartości” użyte w tytule tych rozważań pochodzi od niezrównanego  Carla Schmitta, który ponad 60 lat temu zatytułował tak jeden ze swoich esejów. Spróbuje wykazać, że pomimo upływa czasu sformułowanie to nic nie straciło ze swojego znaczenia. Jak pisał kiedyś Leo Strauss w „The City and Man”:  „kryzys naszych czasów może mieć tę przypadkową zaletę, że umożliwi nam zrozumienie w sposób nietradycyjny lub świeży tego, co dotychczas było rozumiane jedynie w sposób tradycyjny lub pochodny”.
Dlatego jest rzeczą ważną, aby opisując Nierzeczywistość w której żyjemy, dobrze rozumieć i odczytywać słowa, porównania i opisy sytuacji, którymi jesteśmy atakowani.

Jorge Eugenio Dotti ocenił, że „Tyrania wartości”  Schmitta to ” być może najbardziej filozoficzny tekst z całej jego twórczości intelektualnej.” Jeżeli weźmiemy pod uwagę, że tekst ten powstał ponad 60 lat temu i przyjrzymy się wątkom, które poruszał, to podziw i zdumienie może budzić celność analiz Schmitta, które doskonale opisują dzisiejszy, neoliberalny mechanizm sprawowania władzy i budowania  systemu politycznego i społecznego na wydumanych i narzuconych wartościach.

Kilka dni temu, na zjeździe swojej partii, Urszula von der Leyen  grzmiała z trybuny zjazdowej o „zagrożeniu wartości europejskich”, „koniecznej determinacji w walce o nasze wartości”, „o obronie demokracji”,  „o kryzysie humanizmu”. Słowa o „wartościach europejskich”, „obronie demokracji”, „kryzysie” padają wielokrotnie w każdym przemówieniu funkcjonariuszy unijnych, niezależnie od tematu, któremu poświęcone jest to przemówienie. Słowa te, jeżeli w ogóle niosą ze sobą jakiekolwiek sensowne treści i znaczenia, to są to znaczenie zupełnie odmienne  od tych, które znaliśmy od wieków. „Wolność to niewola”, żeby przypomnieć Orwella.

Nie jest moim celem kolejna analiza dzisiejszego znaczenia takich pojęć jak „demokracja”, „liberalizm”, „kryzys”. Nie brakuje rozważań na te tematy.  Coś takiego jak demokracja w praktyce politycznej  nie istnieje i nigdy nie istniało; nie jest demokracją wrzucanie kartek wyborczych do urny co 4 lata przez rozemocjonowane masy. Trudno dzisiaj mówić nawet o  ochlokracji, bo ten szeroko rozumiany „motłoch” nie ma żadnej władzy i tak naprawdę nie ma nic do powiedzenia. Jak pisał Hegel, „motłoch to nieprzewidywalny odpad w procesie determinizmu historycznego” – dopiero Marks wiedział, co z „motłochem” zrobić, gdy nazwał go później „proletariatem”…… Dzisiaj z motłochu wybiera się grupy specjalnej troski, a to LGBT, a to feministki, a to ekologów i manipuluje się nimi dla własnych celów.
Liberalizm w znaczeniu klasycznym już dawno przestał istnieć; dzisiejszy neoliberalizm jest zaprzeczeniem wszystkich tych pozytywnych cech, którymi szczycił  się XIX wieczny, „burżuazyjny” liberalizm.
Słowo „kryzys” jest również używane nieadekwatnie do swego znaczenia. Kryzysem można nazwać pewne niespodziewane zdarzenie, niezamierzoną, chwilową utratę tego, co cenne i pożądane, dlatego nikt rozumny i uczciwy nie nazwie kryzysem dzisiejszej sytuacji politycznej, która jest zaplanowaną strategią lewicy europejskiej wdrażania utopijnych, totalitarnych idei (co najwyżej na „kryzys” może rzeczywiście narzekać von der Leyen, bo napotyka opór dla realizacji swoich świetlanych pomysłów).

Wydaje się, że warto natomiast poświęcić kilka zdań szeroko dzisiaj używanemu pojęciu „wartości europejskich”. Samo sformułowanie ma bardzo niesprecyzowane znaczenie, w ustach eurokratów działa jak zwrot-wytrych, który ma być rozumiany jako coś najwspanialszego, niepodważalnie pozytywnego. W imię „wartości europejskich” rozszerza się dzisiaj Unię Europejską, przywołuje do porządku nieposłuszne rządy, narzuca i kontroluje porządki prawne (nawet konstytucyjne) w państwach członkowskich, a za chwilę w imię tych wartości wysyłać się będzie młodych mężczyzn na wojnę.

Zacząć należy od stwierdzenia, że do czasów nowoczesnych nie potrzeba było wymyślać i narzucać wartości według których należało żyć. Nie oznacza to, że do czasów Oświecenia, zarówno w czasach Christianitas, w wiekach średnich, ale i w czasach przedchrześcijańskich, w czasach hellenistycznych, świat był moralnie obojętny. Platon, Arystoteles, sofiści nie mówili o „wartościach” – ale mówili o Dobru, Pięknie, Złu, mówili o bogach i ich obecności na Ziemi, o męstwie i „dobrym życiu”. W czasach Christianitas istniała jedność filozofii, teologii i sztuki. Nie snuto rozważań o Bogu jako o „najwyższej wartości” – prawa boże w zintegrowanej harmonii były częścią codziennego życia.

Myśl Oświecenia, a poźniej nowożytności, zmieniły ten świat radykalnie. Nagle zmianie uległy cele ludzkiej egzystencji. Zniknęły obiektywnie rozumiane pojęcia Dobra i Zła, Piękna i Brzydoty, zniknęła hierarchia ważności celów i sens życia, transcendencja i metafizyka zaczęły być postrzegane jako zabobon.

