Wielomski: Teologia Reformacji

 

 

  1. Krytyka „nadużyć” czy nowa teologia?

 

Od 1517 roku wielkie połacie cywilizowanego świata ogarnął pożar religijnej rewolucji, jakiej chrześcijaństwo nie znało od czasu sporu ariańskiego w kwestii trynitarnej. Nauki Marcina Lutra trafiły na podatny grunt i rozprzestrzeniały się z szybkością zarazy po całej Europie, szczególnie zaś germańskiej. Początkowo był to tylko protest przeciwko nadużyciom, po części nawet uzasadniony, szczególnie przeciw praktyce sprzedaży odpustów.

Jednakże w Reformacji chodziło od samego początku o coś więcej niźli tylko o zwalczanie nadużyć w Kościele katolickim, o których tak lubili (i lubią) pisać protestanccy i antyklerykalni historycy. To współczesnych różni od reformatorów, min. od samego Lutra, który osobiście nie uważał problemów moralnych kleru i poziomu dyscypliny za kwestie najistotniejsze, wskazując jako przyczyny buntu religijnego kwestie teologiczne, szczególnie sprawę usprawiedliwienia. Kwestia odpustów była pochodna problemowi usprawiedliwienia przez wiarę, a nie dzięki uczynkom (zakup odpustu jest rodzajem specyficznego uczynku). Gdyby chodziło tylko i wyłącznie o nadużycia, to reformatorzy nie zakładaliby własnych kościołów, a gdyby nawet to zrobili, to nie mogłyby one w zasadniczy sposób doktrynalny różnić się w swoim nauczaniu od Kościoła katolickiego. Byłyby to takie same chrześcijańskie kościoły, lecz bez nadużyć. Sobór Trydencki nie uznał sprzedaży odpustów za naukę Kościoła, jednak reformatorzy nie wrócili na jego łono, między innymi dlatego, że uznał usprawiedliwienie poprzez uczynki.

Reformatorzy nie tworzyli kościołów oczyszczonych z plagi sprzedaży odpustów, lecz związki wyznaniowe zupełnie nowe, w sposób znacząco różny rozumiejące zasadnicze kwestie dogmatyczne i eklezjalne. Wątpić należy czy w rzeczywistości protestantom kiedykolwiek chodziło o nadużycia. Chodziło o zupełnie nowe rozumienie chrześcijaństwa, gdzie Litera biblijna powinna zostać na nowo odczytana. Dlatego reformatorzy rzucili Kościołowi katolickiemu wyzwanie na polu tak teologicznym, jak eklezjalnym i politycznym.

Mimo że w prereformacyjnym Kościele dominował tomizm i scholastyka, praktycznie wszyscy reformatorzy wyrośli w tradycji augustyńskiej, cechującej się fideizmem, akcentowaniem roli łaski, podkreślaniem niemocy człowieka i potrzeby autorytarnej władzy Boga i państwa. Nie jest to jednak augustynizm ortodoksyjny, lecz heterodoksyjny, który występuje przeciwko autorytetowi Kościoła katolickiego. Istotą nauk nowatorów – pamiętając o wszystkich dzielących ich różnicach – były trzy wielkie kontestacje: 1/ Tradycji katolickiej (sola Scriptura); 2/ autorytetu eklezjalnego i scholastyki (sola gratia); 3/ roli uczynków w zbawieniu (sola fide). Do tego należy dodać ostatni charakterystyczny element: podkreślenie roli łaski i predestynacji w zbawieniu.

Te nowe elementy Marcin Luter rozpisał bardzo wcześnie, bowiem już w 1517 roku, w Kazaniu o odpuście i łasce (Sermon von Ablaß und Gnade). Nie znamy dokładnej daty powstania tego tekstu. Był on napisany mniej więcej wtedy, gdy powstały słynne tezy przeciwko sprzedaży odpustów, co wskazuje, że od samego początku nie szło mu tylko o sprawę wyjątkowo obrzydliwego, lecz jednak lokalnego nadużycia w niemieckim Kościele, ale o samo rozumienie chrześcijaństwa.

 

  1. Główne idee reformatorów

 

  1. „Sola Scriptura”

 

Negacja Tradycji katolickiej przybrała postać protestanckiej formuły tylko Pismo (sola Scriptura). W negacji tej chodzi o oczyszczenie chrześcijaństwa z rzekomo największego nadużycia, a mianowicie historii Kościoła, która uwidacznia się w postaci Tradycji katolickiej, czyli komentarzy, objaśnień, ustaleń i wydobywania ukrytych prawd z interpretacji Objawienia, a dokonanych przez 15 stuleci od życia i śmierci Chrystusa. Tradycja ulokowana jest w przekazach oralnych oraz w tekstach i dokumentach Ojców, Doktorów Kościoła, teologów, kanonistów, świętych, papieży i soborów. Protestantom chodzi o zniesienie wszystkich tych objaśnień i komentarzy, negację rozwoju teologii przez półtora tysiąclecia, przez powrót do literalnego zapisu Pisma Świętego. To nowe spojrzenie na istotę chrześcijaństwa, sprowadzające się do negacji ustalonego katolickiego poglądu, że istnieją dwa źródła wiary: tekst biblijny i Tradycja. Ta ostatnia zawiera wspomnianą wyżej hermeneutykę odczytywania Litery oraz niespisane w Literze prawdy zachowane z czasów apostolskich, zawierające się w niektórych prawdach wiary, liturgii czy w sakramentach (np. nauka trynitarna, małżeństwo jako sakrament, chrzest niemowląt).

Wedle formuły sola Scriptura każdy pojedynczy wierny ma prawo studiować Biblię i rozumieć prawdy wiary tak, jak uzna to za stosowne, nie musząc się przy tym posiłkować autorytetem Ojców Kościoła, Doktorów, nauczaniem papieży, świętych, soborów ekumenicznych. Pisma tychże autorytetów miałyby być tylko subiektywnymi opiniami o takiej samej wartości jak poglądy i interpretacje każdego poszczególnego wiernego. Tradycja katolicka nie musi być z definicji zawsze i wszędzie błędna. Jest jednak tylko jedną z możliwych interpretacji Litery. Sobory czy Doktorzy mogli dobrze zinterpretować święty tekst, ale mogli tu popełnić błędy, dlatego nie należy czytać Biblii przez pryzmat ich wykładni, traktując ich pisma jako nieomylny autorytet hermeneutyczny. Tradycja może być dla nas co najwyżej wskazówką jak Literę interpretują inni; nie jest jednak dla nas ani nieomylnym, ani nawet prawdopodobnym autorytetem. Wedle protestantów tylko samo Pismo Święte ma charakter nieomylny.