Jeszcze niedawno Leo Strauss rozważał znaczenie „Jerozolimy i Aten”, rozważał różnice między mądrością biblijną a mądrością filozofii greckiej i ich znaczenie dla „dobrego życia” i „budowy dobrego polis”. Dzisiaj to wszystko poszło w zapomnienie. Z naszego świata ma zniknąć Bóg, pytania o sens życia, o odrębność człowieka w świecie, o honor, o moralność, o hierarchię celów. Znika dyskusja o ludzkim losie, o ludzkiej egzystencji.

Gdy świat w którym żyjemy staje się pusty i neutralny, kiedy znika metafizyka i pytania o porządek świata i sens ludzkiej egzystencji, jeżeli wszystko staje się relatywne i immanentne,  jeżeli znika z niego pojęcie transcendencji, dobra, zła – to powstaje pustka, którą teraz sam Człowiek – Pan Na Ziemi – będzie się starał wypełnić nowymi ideologiami i wartościami.

Max Weber w swoim słynnym eseju „Nauka jako powołanie” (1917) dokonał rozróżnienia pomiędzy faktami i wartościami. Jak pisał, fakty można ustalać metodami pozbawionej wartości, obiektywnej nauki, wartości natomiast wyprowadza się poprzez kulturę i religię, których prawdy nie można poznać poprzez naukę.

Weber, choć  ubolewa nad upadkiem metafizyki, charyzmy i tajemniczości, wątpi w możliwość, a co za tym idzie, także w celowość powrotu do poprzedniego wieku religijnej niewinności. „Odczarowanie świata” jest jego zdaniem przytłaczającym faktem współczesnej egzystencji, z którym należy się zmierzyć z trzeźwym realizmem.

Mogłoby się wydawać, że skoro jakiekolwiek „wartości” są zbędne dla prawdziwie naukowego opisu świata to być może są czymś nieistniejącym, czym nie warto sobie zawracać głowy. Jednak sam Weber przyznaje, że jest to pogląd fałszywy, bowiem wobec braku metafizyki, braku pewności religijnej ludzie zmuszeni są sami wybierać własne wartości, według własnego uznania przyjmować  co jest Dobrem albo Złem, bez bezpiecznego oparcia, jakie zapewniały  Kościół, tradycja, prawo naturalne i zwyczaje poprzednich pokoleń.

W XX wieku pojęcie „wartości”, które dotąd uznawano za kategorię właściwą ekonomii i dotyczącą przedmiotów materialnych, zaczęto przenosić do dziedziny moralności, polityki i prawa. Ekonomiczne znaczenie wartości powoduje, że zastosowanie tego pojęcia w tych dziedzinach powoduje automatycznie rozumienie wartości w kategoriach rynkowych, nadaje im  hierarchię znaczenia, czyni jedne wartości ważniejszymi i cenniejszymi od innych.

Problem jednak w tym, że wartości metafizycznych, moralnych, egzystencjalnych nie można po prostu stworzyć bez żadnego kontekstu metafizycznego, wymyślić w próżni i jeszcze do tego próbować je narzucić. Zasady i prawa, którymi kierują się społeczności i narody zawsze mają podłoże metafizyczne, historyczne i socjologiczne. Przekazywane są z pokolenia na pokolenie jako pewne schematy pojęciowe.

Wartości wymyślone na „salonach politycznych” i narzucane poźniej jako ideologiczna manipulacja zawsze, wcześniej czy poźniej, odebrane zostaną jako rodzaj przymusu, tyranii.

Przywołany esej Schmitta, „Tyrania wartości”, ma swój kontekst prawny i polityczny, którego nie będę tutaj szeroko omawiał, aczkolwiek jest to temat sam w sobie bardzo interesujący. Tekst powstał jako reakcja na wyrok Federalnego Trybunału Konstytucyjnego Niemiec na temat sporu prawnego, który ciągnął się przez kilka lat od roku 1951 pomiędzy Veitem Harlanem, reżyserem i scenarzystą słynnego, propagandowego filmu wyprodukowanego w okresie III Rzeszy – „Jud Süß” („Żyd Süß”), a pisarzem i reżyserem Erichem Lüthem.
Harlan, który po wojnie stanął przed Sądem Kryminalnym oskarżony o udział w „systemie zbrodni przeciw ludzkości”, został  ostatecznie w roku 1949, po długim procesie, z tego zarzutu uniewinniony. Powrócił więc do produkcji filmów i we wrześniu roku 1950 jego nowy film pt. ” Unsterbliche Geliebte” (Nieśmiertelny Ukochany) oczekiwał premiery w czasie „Niemieckiego Tygodnia Filmowego” w Hamburgu. Erich Lüth, wówczas pełniący także funkcję szefa Senatu Hamburga z ramienia SPD, wezwał do bojkotu tego filmu, powołując się na „wartości moralne i ludzkie”.

Harlan pozwał  Lütha za publiczne nawoływanie do bojkotu swojego filmu. Sąd Okręgowy w Hamburgu uwzględnił pozew Harlana i nakazał Lüthowi zaprzestanie składania takich publicznych apeli o bojkot tego filmu. Jednakże orzeczenie sądu niższej instancji zostało unieważnione ostatecznie w styczniu roku 1958 r. przez Federalny Trybunał Konstytucyjny. Trybunał uznał, że orzeczenie naruszało prawo Lütha do wolności słowa i głoszenia swoich poglądów w imię „wartości moralnych i ogólnoludzkich”. Była to decyzja przełomowa, ponieważ wprowadzała możliwość powoływania się na „wartości” w ocenie konstytucyjnych praw obywatelskich w sporach między jednostkami.

Schmitt śledził proces bardzo dokładnie, komentował go w kilku listach do redakcji Frankfurter Allgemeine Zeitung a także w prywatnej korespondencji z Ernstem Forsthoffem, swoim studentem i doktorantem z lat 30tych, podobnie jak Schmitt, zwolennikiem narodowego socjalizmu i autorem pracy „Der totale Staat” z roku 1933.

Ostatecznie przemyślenia Schmitta znalazły swoje podsumowanie  w wykładzie  pt. „Tyrania wartości”, wygłoszonym w Ebrach w roku 1959. Seminaria w Ebrach były prywatnymi, organizowanymi dla wąskiej grupy prawników i twórców spotkaniami, na których dyskutowano kwestie społeczne, prawne i kulturowe. Schmitt został zaproszony do wygłoszenia wykładu na tym zamkniętym, prywatnym seminarium zorganizowanym przez  Forsthoffa i zapowiedział swój wykład jako „uwagi  dotyczące dyskusji na temat cnoty i wartości w teorii państwa”. Po wygłoszeniu  wykładu, jego tekst został – jak wspominał Schmitt w roku 1967 komentując drugie wydanie wykładu –  „przepracowany i udostępniony uczestnikom konferencji oraz niektórym przyjaciołom jako prywatny tekst liczący około 16 stron, w nakładzie 200 egzemplarzy”.

„Tyrania wartości” jest esejem bardzo bogatym w treści, wielowarstwowym i, jak to u Schmitta, otwierającym pole do wielowątkowych dyskusji i interpretacji. Doskonale wpisuje się i uzupełnia swoją tematyką prace Schmitta opublikowane w okresie powojennym, czy to prace zupełnie nowe, jak „Teologia polityczna II” lub prace uzupełnione i poprawione w stosunku do wydań przedwojennych. Zmieniał się świat, powstawał nowy ład europejski, zmieniała się także tematyka i ocena wielu spraw dokonywana przez Schmitta. Jest rzeczą dla mnie zdumiewającą, że przez długi czas „Tyrania wartości” nie należała do tekstów szczególnie czesto komentowanych, ba, wiele prac omawiającyh poglądy i dzieła Schmitta w ogóle ją pomijało. Z kolei te, które o niej pisały lub ją omawiały czyniły to, według mnie, w sposób często powierzchowny, a w swoich interpretacjach nie uwzględniały wszystkich wątków i podtekstów tej pracy.

„Tyrania wartości” ma także kontekst filozoficzny. Schmitt nawiązuje do prac Nietzschego, posiłkując się pracami Heideggera.

Słynne „Bóg umarł” niesie ze sobą przesłanie, że tak naprawdę rozprzestrzenia się nicość. Nicość – jak zauważa Heidegger – oznacza tutaj nieobecność nadzmyslowego, metafizycznie istotnego świata.

Jak pisał Heidegger w w swoim eseju Holzwege (Drogi lasu):

„Jeżeli Bóg jako nadzmysłowe podłoże i jako cel wszystkiego, co rzeczywiste, jest martwy, jeżeli nadzmysłowy świat idei utracił swą wiążącą, a nade wszystko wskrzeszającą i budującą silę, to nie pozostaje już nic, czego człowiek mógłby się trzymać i wedle czego mógłby się kierować.”

Jednocześnie zamiast autorytetu Boga, transcendencji, pojęć Dobra i Zła wkracza autorytet rozumu:

„Ucieczkę od świata do nadzmysłowości zastępuje historyczny rozwój. Wywodzący się z tamtego świata cel wiecznej szczęśliwości przeobraża się w ziemskie szczęście większości. Pielęgnacja kultu religijnego zostaje zamieniona na zapał tworzenia pewnej kultury bądź szerzenia cywilizacji. Moc twórcza [das Schöpferische], dawniej

własność biblijnego Boga, staje się wyróżnikiem czynu ludzkiego. Jego zapobiegliwość [Schaffen] przekształca się ostatecznie w interes [Geschäft].”

 

Okazuje się jednak, że wraz z dewaluacją dotychczasowych metafizycznych  wartości sam świat materialny nadal istnieje oraz że paradoksalnie  „ogołocony z wartości świat nieuchronnie zmierza ku nowemu założeniu wartości. Po tym, jak dotychczasowe wartości najwyższe stały się nieważne, nowy ruch zakładania wartości przekształca się — ze względu na wartości dotychczasowe  w „przewartościowanie wszystkich wartości”……… . Opustoszały obszar miejsc tego, co nadzmysłowe, i świata idealnego można jeszcze zatrzymać. Puste miejsce zaprasza niejako do tego, aby je na nowo obsadzić, a zbiegłego Boga zastąpić innym. Wznoszone są więc nowe ideały……..

….Konstruuje się systemy wartości, w etyce — bada się uwarstwienie wartości. Nawet w teologii chrześcijańskiej Boga, summum ens qua summum bonum, określa się jako wartość najwyższą. Naukę uważa się za wolną od wartości i przerzuca się oceny na stronę światopoglądów. Wartość i to, co wartościowe, staje się pozytywistyczną namiastką tego, co metafizyczne”.

Tytuł eseju Schmitta „Tyrania wartości”  nawiązuje jednocześnie do wcześniejszej, słynnej pracy Nicolai Hartmanna o takim samym tytule. W sformułowaniu Hartmanna o „tyranii wartości” Schmitt odnajduje ujęcie źródła przemocy, nieodłącznie związanej z egzekwowaniem wartości: wartość, oparta na stanowisku ustanawiającego ją podmiotu, musi zostać „uprawomocniona” jako najważniejsza i zasadnicza i należy ustalić cel dla którego istnieje. Prowadzi to do podporządkowania niższych wartości i negacji tego, co „niewartościowe”, tak, że „teoria wartości jedynie podsyca i intensyfikuje starą, trwałą walkę przekonań i interesów”.