Przez reformatorów Tradycja katolicka oglądana jest przez pryzmat jej zgodności z dosłownie odczytywanym tekstem biblijnym. Jeśli jakakolwiek katolicka prawda, ryt czy zwyczaj nie miałyby uzasadnienia w tekście Pisma Świętego, to natychmiast są odrzucane jako zmyślone przez człowieka. Za egzemplifikację niechaj nam tu posłużą słowa Kalwina: „moc Kościoła nie jest nieskończona, ale jest poddana słowu Boga i zamyka się w nim”, a więc wszelka pozabiblijna Tradycja jest tylko „wymysłami ludzkiego rozumu”, czyli ludzką „tyranią” nad Słowem Bożym. Dalej zaś czytamy:

 

W Kościele możemy ufać wyłącznie słowu Boga, czyli temu co jest zawarte w Prawie i u proroków, a następnie w pismach apostołów. I nie ma innego sposobu poddania się nauczaniu Kościoła, jak tylko porównywać wszelką doktrynę z tą zasadą. (…) Apostołowie byli niczym notariusze zaprzysiężeni przez Ducha Świętego (comme Notaires jurez du sainct Esprit), dzięki czemu ich pisma są uznawane za autentyczne. Ich następcy nie dostali innego pełnomocnictwa (autre commission) niż nauczać tego, co znaleźli w świętych pismach. Twierdzimy, że nie wolno wiernym duchownym dodać ani jednego nowego artykułu wiary, lecz winni oni po prostu przylegać bez zająknięcia do doktryny, którą podał nam Bóg. Kiedy to mówię, to moim celem jest nie tylko pokazanie co jest zakazane każdemu z osobna, ale także całemu Kościołowi powszechnemu. (…) Bóg zabrał człowiekowi moc dodawania jakiegokolwiek nowego artykułu.

 

Wedle Kalwina jest wielce prawdopodobne, że skoro Tradycja katolicka nie została dana nam przez Boga, to jest dziełem Szatana wykrzywiającym prawdziwe znaczenie Objawienia za pomocą ludzkich komentarzy do świętego tekstu. Także i Luter uważał Tradycję po części za naleciałość pogańską wymyśloną przez „Babilon” (Rzym), po części zaś za wynik ignoranckich interpretacji Litery przez Ojców i Doktorów. Niektórych z nich reformator nie cenił: osobliwie św. Hieronima, którego uważał za wyjątkowo ograniczonego intelektualnie. Niemiecki teolog problem ten rozwinął w słynnym liście do księcia Brunszwiku, w którym zanegował prawdziwość Kościoła katolickiego, ponieważ ten przyjął, poza Literą biblijną, także i inne źródła teologiczne, czyli „tradycje” (określenie zawsze występujące tu w liczbie mnogiej). Tradycja może nie tylko fałszować sens Litery, ale nawet decydować o niej.

Filip Melanchton przypomina sławne stwierdzenie św. Augustyna: „nie zawierzyłbym Ewangelii, gdyby Kościół nie orzekł, że oto jest Ewangelia” (Evangelio non crederem nisi quia Ecclesia dicit hoc esse Evangelium). Przytacza je aby wykazać błąd katolicyzmu: oto Litera nie tylko jest interpretowana przez pryzmat Tradycji, ale także Kościół orzeka sam sobie co jest Słowem Bożym, a co nie jest. Oto „diabelskie nauczanie” (die Teufelslehren). Zdaniem Melanchtona, w prawdziwej wspólnocie chrześcijańskiej „wszelkie nauczanie winno być osądzane przez Słowo Boże, wedle suwerennej władzy tegoż Słowa Bożego, traktowanego literalnie, wedle tego co zapisano”. Chrześcijanin porównując Literę z pismami Ojców Kościoła i soborów powszechnych widzi ile jest tam błędów i ludzkich rozwiązań, o których Biblia nie wspomina.

Pogląd ten znajdziemy i pośród pomniejszych luteran. Zdaniem Williama Tyndale’a, Tradycja to „diabelska doktryna” (devilish doctrine). Z kolei Andreas Osiander przeciwstawia sobie „święte boże pismo” (der heyligen göttlichen schrift) oraz „fałszywą i zwodniczą naukę ludzką” (falsche und verfürische menchenlere). Podobne poglądy mają niemieckojęzyczni reformatorzy miejscy. Ulrich Zwingli deklaruje, że „jesteśmy tylko świadkami Pisma”. Martin Bucer sprzeciwia się „ludzkim wymysłom” (inventis humanitus) i „ludzkim naukom” (doctrinis hominum).

Na podstawie Litery biblijnego tekstu protestanci dokonują negatywnej weryfikacji podstawowych elementów nauczania katolickiego i przedstawiają własne postulaty teologiczne, sakramentalne i rytualne. Nie są zresztą w tej negacji zgodni, ponieważ istnieją dwa rozumienia formuły sola Scriptura: 1/ Kalwin twierdzi, że należy z chrześcijaństwa „usunąć wszystko, co nie ma wyraźnego oparcia w Biblii”, a więc także te kwestie zawarte w Tradycji, którym Litera nie zaprzecza; 2/ Luter uważa, że można „pozostawić wszystko, co nie jest sprzeczne z Biblią”. Czyli można pozostawić pewne elementy Tradycji. Postawa Kalwina i, szerzej, reformatorów szwajcarskich, jest bardziej radykalna niż Lutra i ewangelików. To rodzaj biblijnego fundamentalizmu. Te różnice widać szczególnie mocno w sporze o znaczenie Eucharystii.

Podstawowe formuły Reformacji, wysnute z zasady sola Scriptura, to:

1/ Komunia święta pod dwiema postaciami. Protestanci odrzucają tradycję przyjmowania komunii świętej pod dwiema postaciami tylko przez duchownych i pod jedną postacią przez laików, na rzecz powszechnej komunii pod dwiema postaciami.

2/ Wyliczenie sakramentów. Protestanci odrzucili sakramenty bierzmowania, chrztu, ostatniego namaszczenia, małżeństwa, pokuty, przyjmując i uznając tylko chrzest i komunię świętą.

3/ Negacja prawd wiary, które wynikają z Tradycji. Poza sakramentami religijni buntownicy odrzucili też wiele prastarych chrześcijańskich obyczajów i prawd wiary, jak posty i rozmaite święta religijne, kult świętych, relikwii, ideę czyśćca. Zanegowali celibat duchownych, jako nieposiadający uzasadnienia w Literze, w imię pochwały życia rodzinnego i prokreacji. Z tego samego powodu dopuścili rozwody, ew. poligamię (przypadek księcia Filipa Heskiego), dowodząc, że Litera biblijna nie zakazuje wielożeństwa, a więc zawierania związku małżeńskiego mężczyźnie, który jest już żonaty.

4/ Problem transsubstancji. Na podstawie Litery reformatorzy zgłaszają rozliczne wątpliwości co do nauczania o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Chodzi o odczytanie fragmentu z Ostatniej Wieczerzy „Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje” (Mt 26, 26). Gdy jedni owo jest odczytywali całkiem dosłownie, inni uważali, że Chrystus mówi symbolicznie. Pod nieco innym słownictwem niż w Kościele katolickim realna obecność uznawana była jeszcze przez Lutra i Kalwina, ale została odrzucona przez ich uczniów i innych reformatorów (szczególnie Zwingliego i Szwajcarów). Kwestia ta była jedną z najważniejszych i najtrudniejszych w historii protestantyzmu XVI wieku. Dlatego posiada iście gigantyczną literaturę.

Protestanci odrzucają nie tylko Tradycję jako znamię prawdziwości Kościoła i jego hermeneutyki biblijnej, lecz także i tę tezę, że prawdziwość Kościoła i jego nauki winniśmy uznawać na podstawie prawa kanonicznego czy sukcesji apostolskiej. Dlatego kościół ewangelicki, jako zgodny z Literą i obyczajami pierwotnymi Kościoła (zapisanymi w Dziejach Apostolskich) miałby być prawdziwy, podczas gdy Kościół katolicki byłby fałszywy, gdyż przyjmując Tradycję i uznając opartą na niej uzurpację władzy przez papieża, oddalił się od Litery i pierwocin starożytnych. Instytucja Biskupa Rzymu jako głowy Kościoła jest esencją błędu jakim miałaby być Tradycja katolicka. Papież to, zdaniem Lutra, autentyczna „bestia, która nie rozróżnia i nie chce rozróżniać pomiędzy słowem BOGA a ludzkimi tradycjami”.

Zasada sola Scriptura ma przesłanie destruktywne tak dla dotychczasowej teologii, jak i dla eklezjologii katolickiej. Negacja większości sakramentów – poza chrztem i przeinaczoną Eucharystią – uderza w Kościół jako widzialną strukturę, będącą szafarzem tychże sakramentów. Skoro ubyło sakramentów, a następcy Lutra i Kalwina podważą także realną obecność Chrystusa w Eucharystii, to Kościół właściwie przestaje być nam potrzebny i traci legitymizację swojego istnienia. Oryginalny protestantyzm jest religią, ale nie jest zorganizowanym kościołem. Wiara staje się indywidualną sprawą każdego z wiernych, który winien przeżywać ją w swoim wnętrzu.

Tradycja katolicka traktowana jest tutaj jako wymysł ludzki, który ma uzasadnić papieskie roszczenia do władzy. Systematycznie problemem tym zajął się Melanchton, który w Traktacie o władzy i prymacie papieża (1537) wylicza zafałszowania władzy pontyfikalne wynikłe z Tradycji:

1/ Prymat papieski w Kościele katolickim. Uczeń Lutra pisze:

 

Biskup rzymski przypisuje sobie, że jest z prawa Bożego postawiony nad wszystkimi biskupami i pasterzami. (…) Rozumieją (katolicy – A.W.) bowiem przez to, że papież jest biskupem uniwersalnym i – jak sami powiadają – ekumenicznym, to znaczy, że wszyscy biskupi i pasterze na całym świecie powinni ubiegać się o ordynację i zatwierdzenie u niego, jako że on ma prawo wyboru, ordynacji, zatwierdzenia i złożenia z urzędu wszystkich biskupów.

 

2/ Nieomylność pontyfikalna. W kwestii tej Melanchton stwierdza o Biskupie Rzymu:

 

Prócz tego przypisuje sobie władzę i autorytet w dziedzinie ustanawiania praw co do kultów, co do zmiany sakramentów, co do nauki i chce, aby jego artykuły, jego dekrety i jego prawa były uważane za artykuły wiary i za przykazania Boże zobowiązujące sumienia, ponieważ przypisuje sobie władzę z prawa Bożego, owszem, nawet chce, by je przekładano ponad przykazania Boże.

 

3/ Teoria dwóch mieczy. Chodzi o teokratyczne roszczenia papieskie do władzy bezpośredniej papieża nad Kościołem i pośredniej (za pomocą władców) nad państwami doczesnymi i monarchami:

 

Następnie dodaje także, że ma z prawa Bożego oba miecze, to jest moc nadawania władzy nad królestwami i przenoszenia jej do innych. (…) Chrystus dał apostołom tylko władzę duchowną, to znaczy polecenie nauczania Ewangelii, zwiastowania, odpuszczania grzechów, zawiadywania sakramentami, wyłączania ze społeczności bezbożnych bez gwałtu cielesnego, nie dał im zaś władzy miecza, czyli prawa ustanawiania, zajmowania lub nadawania królestw ziemskich. (…) Dlatego konstytucja Bonifacego VIII i rozdział pt. “Omnes…” (wszyscy z Dekretu Gracjana) punkt 22 oraz inne podobne zdania są fałszywe i bezbożne, jako że zmierzają do tego, iż papież z prawa Bożego jest panem królestw ziemskich. (…) Następnie zaczęli papieże zagarniać państwa świeckie, przenosili władzę królewską na innych, dręczyli niesprawiedliwymi ekskomunikami i wojnami królów prawie wszystkich narodów w Europie, najwięcej zaś cesarzy niemieckich, raz, by zająć państwa italskie, to znów, by biskupów niemieckich poddać swojej woli i wyrwać cesarzom prawo nadawania tych godności. A nawet w prawie kanonicznym Klemensa jest napisane: “Gdy nie ma cesarza, papież jest prawnym jego następcą”.