Już na  samym początku eseju Schmitt ustanawia kierunek dalszych rozważań:

„ Są ludzie i rzeczy, osoby i przedmioty. Istnieją także siły i moce, trony i panowanie. Teolodzy i moraliści zwykli mówić o cnotach i wadach, filozofowie mówią o cechach i sposobach istnienia. Z drugiej strony więc, czym są wartości? I co oznaczać ma filozofia wartości? „

Schmitt wykazuje, że wdrażanie wymyślonych wartości nie jest budowaniem obiektywnego porządku rzeczy, jest subiektywne, a wartości są tak różne, że ci, którzy je noszą, angażują się w wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zatem stara wojna, o której mówił brytyjski filozof Thomas Hobbes, może w porównaniu z nią wydawać się „całkiem idylliczna”.

Schmitt uważał, że w grę wchodzi nieunikniona „immanentna logika wartości”: wartości dosłownie wymagają, aby były realizowane, aby o nie  walczono i broniono ich  przed wartościami innych ludzi.

Logika wartości jest więc z natury agresywna. Jak pisze Schmitt: „Wartość nie istnieje, wartość obowiązuje”. Wartość jest nadawana i  „zawsze odnosi się tylko do czegoś lub kogoś”. Kłamstwem jest, jeśli mówię, że wyznaję jakąś wartość, nie nadając jej ważności, nie narzucając jej komuś lub czemuś. Co więcej, kiedy ustalam jakąś wartość, z konieczności dewaluuję inną, wywyższając swoje wartości, deklaruję brak wartości u innych. „Przymus ważności wartości jest nie do odparcia, a konflikt tych, którzy oceniąją, dewaluują, podwyższają wartość i wartościują, jest nieunikniony”. Logika wartości jest zatem „odwieczną walką wartości i światopoglądów, wojną wszystkich ze wszystkimi”. . . .”. Ideologia wartości powoduje, że  należy je zawsze i wszędzie uprawomocniać, trzeba je narzucać – nawet siłą.

W kilku pracach sugerowano, że pogląd Schmitta przedstawiony w „Tyranii wartości”, czyli jego krytyka wpływu wartości na podstawy prawne i życie społeczności jest de facto odejściem od jego wcześniejszej krytyki  normatywizmu według teorii Kelsena. Krytyce normatywizmu wszakże, czyli teorii normy prawnej jako wolnej od wpływu jakiejkolwiek metafizyki i filozofii jako podstawy decyzji prawnej w państwie poświęcił Schmitt niemal całe swoje życie.

Jest to pogląd niesłuszny i temat na oddzielne rozważania. Wszytkie słynne pojęcia, które na stałe związane są z nazwiskiem Schmitta – teologia polityczna, suweren, decyzjonizm – zbudowane są na pewnych założeniach ideowych, ale nie są to założenia tożsame do sztucznie tworzonych i narzucanych z zewnątrz  „wartości”.

Trzeba na przykład pamiętać, że dla Schmitta szczególne znaczenie dla istnienia zbiorowości miało pojęcie wspólnoty religijnej. Jak pisał Paweł Kaczorowski:

„Dla Schmitta, całkiem przeciwnie niż dla Hegla, który wolał złączyć państwo z protestancką gminą, religijny podmiot zbiorowy to przede wszystkim: wierni Kościoła Katolickiego. Ta zbiorowość – wspólnota religijna jest nie tylko wyróżniona, ale wręcz całkowicie wyjątkowa. Jest całkowicie wyjątkowa pod względem związku jaki zachodzi między określającymi jej tożsamość treściami a politycznością i państwem……Bez religijnej, metafizycznej głębi, która ożywia, nadaje realną treść i znaczenie symbolom i ideom państwo stanie się prędzej czy później swoistym przedsiębiorstwem (Weber) podobnym do kapitalistycznego, producentem i zarazem gwarantem mieszczańskich wartości, jakimi są pokój, porządek, bezpieczeństwo, standaryzowany dobrobyt i takaż wygoda. W takim państwie Boga zastąpią demony doczesności (Novalis). Stale dopracowywane, doskonalone procedury, organizacja, technologie, optymalizujące mechanizmy i oczyszczające praktyki, algorytmy i systemy, a wszystkie one obliczone na potrzeby masowego konsumenta, sprawią, że nie zdarzy się ani nic wielce złego, ani też nic wielce dobrego, zapanuje przeciętność, obojętność, pustka całkiem swobodnej i czysto indywidualnej, prywatnej samorealizacji, a wtedy życie w (takim) państwie zacznie powoli więdnąć, przybierać formy nijakie, żadne (co zapowiadał Tocqueville).”

Już samo pojęcie polityczności (das Politische), które Schmitt przez całe życie uważał za fundamentalne dla istnienia wspónoty,  niesie w sobie kryterium wartościujące – kryterium rozróżnienia wroga od przyjaciela – ale jest to rozróżnienie nie mające charakteru normatywnego, ani narzuconego z zewnątrz. Rozróżnienie to nie wynika z wymyślonego, instrumentalnego i ideologicznego „zestawu” narzuconych wartości, ale wynika ono z różnicy na jakiej zbudowane są wspólnoty, które kierują się odmiennymi zasadami, sposobem życia, tradycjami, ideami. Tak wykształcone pojęcie wroga (hostis) zakłada w tym wypadku pojęcie jego obcości i zagrożenia dla istnienia naszej wspólnoty ( notabene, jest czymś zupełnie innym od pojęcia nieprzyjaciela (inimicus), które ma wydźwięk bardziej indywidualny, jednostkowy – biblijne „diligite inimicos vestros” jako „miłujcie nieprzyjaciół swoich” nie oznacza „miłujcie wrogów swoich”)

Polityczne rozróżnienie budowane na takich zasadach  pozwala jednocześnie na opisanie wspólnoty przyjaciół (Assoziation) jako związku o największej intensywności wspólnych celów w opozycji do grupy wrogiej (Dissozaition). To rozróżnienie nie może być wymyślone przy biurku polityków i różnej maści ideologów –  obcość wroga wynika z poczucia, które buduje się wewnątrz wspólnoty, z poczucia zagrożenia i zanegowania przez „obcego” tradycji i sposobu życia tej wspónoty.