 

Protestanccy teologowie dowodzą, że biblijne uzasadnienia dla władzy Ojca Świętego opierają się zaledwie na kilku cytatach, które wcale nie mówią o władzy Biskupa Rzymu nad Kościołem, nie wspominając o jednoznacznym wsparciu jego pretensji dla nieomylności dogmatycznej. Pismo Święte nic nie mówi o instytucji papieża i jego jurysdykcji, nieomylności i władzy politycznej. W tekście biblijnym nie ma nawet terminu papież. Cała moc eklezjalna Biskupa Rzymu zawarta jest praktycznie wyłącznie w Tradycji i jest ludzką uzurpacją.

Podważenie autorytetu Rzymu poprzez atak na Tradycję katolicką nie było trudne, a szlak wyznaczyli reformatorom wcześniejsi teologowie antypapiescy (Jan z Paryża, Wilhelm z Ockham): należy tylko odrzucić katolicką tezę, że Tradycja tworzona jest przez Ojców, Doktorów, sobory i papieży przy nieomylnej asystencji Ducha Świętego. Negując w praktyce tę asystencję reformator uznaję tym samym Tradycję katolicką za tradycję ludzką, historyczną naleciałość na tekst biblijny. Dlatego o wielkich Doktorach scholastycznych Luter pisze, że „będąc nieukami i pełnymi grzechu sądzą, że Duch Święty ich nie opuszcza, odważnie zatem dopisują wszystko, co tylko zechcą. A skoro tak, na co by się przydać miało Pismo Święte?”.

Walcząc z Tradycją katolicką reformatorzy odrzucają dorobek 1500 lat komentarzy do tekstu Pisma Świętego, czyli muszą odwołać się do potencjalnie dużych możliwości hermeneutycznych każdego poszczególnego wiernego, nawet prostaczka. Inaczej zasada samodzielnej interpretacji Litery byłaby ułudą. Mniemanie każdego pojedynczego wiernego, nawet tego, który ledwo umie czytać i pisać (lub nawet nie umie), ma mieć taką samą wartość jak interpretacja Doktora Kościoła, tak jak interpretacja zbuntowanego mnicha – takiego jak Marcin Luter – ma taką samą wartość jak interpretacja potępiającego jego nauki Biskupa Rzymu.

Formuła tylko Pismo była fundamentalna dla legitymizacji buntu wobec autorytetu eklezjalnego, ale zarazem była mocno problematyczna z logicznego punktu widzenia, z perspektywy najprostszej obserwacji empirycznej, że poziom rozumności przeciętnego niepiśmiennego chłopa ze wsi stanowczo różni się od zdolności poznawczych i interpretacyjnych wykształconego teologa czy biskupa. Czy każdy poszczególny chrześcijanin – nawet analfabeta – ma badać tekst biblijny i nie ustępować w tej dziedzinie teologowi i biskupowi?

Co więcej, jak wspomnieliśmy, reformatorzy są fideistami, a to prowadzi do kolejnego problemu: w jaki sposób ktokolwiek może przeprowadzić poprawną hermeneutykę Litery, skoro rozumowe poznanie jest nic nie warte? Wszak Luter wprost określał rozum mianem „kurwy diabelskiej”. Skoro prostak czytający Biblię jest ciemny jak tabaka w rogu, a teolog posiada diabelski rozum, to nie należy się spodziewać po żadnym z wymienionych, aby w naturalnych warunkach dokonał jakiegokolwiek sensownego odczytania tekstu. Aby wierny mógł zrozumieć Literę biblijną, musi mu zostać udzielony dar nadnaturalny, który umożliwi mu odczytanie świętego tekstu lepiej niż uczynili to i zapisali w Tradycji Ojcowie, Doktorzy, sobory i papieże. Musi otrzymać dar od Boga: łaskę (gratia).

 

  1. „Sola gratia”

 

Negacja wszelkiego eklezjalnego autorytetu i naturalnych nierówności epistemologicznych między ludźmi – konieczna dla zastosowania praktycznego formuły tylko Pismo – została uzasadniona formułą tylko łaska (sola gratia). Wskazanie na łaskę pierwotnie miało na celu teologiczne zalegitymizowanie podstawowej formuły protestanckiej, czyli równości dostępu do Pisma Świętego i uprawnienia do interpretacji Litery przez każdego poszczególnego chrześcijanina. Przywołując łaskę, reformatorzy dawali uprawnienie każdemu wiernemu do interpretowania zasad i prawd religii wedle osobistych wskazań Ducha Świętego. Zasady sola Scriptura oraz sola gratia pozostają w ścisłej łączności, legitymizując bunt wiernych i samego Lutra przeciwko biskupom oraz papieżowi.

Jak jednak rozróżnić co jest rzeczywistą łaską Boską, a co fantazją, wymysłem, omamem, szaleństwem czy najzwyklejszymi błędami w hermeneutyce tekstu? Przecież każdy szaleniec może powiedzieć, że jego fantastyczną interpretację Litery podsunął mu Duch Święty i nie ma możliwości empirycznego udowodnienia, że asystencji takiej nie posiadł. Odrzucenie kościelnego autorytetu na korzyść subiektywnie odczuwanej łaski łatwo jest pomylić ze zwykłym subiektywizmem. Charles Goerung zauważa, że dla Lutra „teologia nie jest ani dziełem rozumu, ani nauką dawaną z zewnątrz, ale objawieniem całkowicie wewnętrznym, którego Bóg udzielił duszy za pośrednictwem Litery”.

Trudno nie odnieść wrażenia, że Reformacja nie poradziła sobie z tym problemem. Rozprawiając wiele i chętnie o problemie łaski udzielanej wiernym w trakcie lektury Pisma Świętego, protestanci w gruncie rzeczy popadali w taki subiektywizm, gdyż każdy wypowiadając się na temat czytanego wersu mógł powiedzieć, że daną interpretację podsunął mu Duch Święty. Nawet musiało tak być. Przecież ojcowie Reformacji byli przekonani, że jest jedna jedyna właściwa interpretacja Pisma Świętego i że to właśnie oni ją posiedli, gdyż to ich Bóg napełnił łaską. Mając takie przekonanie, Luter cytuje – odnośnie własnej osoby – słynny fragment św. Pawła z Listu do Koryntian: „Człowiek duchowy rozsądza wszystkich, sam zaś nie podlega niczyjemu osądowi” (2, 15). To ten sam fragment biblijny na który 200 lat wcześniej powoływał się Bonifacy VIII w sławnej bulli Unam Sanctam, aby dowieść praw papieża do nieomylnego osądu świeckich, uważając Biskupa Rzymu za człowieka duchowego. Teokratyczny papież dowodził tym cytatem nieomylności swojego urzędu. Luter dowodził nim nieomylności własnej.

Problem tylko w tym, że każdy z reformatorów był w sporze z każdym innym, czyli częstokroć inaczej interpretował te same fragmenty biblijne. Każdy z nich twierdził, że jego interpretacja jest natchniona. Jeśli założymy, a musimy to zrobić, że Duch Święty może podpowiadać ludziom tylko jedną prawdziwą interpretację, to znaczy, że pozostałe hermeneutyki są błędne, a więc ludzkie i pozbawione nieomylnej asystencji. Może być tylko jeden człowiek duchowy i pozostali ludzie dzielą się na jego zwolenników i na pomyleńców. Czy jest nim Luter? A może Kalwin, Bucer lub Zwingli? Jak sprawdzić, który z nich jest człowiekiem duchowym? Skąd pewność, który z reformatorów jest napełniony autentyczną łaską, a który bredzi? A może żaden z nich? Może to papież jest człowiekiem duchowym i katolicyzm jest prawdziwy?

Protestantyzm problemu tego nigdy nie rozwikłał. Wielość i relatywność interpretacji Pisma Świętego, jaka obrodziła pośród protestantów, oznaczała, że prawdy podawane dotychczas przez Kościół katolicki jako obiektywne twierdzenia dogmatyczne, zastąpione zostały subiektywnymi odczuciami każdego poszczególnego wiernego, twierdzącego, że został obdarzony łaską.

Twierdzenie, że czytający Biblię prostak ma w sobie więcej łaski niż wykładający tekst biblijny sobór ekumeniczny, na którym zgromadziło się kilkuset biskupów i teologów z całego chrześcijańskiego świata, ma charakter skrajnie nieracjonalny. Wprost zaprzeczało elementarnej logice twierdzenie, że szewc czy dziewka folwarczna trafniej odczytuje Pismo Święte niż doktor teologii. Mimo to pierwsi reformatorzy tak właśnie zdają się twierdzić. Angielski luteranin William Tyndale, przełożywszy Pismo Święte na język angielski, wprost pisze, że jest to lektura łatwa i nie nastręczająca problemów z interpretacją. Lud do tej pory nie studiował i nie rozumiał Litery tylko dlatego, że była dostępna wyłącznie po łacinie i gdy tylko ją dostał po angielsku – nieco zmodyfikowaną wedle krytycznej edycji Erazma z Rotterdamu – to nie istnieją żadne naturalne ograniczenia dla jej studiowania przez kogokolwiek. Dzieje się tak, ponieważ Litera winna być odczytywana wyłącznie „literalnie” (literal sense) i „bez alegorii” (without allegory). Przeczytać tekst umie każdy, kto rozróżnia litery. Hermeneutyka to rzecz banalnie prosta.

Wydaje się, że argumentacja krytyczna wobec tej pełnej łaski fideistycznej i ponadnaturalnej koncepcji została przez ojców protestantyzmu zupełnie zignorowana. Mimo że były to argumenty racjonalne. Gorzej, rozumność tego twierdzenia uderzała w nie same. Reformatorzy byli fideistami ze szkoły ockhamistycznej, programowo odrzucali doświadczenie, rozum, scholastykę, naukową hermeneutykę biblijną. Uważali, że wiedza racjonalna jest spuścizną tradycji greckiej (mądrość), której przeciwstawiali tradycję izraelską (irracjonalne zaufanie do Boga). „To nienormalne, to herezja mówić o logice wiary” pisze Luter i zaraz dodaje, że „rozum jest przeciwieństwem wiary. To tylko Bóg daje wiarę przeciwko naturze, przeciwko rozumowi, czyli wiarę właśnie”.

Jako fideiści, reformatorzy gardzili wszystkimi rozumowymi i empirycznymi argumentami wykazującymi absurdalność podstawowego założenia. Czym bardziej dowodzono im, że zasada ta zaprzecza rozumowi i jest irracjonalna, tym bardziej upewniali się, że mają rację. Argumenty nie tylko były nieskuteczne, co wręcz anty-skuteczne. Wynikało to z ich wybitnie awerroistycznego podejścia do relacji rozumu i wiary. Heinrich Denifle słusznie zauważa, że Luter „wypędzając rozum z teologii wykluczył teologię spośród dziedzin nauki”. Tak było w istocie. Oddajmy głos ojcu Reformacji:

 

Prawda nie może zaprzeczać prawdzie, a mimo to, co jest prawdą w filozofii nie jest prawdą w teologii, a to co jest prawdą w teologii nie jest prawdą w filozofii. (…) w teologii jest prawdą, że Słowo stało się Ciałem, ale w filozofii jest to niemożliwością i absurdem. (…) Skoro teologia uderza w zasady filozofii, a filozofia podobnie uderza w zasady teologii, to trzeba nakazać zamilczeć dialektyce. Nic jej do spraw wiary, gdzie działa jedynie Słowo Boże. Trzeba ją odgrodzić od tej sfery i wejść w wiarę za jednym jedynym wewnętrznym uczuciem, bez inteligencji typowej dla filozofii.

 

Racjonalna polemika z reformatorami była więc z natury kontr-skuteczna. Oddajemy w tej kwestii raz jeszcze głos Lutrowi:

 

wiara dotyczy rzeczy niewidzialnych (Hbr 11,1). Aby zaś wiara mogła mieć miejsce, trzeba, by wszystko, w co się ma wierzyć, było ukryte. Nie może zaś być głębiej ukryte, niż pod postacią przeciwną temu; co jest stawione przed oczy, co jest odczuwane; co jest doświadczane. I tak: gdy Bóg ożywia, to czyni to przez zabicie; gdy usprawiedliwia, to czyni to przez przypisanie winy; gdy wprowadza do nieba, to czyni to przez zaprowadzenie do piekła, jak mówi Pismo: Pan zabija i ożywia, wprowadza do piekła i wyprowadza (1 Sm 2,6). (…) W ten sposób Bóg ukrywa wiekuistą dobroć i miłosierdzie pod postacią wiekuistego gniewu, sprawiedliwość pod postacią niesprawiedliwości. To jest najwyższy stopień wiary: wierzyć, że dobry jest On, który tak niewielu zbawia, a tak wielu potępia — wierzyć — że sprawiedliwy jest On, który z woli swojej przeznacza nas z konieczności na potępienie tak, iż wydaje się — jak to Erazm przedstawia, że rozkoszuje się mękami nieszczęśliwych i zasługuje raczej na nienawiść, niż na miłość. Jeślibym mógł jakimś rozumem pojąć, jak miłosierny i sprawiedliwy jest ten Bóg, który ukazuje tak wielki gniew i niesprawiedliwość, to wiara nie byłoby potrzebna. I teraz, gdy tego nie można pojąć, powstaje sposobność do ćwiczenia się w wierze przez to, że się takie rzeczy zwiastuje i rozpowszechnia — tak samo jak dochodzi się do ćwiczenia się w wierze w życie w wypadku śmierci, gdy Bóg zabije.