Także kolejne pojęcie z którego znany jest Schmitt, pojęcie „decyzjonizmu”, które w pierwszych jego pracach (zwłaszcza w pierwszej „Teologii politycznej”) wydawało się nie mieć podstaw „ideowych” dla swojego istnienia – słyne zdanie „Decyzja jest, patrząc z punktu widzenia normatywnego, zrodzona z niczego” – uległo modyfikacji i zostało ostatecznie oparte na istnieniu pewnych założeń ideowych.

Szczególne znaczenie ma tutaj praca Schmitta ” Uber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens” z roku 1934, którą w swoje bardzo dobrej książce „Od chaosu do ładu” przypomina Ryszard Skarzyński.

Wprowadzone przez Schmitta pojęcie „porządku konkretnego” stanowi pewną rekonstrukcję jego sposobu myślenia na temat normatywizmu, pozytywizmu i decyzjonizmu. Oczywiście „teoria porzadku konkretnego” powstała w pewnych specyficznych okolicznościach (legitymizacji porządku nazistowskiego), ale niesie w sobie pewne założenia ogólne co do rozumienia idei porządku w tworzeniu i utrzymaniu wspólnoty społecznej i politycznej. „Suchy”, czysty normatywizm, według Schmitta, porządkując społeczeństwo poprzez funkcjonalne ustanawianie i wdrażanie norm ustawowych stoi w opozycji do idei prawa jako wyrastającej z tradycji, praktyki i porządku życia społecznego.

Wprowadzeniem pojęcia „porządku konkretnego” odwoływał się Schmitt do mało znanych w Polsce prac Santi Romano (choć nieco inaczej je zinterpretował). Podobnie jak Romano, Schmitt odrzucił podejście normatywistyczne charakterystyczne dla pozytywizmu prawniczego. Zdaniem Schmitta pojmowanie prawa jako zbioru norm, które mogą obowiązywać i mieć znaczenie niezależnie od kontekstu społecznego, od tradycji i zasad budujących społeczeństwo, było absurdem.

„Porządek” jest u Schmitta pojęciem, którego nie da się stworzyć sztucznie (ex nihilo) ani nawet wyczerpująco zwerbalizować.

Strukturalnym wyrazem „porządku” czyli tradycyjnych schematów pojęciowych są instytucje, które są w sposób naturalny budowane i akceptowane przez społeczności i narody – rodzina, kościół, małżeństwo, armia. Instytucje te, aby istnieć, potrzebują właśnie głęboko zakorzenionych przekonań i spójnego fundamentu ideowego, jeśli mają cieszyć się rzeczywistym i żywym istnieniem.

Dopóki istnieje ścisła korelacja między wiarą, filozofią, aspiracjami i ideałami danego społeczeństwa a wspomnianymi instytucjami powołanymi w celu przekładania tych aspiracji i ideałów na praktykę, stworzony w ten sposób porządek będzie stabilny i akceptowany.Kiedy jednak brakuje tej ścisłej korelacji, kiedy instytucje budowane są na wydumanych, sztucznych „wartościach” i w żaden sposób nie odwierciedlają tradycji, wiary, zasad istotnych dla danej społeczności to porządek staje się nieporządkiem, a system polityczny i społeczny wydaje się irracjonalny i zdegenerowany.

To, co w społeczeństwie rozumiane jest jako np. „dobra głowa rodziny”, „odważny żołnierz”, „świadomy obowiązków urzędnik”  to przykłady modeli, które prawo (i polityka), zdaniem Schmitta, musi uwzględniać i wspierać.

Standardów tych nie da się w łatwy sposób wyrazić w postaci suchych norm. Żadne paragrafy składające się na tekst normy nie są w stanie nigdy określić wszystkich ich cech charakterystycznych.

„Wspólne pożycie małżonków w małżeństwie, członków rodziny w rodzinie, krewnych w klanie, rówieśników w Trybunale, urzędników w państwie, duchowieństwa w kościele, towarzyszy w obozie pracy i żołnierzy w armii nie da się sprowadzić ani do funkcjonalizmu z góry ustalonych praw, ani do zapisów umownych”.

W świetle tego, również decyzja, gdy musi być  podjęta przez suwerena, nie jest oparta na „niczym”, nie jest wzięta 'z niczego” – suweren faktycznie przywraca swoją decyzją porządek, który istniał wcześniej, który oparty był na tradycji i na uprzednim porządku. Jak pisze Święcicki:

„… nie jest to żaden „zdegenerowany” decyzjonizm, ale decyzjonizm prawdziwy, tj. taki, który zakłada, że decyzja suwerena nie rodzi się z niczego, lecz powstaje z uprzedniego ładu idealnego.. Decyzje żadnego ziemskiego suwerena, nawet samego namiestnika Chrystusa na ziemi, nie tworzą porządku z niczego; porządek jest w nich założony (ist setz voraus). Mozna powiedziec, że jedyna prawdziwa decyzja z niczego należy do Boga, który ustanowił swiat z niczego. Wszystkie inne są tylko jej niedoskonałym naśladownictwem”.