 

Racjonalność jest narzędziem Diabła. Rozsądność danego twierdzenia dowodzi jego fałszywości. W tej sytuacji za jedyny przesądzający o wszystkim dowód wystarczało reformatorom mniemanie, że posiadają Bożą łaskę, której nawet nie próbowali udowodnić. Traktowali to jako prawdę nie tyle irracjonalną, pozaracjonalną, co ponadracjonalną. Dlatego chrześcijaninowi wystarczy, jak uczy Melanchton, tylko bezrozumne acz totalne przylgnięcie do Objawienia utrwalonego w Literze biblijnej. „Wiara jest zawierzeniem” (fides est fiducia) z powagą stwierdza niemiecki reformator, a nie rozumowaniem, szukaniem dowodów, racjonalnym tłumaczeniem Objawienia.

Właśnie dlatego musi zostać odrzucona scholastyka, która racjonalnie tłumaczy, objaśnia Objawienie. Racjonalizacja wiary oznacza faktyczną niewiarę. Kto wie, ten już nie wierzy. Scholastyk to rodzaj jeśli nie ateisty, to co najmniej wątpiącego, który rozumowo szuka pewności, bowiem nie wystarcza mu irracjonalna wiara. Bóg dał ludziom Słowo, aby doń przylgnęli, a scholastyk chce zbadać Jego naturę, gdyż sama wiara mu nie starcza. Scholastyk szuka usprawiedliwienia w rozumie czy uczynkach, czyli w tym co rozsądne lub empiryczne, tymczasem „sama wiara usprawiedliwia” (sola fide justificat).

Znakomicie problem ten charakteryzuje Etienne Gilson: „Prawdą jest, że dogmatyka reformowana odrzeka się filozofii wówczas, gdy o niej jeszcze mówi i gdy mogłaby ją jeszcze zachować. Poszukiwanie Boga przy pomocy rozumu jest dla dogmatyki reformowanej nie tylko bezużyteczne (skoro mamy o Bogu naturalne, samorzutne pojęcie, dostatecznie poręczające nam Jego istnienie), ale także i nade wszystko jest bezprawne, ponieważ Bóg, będąc Bogiem, ma prawo, ażeby mu wierzono. Rozumowi nie pozostaje nic innego, jak tylko ugiąć się przed wyrokiem odmawiającym mu wszelkich uprawnień jako przed decyzją o charakterze czysto religijnym, od której nie ma odwołania, bo źródłem jej jest wiara. (…) Oczywiście, można jeszcze zabronić tym, którzy znają Boga przez wiarę, ażeby usiłowali poznawać Go na innej drodze; trzeba wówczas potępić wszelką teologię naturalną jako przejaw braku wiary lub świętokradczego zwątpienia w absolutną niezawodność słowa Bożego. Tak też będzie wyglądało ostatnie słowo kalwinisty, który w ten sposób ujmuje zagadnienie”.

To wyeksponowanie elementu antyrozumowego i fideistycznego w postaci łaski przy czytaniu tekstu Litery, uzasadniało równą wartość interpretacji Biblii ledwo piśmiennego chłopa i uczonego teologa. Wartość hermeneutyki Pisma Świętego nie zależała już od żadnych racjonalnych i empirycznych kategorii natury filologicznej, czy też od znajomości zasad teologicznych i filozoficznych, lecz od stopnia wewnętrznego oświecenia czytającego Literę przez moc nadprzyrodzoną. Łaska i subiektywne odczucia zlewały się w jedno, wywołując stany pseudo-mistyczne. Wybitny protestancki teolog przełomu XIX i XX wieku Ernst Troeltsch stwierdza bez ogródek, że Luter ogłasza bunt przeciwko temu, co obiektywne i racjonalne, a co wyraża „autorytet kościelno-kapłański”, w imię „osobowego i subiektywnego przekonania”, a zwalczając racjonalne dogmaty toruje drogę „religii sumienia, pozbawionej dogmatycznego przymusu”.

Wspomniany fideizm reformatorów, mit oświecającej lekturę Pisma Świętego łaski w sumie stanowił wielki bunt irracjonalnie pojętej wiary przeciwko rozumności charakteryzującej scholastykę. To walka mistyków i fideistów z racjonalistami. Niektórzy badacze dowodzą, że ten bunt przeciwko scholastyce po części jest zamierzony, ale po części wynika z teologicznej ignorancji Lutra. Heirich Denifle i Charles Goerung, przeanalizowawszy wszystkie pisma niemieckiego reformatora zwracają uwagę, że w ogóle nie powołuje się na wielkich scholastyków XIII stulecia (Akwinata, św. Bonawentura). Cytuje i krytykuje zawsze tych samych: Wilhelma z Ockham, Piotra z Ailly i Gabriela Biela. Wspomniani badacze postawili więc hipotezę, że Luter nie znał w ogóle pism św. Tomasza, św. Bonawentury czy Idziego Rzymianina, a więc jego protest wynikał z niewiedzy: na ileś tam słusznie buntuje się przeciwko schyłkowej i zdegenerowanej scholastyce, ale nie zna jej największych twórców i dlatego nie umie ich docenić.

Jednak poza (możliwą) teologiczną ignorancją, źródeł tego fideizmu reformatorów należy szukać także w wielkiej fali sprzeciwu wobec racjonalistycznej filozofii w postaci ruchu neoagustyńskiego, który pod koniec Średniowiecza przetaczał się przez germańskojęzyczną centralną i północną Europę w postaci tzw. devotio moderna, czyli fideistycznej, lecz zarazem i pozainstytucjonalnej duchowości, wolnej od nadzoru autorytetu kościelnego. Z tej perspektywy Reformacja jawi się nam jako wielki germański fideistyczny bunt subiektywizmu, uczucia, zmysłów i fantazji – tłumaczonych jako forma nadnaturalnej łaski – przeciwko grecko-rzymskim zasadom rozumu naturalnego i tomistycznego realizmu, czyli przeciwko racjonalistycznym formułom świata łacińskiego. Reformacja to rewolta subiektywizmu wobec obiektywizmu; mniemania jednostki przeciwko zasadzie autorytetu i hierarchii.

Wracamy tedy do wcześniej sygnalizowanego problemu nakładania się na siebie granic dawnego Cesarstwa Rzymskiego – gdzie znane były nauki klasycznych filozofów – z granicami krajów, które w XVI stuleciu zachowały wierność Rzymowi i katolicyzmowi. Granica dawnego Imperium to zarazem granica znajomości klasycznego racjonalizmu. Poza tą granicą zaczyna się uczuciowa Germania, która zachowuje ciągłą linię cywilizacyjną od Cymbrów i Teutonów po Marcina Lutra.

Reformacja jawi się nam jako rodzaj buntu fideistycznej i preromantycznej uczuciowej umysłowości Germanii przeciwko racjonalnemu i hierarchicznemu porządkowi w teologii i filozofii zapewnianemu przez łacińską scholastykę opartą na prawie naturalnym oraz logice Arystotelesa. Nie jest kwestią przypadku, że to Arystoteles jest przedstawiany jako śmiertelny wróg fideistycznej wizji świata. Luter wręcz kipi nienawiścią do greckiego filozofa, w całości przyjmując fideistyczne i antyintelektualne „dziedzictwo ockhamistyczne”. W jednym z listów pisze:

 

Wysłałem list wielebnemu Jodocusowi z Eisenbach. Jest on pełen problemów postawionych przeciwko logice, filozofii i teologii, czyli złorzeczeń i przekleństw przeciwko Arystotelesowi, Porfiriuszowi i komentatorom Sentencji, słowem, przeciwko wszystkim tym głupim studiom naszej epoki. (…) nie będę więcej atakował Arystotelesa i jego twierdzeń, nawet jego największych głupstw, ale zamilczę o nim na zawsze. (…) to największy kłamca, największy kłamca spośród kłamców, któremu podporządkowanie się byłoby wielkim absurdem (…) za jego grecką maską widzę tylko drwinę z Kościoła i gdybym miał czas na głupstwa, to bym to pokazał. (…) to zwodziciel umysłów i gdyby Arystoteles nie istniał nigdy cieleśnie, to nie wahałbym się nazywać go demonem. Muszę nosić ten krzyż, jakim wydaje mi się fakt, że wielu moich braci, w tym znakomitych umysłów przeznaczonych do wielkich studiów, traci życie i czas na jego czcze komedie. Gdy tyle uniwersytetów pali na stosach i potępia ważne książki, to w tym samym czasie rekomenduje się jego dzieła.

 

Luteranin William Tyndale uważa, że chrześcijanin nie może czerpać od Arystotelesa, ponieważ jest to wyjątkowo perfidny poganin, który naucza rozmaitych herezji, z teorią odwieczności świata na czele, czyli zaprzecza aktowi Stworzenia. Jak wierny może od kogoś takie czerpać nauki w zakresie epistemologii i wykorzystywać te „pozorne argumenty” w sprawach wiary chrześcijańskiej? Luter pisze bardzo radykalne słowa przeciwko wszystkiemu, co uważał za dzieło rozumu (a więc i arystotelizm) w naukach teologicznych:

 

Jestem absolutnie o tym przekonany, że nie da się zreformować Kościoła, jeśli nie wyrwie się z korzeniami od podstaw tych kanonów, dekretaliów, teologii scholastycznej, filozofii, logiki, tak jak uprawiane są one dotąd, i nie będzie się nauczało innych przedmiotów. Będąc o tym przekonany, posuwam się do tego, że codziennie proszę Pana, aby natychmiast to nastąpiło, że przywrócone zostanie całkowicie nieskażone studium Biblii i świętych Ojców Kościoła.

 

To bardzo charakterystyczna wypowiedź mieszkańca germańskiej Północy przeciwko wszystkiemu temu, co w chrześcijaństwie rozumne, a co pochodzi z łacińskiego Południa. Nie możemy się teraz dziwić, że Luter paląc potępiającą go bullę papieską, do ognia wrzucił także księgę prawa kanonicznego, opartego o racjonalny i hierarchiczny zespół norm ustanowionych na prawie rzymskim, które stworzyli w Kościele łacińscy chrześcijanie w celu racjonalizacji rzeczywistości. Niemiec taką racjonalizację radykalnie neguje, gdyż zaprzecza ona jego fideizmowi, znaczeniu irracjonalnych elementów jego wiary: łaski i predestynacji. Scholastyka i prawo rzymskie pozwalają łacińskiemu rozumowi uczynić świat zrozumiałym, uporządkowanym, hierarchicznym i logicznym. Germańscy reformatorzy odrzucają taką koncepcję rzeczywistości, poszukując Bożej tajemnicy, która wykracza poza epistemologiczne możliwości człowieka. W próbie racjonalizacji świata widzą wyłącznie herezję i bluźnierstwo inspirowane przez demony, diabła czy Antychrysta – elementy obsesyjnie pojawiające się w ich opisach rzeczywistości ziemskiej.