Dzisiaj mówi się o „wartościach europejskich” jako o czymś, co rozumie się samo przez się, co jest pewnego rodzaju mantrą, której wypowiedzenie zapewnia mówiącemu szacunek i uznanie, wartości te przedstawiane są niemal jako odwieczny wyraz długiej historii Europy. Jest to oczywisty fałsz.
Tak naprawdę dopiero po rozpadzie Związku Radzieckiego, czyli wydarzenia przedstawianego jako „upadek komunizmu” ideolodzy Unii Europejskiej, głównie z szeroko rozumianej lewicy,  zaczęli odwoływać się do „wartości europejskich” w celu legitymizacji ich wizji projektu europejskiego. Traktat Paryski z roku 1951, który ustanawiał Europejską Wspólnotę Węgla i Stali, jak i Traktat Rzymski z roku 1957 ustnawiający Europejską Wspólnotę Gospodarczą nie odwolywały się w ogóle do „wartości” a skupiały się na technicznych zasadach jednolitego rynku, który miały tworzyć. W traktatach tych nie mówiono o „demokracji” ani o „prawach człowieka”.

Jeżeli w ogółe mówiono w tamtym czasie o „wartościach” to głównie o „pokoju” i „tożsamości zachodnioeuropejskiej” w kontekście przeciwstawienia się komunizmowi. Nigdy jednak z ogónego, bliżej nieokreślonego pojęcia „wartości” nie czyniono oręża walki ideologicznej. W żadnym razie powoływanie się na jakiekolwiek wartości nie mogło funkcjonować jako element nacisku czy szantażu instytucji europejskich wobec państw, członków EWG.  Tożsamość europejską  uważano za cechę charakterystyczną konserwatywnej wizji Europy, postrzegana była jako osadzona na wspólnym fundamencie cywilizacyjnym (duchowym), jakim jest chrześcijańskie dziedzictwo Europy.  Co więcej, pojęcie „wartości europejskich” przedstawiano wówczas w kontekście przykładu i dumy z treści, które niosły dla świata. Dzisiaj trudno byłoby uwierzyć, że jeszcze w roku 1988 Margaret Thatcher w jednym ze swoich przemówień mówiąc o Europie i jej wartościach , stwierdziła, że „historia o tym, jak Europejczycy eksplorowali, kolonizowali – tak, bez przeprosin – oraz cywilizowali większą część świata, jest niezwykłą opowieścią o naszych talentach , umiejętności i odwadze”. Pomimo, że w technokratycznym projekcie Wspólnoty Europejskiej nie odwoływano się wyraźnie do wartości konserwatywnych lub chrześcijańskich, w wiekszości wystąpień i opinii podkreślano, że na tę europejską wspólnotę wpływ miały chrześcijańskie, a zwłaszcza katolickie (a nie protestanckie), wartości, idee i podmioty.

Można śmiało powiedzieć, że do lat 80tych XX w. ani Wspólnota Europejska, ani Rada Europy i jej instrumenty dotyczące praw człowieka nie miały zbyt wielkiego znaczenia. Do tego czasu technokratyczna Wspólnota Europejska  nie miała jeszcze wpływu na codzienne życie i poglądy ludzi – nie rościła sobie zresztą do tego takich praw –  i dlatego w zasadzie cieszyła się biernym i obojętnym „poparciem” szerszej opinii publicznej (co później nazwano „permisywnym konsensusem”), nie potrzebowała więc jeszcze zbytniej legitymizacji, nie mówiąc już o dyskursie o wartościach.

Do czasu upadku komunizmu Europa zachodnia „szczyciła się” systemem demokracji liberalnej, podkreślając wyższość tego systemu nad utopią komunistyczną. Mogło się wówczas wydawać, że demokracja liberalna jest systemem zupełnie odmiennym od demokracji socjalistycznej. Niewielu mogło przewidzieć dalszy przebieg historii. Warto przypomnieć, jak przewidujący był Gomez Davilla, gdy już  w 1959 roku, w swoim „tekście implicite” pisał:

„Dialog między burżuazyjnymi i ludowymi formami demokracji jest nieinteresujący, choćby nie był pozbawiony zaciekłości i oręża……..zmierzają –  ku tej samej mecie. Zwolennicy jednych i drugich proponują odmienne techniki, lecz hołdują tym samym wartościom. Rywalizujące ze sobą metody osiągnięcia identycznego celu. Różnorakie maszynerie w służbie tego samego pragnienia”

Upadek komunizmu przyśpieszył dochodzenie do władzy w Europie szeroko rozumianej lewicy, która odcinając się formalnie od zbrodni komunizmu, tak naprawdę teraz dopiero poczuła, że może spróbować przejąć i wdrażać wartości, które były zawsze wspólne dla całej lewicy, zarówno tej zachodniej jak i tej komunistycznej.

Jak dzisiaj widzimy, ten plan „powolnego marszu przez instytucje” i przebudowy Europy zakończył się, niestety, pełnym powodzeniem.

Trzeba powiedzieć jasno, że plan ten powiódł się także z powodu biernej postawy szeroko rozumianych ośrodków prawicowych w Europie oraz Kościoła. Aktywni stali się „liberałowie społeczni”, którzy podjęli się reinterpretacji zasad klasycznego liberalizmu wywodząc na przykład ze starych zasad indywidualistycznych  prawo jednostki do ochrony socjalnej i przy okazji opieki gwarantowanej przez Państwo.

Tak naprawdę po upadku komunizmu doszło do powolnego, początkowo nieco skrywanego odrzucania pierwotnych, klasycznych zasad liberalizmu jak: odrzucanie egalitaryzmu, krytykowanie nadmiernie opiekuńczego Państwa, powszechnego prawa wyborczego…….. Do głosu zaczęły dochodzić lewicowe opinie, że komunistyczna krytyka kapitalizmu miała w sobie dużo racji. Socjaldemokraci, często od lat inspirowani myślą marksistowską, starali się pokazać jako „przyjaciele ludu” i stawali się rzecznikami „społecznej gospodarki rynkowej”.

Chadecy stali się gorliwymi propagatorami państwa społecznego (opiekuńczego) i aktywnej pomocy charytatywnej – z powodu kryzysu wiary i szeroko rozumianej metafizyki teologicznej widzieli w tej  „postawie społecznej” szansę dla utrzymania swoich politycznych wpływów.

Politycy chadeccy zaczęli inspirować się zaleceniami Soboru Watykańskiego II i personalistyczną obroną wartości takich jak demokracja i prawa człowieka w duchu myśli Jacques’a Maritaina.Choć nie odwoływali się oni wprost do lewicowo rozumianych  „wartości europejskich”, to jednak faktem jest, że powojenni politycy chrześcijańscy byli zaangażowani w europejski ponadnarodowy projekt pokojowy, którego celem było ograniczenie niezależności państw narodowych oraz obrona demokracji i tzw. praw człowieka.

Co gorsze, chadecy zaczęli być wówczas  podejrzliwi nie tylko wobec państwa narodowego jako takiego, które miałoby wspierać interesy lewicy, ale także wobec państwa zdominowanego przez – jak to zaczęli nazywać – „totalitarną” prawicę. Zaczął wśród nich powoli dominować pogląd. że jeżeli zaakceptować szeroko rozumiane „zasady praw człowieka” to celem powojennego zjednoczenia Europy w oparciu o te zasady powinno być także  ograniczenie zwiększonej pozytywnej roli państwa narodowego w polityce gospodarczej i społecznej.

 Jak pisze Jan-Werner Müller  w książce „Contesting Democracy„, chrześcijańscy politycy zaczęli w tych powojennych latach odkrywać wartość demokracji – w końcu nazywano ich chrześcijańskimi demokratami – choć nadal mieli specyficznie konserwatywną koncepcję demokracji, która była jednocześnie głęboko podejrzliwa wobec suwerenności ludu i postrzegała także  prawdziwą demokrację (i projekt europejski) jako sposób na ograniczenie siły  państwa narodowego. Dla nich „…integracja europejska  była nieodłączną częścią  wszechstronnej próby ograniczenia woli ludu: dodawała ograniczenia ponadnarodowe do ograniczeń narodowych”.

Pod koniec lat 80tych powołana Komisja Europejska pod wodzą Jacquesa Delorsa zaczęła podejmować próby zmiany symboliki i znaczenia takich pojęć jak tożsamość, kultura czy cywilizacja europejska. Komisja Delorsa wypuściła do obiegu politycznego nowy termin: „Europa społeczna”. W latch 90tych, gdy zaczęła rysować się perspektywa poszerzania Wspólnoty europejskiej o nowych członków, zaczęto także przedstawiać pojęcie tożsamości europejskiej jako próbę tworzenia „narodu europejskiego”. Spotkało się to od początku z oporem państw narodowych, członków Wspólnoty i skutkowało odrzuceniem traktatu konstytucyjnego w 2005 r. przez wyborców francuskich i holenderskich.

Wkrótce zmieniono strategię i uznano, że jeśli Europejczycy nie mogą zgodzić się co do merytorycznej treści „tożsamości europejskiej” (nie mówiąc już o wspólnej historii czy modelu społecznym), to przynajmniej wszyscy mogą spróbować podzielać wierność pewnym minimalnym, abstrakcyjnym zasadom, takim jak „wartości europejskie”.

Oprócz tego, że były minimalistyczne i abstrakcyjne, pojęcie „wartości europejskich” miało także tę zaletę, że w przeciwieństwie do pojęć „tożsamości europejskiej” lub „europejskiego modelu społecznego”, które były używane w liczbie pojedynczej, wartości postrzegano jako listę wartości, spośród których każdy mógł wybierać wartość, która najbardziej im się podobała. Te pluralistyczne i abstrakcyjne cechy uczyniły te wartości elastycznymi i mało wymagającymi, a zatem odpowiednimi do towarzyszenia, legitymizacji i odwracania uwagi od nabierających tempa globalistycznych, neoliberalnych teorii ekonomicznych .

Cały wysiłek propagandowy skupiono na takim formułowaniu tych wartości, aby pozbawić je jasnej i merytorycznej treści i spowodować, aby stały się akceptowalne dla wszystkich.

Zanim bowiem stały się one użytecznym narzędziem do reprezentowania stanowiska coraz bardziej lewicowej  Unii Europejskiej jako całości, język i zakres „wartości europejskich” musiał najpierw zostać odarty z wcześniejszego, tradycyjnego, religijno-konserwatywnego znaczenia i wykorzystania w okresie zimnej wojny i poddany przemianie w sensie ideologicznym. W coraz bardziej zsekularyzowanej Europie, „samookreślenie Europy jako aktywnie ucieleśniającej wartości zachodniego chrześcijaństwa jest… . . teraz nie do utrzymania”, jak pisano w raportach Komisji Europejskiej.  Nadanie instrumentalnych, minimalistycznych, abstrakcyjnych i łatwych do narzucania cech pojęciu „wartości europejskich” sprawiły –  gdy odebrano im konserwatywne i chrześcijańskie dziedzictwo cywilizacyjne – że wartości te stały się atrakcyjnym orężem do walki ideologicznej. Idea jednolitej i wspólnej historii, cywilizacji, kultury, tożsamości czy Europy socjalnej została zatem stopniowo zastąpiona dość niejasną listą „wartości demokratycznych, europejskich, humanistycznych” itd, itp.

Określenie „wartości europejskie” zaczęło się więc pojawiać coraz częściej w traktatach, zanim rozszerzyło się jego użycie na niemal wszystkie dziedziny aktywności ideologów i biurokratów unijnych i zaczęło stopniowo zastępować inne pojęcia.Począwszy od Traktatu z Maastricht z 1992 r., kiedy Wspólnota Europejska zmieniła nazwę na Unię Europejską, „wartości i zasady europejskie” stopniowo stały się nowym sposobem legitymizacji nowej Unii Europejskiej i zapewnienia jej nowego prawnego poczucia wspólności.

Juz kilka lat później pojęcie „wartości” stało się orężem ideologicznym i narzędziem grożenia państwom członkowskim. Traktat amsterdamski z 1997 r., już „jasno określał, o jakie to wartości chodzi” i „zawierał postanowienie nakładające sankcje na państwa członkowskie, które odstąpiły od podstawowych wartości UE”.  Pojawiły się one także w preambule Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej z 2000 r., która później została włączona do Traktatu Lizbońskiego w 2007 r.

Wartości zostały także zawarte w konwencji europejskiej, która doprowadziła do podpisania traktatu konstytucyjnego . W debatach na temat tego traktatu szczególnie gorące były dyskusje na temat preambuły – środowiska chrześcijańskie i konserwatywne domagały się uwzględnienia w niej zapisu o dziedzictwie chrześcijańskim jako najbardziej istotnym dla tradycji europejskiej – jak pamiętamy, ostatecznie w preambule znalazło się jedynie ogólne odniesienie do „religijnego dziedzictwa” Europy.

Choć traktat konstytucyjny został odrzucony w 2005 r., w większości został zachowany w nieco okrojonej wersji w Traktacie z Lizbony z 2007 r., zapisując wartości europejskie w słynnym art. 2, który zaczyna się następująco : „Unia opiera się na wartościach poszanowania godności ludzkiej, wolności, demokracji, równości, praworządności i poszanowania praw człowieka”. W przeciwieństwie do lat powojennych, kiedy wartości europejskie były nadal ściśle powiązane z chrześcijaństwem, w Traktacie Lizbońskim nie wymieniono nazwy „chrześcijaństwo” i służyło ono „wyłącznie jako źródło inspiracji dla demokratycznych wartości politycznych”.

Czołowi ideolodzy Lewicy europejskiej od początku XXI wieku zaczęli wspierać pojęcie „wartości europejskich” jako istoty propagandy Unijnej. Habermas przywoływał „odrębny zbiór „wartości europejskich” jako „definicję moralnych podstaw Europy, która stawia sprawiedliwość społeczną w centrum swojego zestawu wartości i definiuje Europę jako Nieamerykę”.

Kiedy w 2012 roku Unia Europejska otrzymała Pokojową Nagrodę Nobla, określiła siebie właśnie  jako „wspólnotę wartości”.

Na zakończenie tych długich rozważań proponuję wrócić do roku 1999, kiedy to w majowym numerzez „Frankfurter Allgemeine Zeitung” Robert Spaemann, jeden z czołowych filozofów niemieckich skupiających się w swoich pracach głównie na etyce chrześcijanskiej, opublikował artkuł zatytułowany „Werte gegen Menschen. Wie der Kosovo-Krieg die Begriffe verwirrt ”  („Wartości wbrew ludziom. Jak wojna w Kosowie miesza pojęcia”), a myśli w nim zawarte powtórzył i rozwinął w następnym artykule, opublikowanym w roku 2001 w „Neue  Zürcher Zeitung” pod tytułem  „Europa – Rechtsordnung oder Wertegemeinschaft?” („Europa – system prawny czy wspólnota wartości?”). Ten drugi artykuł został opublikowany w skróconej wersju w języku angielskim pod znamiennym tytułem: „The diactatorship of values” czyli „Dyktatura wartości”. Pierwszy artykuł został włączony do przetłumaczonej na język polski książki Spaemanna pt. „Granice. O etycznym wymiarze działania” – nie mam dostępu do tego przekładu, ale wiem, że artykuł ten widnieje w tym tomie pod tytułem :”W jaki  sposöb wojna  w  Kosowie  zaciera  pojęcia?” (warto zwrócić uwagę, że w elektronicznych archiwach FAZ ten pierwszy artykuł ma usunięte z tytułu słowo „Kosovo”, co jest dosyć znamienne w świetle treści w nim zawartych).

Swój artykuł rozpoczął Spaemann słowami:

„Nikt powszechnie dzisiaj szanowany, nie mówi już o dobru i złu. W dzisiejszych czasach wszyscy mówią o wartościach. Partie debatują nad podstawowymi wartościami, konstytucje rozumiane są jako systemy wartości. W całym kraju toczy się debata na temat tego, czy żyjemy w erze upadających, czy zmieniających się wartości. Kościoły polecają się społeczeństwu nie tyle przez domaganie się poznawania woli Bożej i świadczenie o zmartwychwstaniu, ile poprzez ofertę stabilizacji społeczeństwa poprzez przekazywanie wartości i nadawanie młodym ludziom orientacji wartościowej.”

Myślę, że powyższe, wydawałoby się pozornie historyczne rozważania pokazują, jak doskonale przewidział Schmitt nadciągającą (nie)rzyczywistość. Jak zauważyła kiedyś Matilda Arviddson, gdyby Schmitt żył dzisiaj, w nowym tysiącleciu, z pewnością poświęciłby swoją uwagę temu procesowi „postępu wartości” –  procesowi, w którym dzisiaj trudno jest już odróżnić dobrze uzasadnione rozumienie wartości od arbitralnej dyskryminacji.

Sławomir Starzyński