Z tego fideistycznego buntu przeciwko rozumnemu uporządkowaniu świata przez myśl łacińską bierze się także reformacyjna negacja wszelkiej hierarchii, gdyż ta oznacza porządek w miejsce spontaniczności i cudowności. Stąd idea powszechnego kapłaństwa, czyli hipotetycznego założenia przyrodzonej równości wszystkich ochrzczonych. To założenie konsekwentne: skoro Boża łaska i zbawcza predestynacja są niezbadane i  nie ma możliwości ustalenia kto jest przeznaczony do zbawienia, a kto do potępienia, kto wykłada słusznie Literę, a kto nie, to trudno powiedzieć kto może, a kto nie może być kapłanem. I kto nim naprawdę jest. Czyli nie wiemy kto jest biskupem tylko z ludzkiego nadania, a kto nim jest z autentycznej łaski Boga. Oto doktrynalne źródło eklezjalnej anarchii, wyrażającej się w przekonaniu, że nie istnieje żadna prawowita widzialna hierarchia duchowna. Tym samym nieprawowite są funkcje biskupa, opata czy papieża. Hierarchowie Kościoła nie mogą okazać swoich legitymowalnych praw do sprawowanych urzędów – poucza nas Melanchton. Tymczasem sam Luter pisze:

 

Jest kościół fałszywy, który ma wprawdzie imię i nazywa się kościołem i ludem Bożym, a jednak nie jest nim. Jest drugi, prawy kościół, nie mający tej nazwy, a przecież jest nim. Oba te kościoły trudno rozróżniać (…). My śmiało wyznajemy przekonanie swoje, że papież i zwolennicy jego nie są prawym kościołem.

 

Zwróćmy uwagę na pojawiający się tu termin przekonanie. Nie pewność! To tylko kwestia subiektywnego poczucia posiadania łaski. Właśnie dlatego każdy chrześcijanin – nawet prostak – jest potencjalnie autentycznym interpretatorem Pisma Świętego, tak samo jak wykształcony teolog czy biskup: „Szewc, kowal, rolnik (…) wszyscy oni są równi wyświęconym kapłanom i biskupom” pisze Luter. Z tej radykalnej i – co tu dużo mówić – anarchistycznej teorii wynika swoiste eklezjalne prawo do oporu wobec tyranii biskupów, papieży i soborów. Luter dowodzi:

 

Może więc być i tak, żeby papież i jego zwolennicy byli źli i nie byli prawdziwymi chrześcijanami, uczniami Bożymi, i nie mieli dość rozumu, a ktoś maluczki prawił rozumnie; dlaczegóżby jego miano nie usłuchać? Czyż papież  nie mylił się już po wielokroć? Któż — jeśli papież jest w błędzie — miałby pomóc chrześcijaństwu, jeśli by się człowiekowi, który ma Pismo po swojej stronie, nie dawało więcej wiary niż owemu papieżowi? (…) Jeśli Bóg przez oślicę przemówił przeciw prorokowi, dlaczegoż by nie miał przemówić ustami nabożnego człowieka przeciw papieżowi?.

 

Formuła tylko łaska jest doktrynalnym usankcjonowaniem totalnej religijnej anarchii; przewraca wszelkie znane człowiekowi formy uporządkowania świata, rozumności, hierarchii, posłuszeństwa i autorytetu opracowane przez łaciński geniusz.

 

  1. „Sola fide”

 

Reformatorzy twierdzą, że można być zbawionym wyłącznie przez wiarę (sola fide) i nic nie daje w tym względzie kupno odpustu, gdyż to tylko uczynek. Kościół wprawdzie nigdy nie głosił w swojej oficjalnej nauce możności zakupu zbawienia przez wiernych za pomocą datków finansowych, ale rzeczywiście twierdził (i nadal stanowisko to podtrzymuje), że uczynki nie są bez znaczenia.

Kościół nie nauczał aby zbawienie można było kupić, ale jest kwestią nie budzącą wątpliwości, że niektórzy pazerni duchowni w tamtej epoce rzeczywiście takie herezje wygłaszali, szczególnie w Niemczech. Luter całkiem słusznie sprzeciwił się tej obrzydliwej praktyce, piętnując ją jako nadużycie. Pytanie zasadnicze brzmi: czy wyłącznie z tego lokalnego nadużycia zrodziła się reformacyjna formuła tylko wiara (sola fide)? Luter pierwszy systematyczny traktat przeciwko dobrym uczynkom publikuje w 1520 roku: O dobrych uczynkach (Von den Guten Werken, 1520). Po raz pierwszy stawia wtenczas tezę, że człowiek sam z siebie jest tak skażony grzechem, że nie może uczynić nic dobrego, nie może zrobić pozytywnego uczynku. Dopiero dostawszy łaskę Bożą może czynić dobrze.

Francisco Illescas, po wnikliwym zbadaniu debaty z udziałem Lutra w Lipsku w 1521 roku dowodzi, że ta właśnie debata miała w interesującej nas kwestii znaczenie zasadnicze: przygotowując się do niej reformator musiał przemyśleć swoje idee, znaleźć dla nich gruntowne teologiczne uzasadnienie. W wyniku tych przygotowań i przemyśleń uświadomił sobie, że stoi w opozycji nie tylko do nadużyć związanych ze sprzedażą odpustów, lecz do całej koncepcji, iż uczynki (w tym zakup odpustu) mają jakiekolwiek znaczenie dla naszego zbawienia. Wtedy doszedł do wniosku, że zbawia wyłącznie wiara i łaska Boga, co spowodowało, iż wytworzył nową teologię, konkurencyjną dla ortodoksyjnej. Tak więc w 1520 roku sam Luter zrozumiał, że jest heretykiem wobec nauczania Kościoła i nie idzie mu tylko o walkę z lokalnymi nadużyciami.

Reformator ujął ten zwrot od walki z nadużyciami do herezji wobec oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego w autobiograficznym opowiadaniu o słynnym olśnieniu w wieży (mało kto wie, że w rzeczywistości była to tzw. wieża kloaczna, czyli w toalecie), gdy to miał dokonać reinterpretacji całości przesłania ewangelicznego w duchu formuły usprawiedliwienia przez wiarę. Po latach tak tłumaczył tę metamorfozę:

 

Ja zaś, który – żyjąc jako mnich nienagannie – czułem się wobec Boga grzesznikiem z   pełnym niepokoju sumieniem i nie wierzyłem, że będę mógł go przebłagać jakimkolwiek zadośćuczynieniem z mej strony, nie tylko nie kochałem, ale wręcz nienawidziłem sprawiedliwego i karzącego grzeszników Boga i jeśli nie bluźniąc w cichości, to w każdym razie głośno szemrząc oburzałem się na Boga mówiąc: jakby nie dość było, że nieszczęśni grzesznicy na wieki zgubieni są przez grzech pierworodny i przytłoczeni wszelkiego rodzaju nieszczęściami przez przykazania dekalogu, Bóg przez ewangelię pomnożył jeszcze cierpienie i przez ewangelię grozi nam swoją sprawiedliwością i gniewem. Miotałem się tak i srożyłem w swym wzburzonym sumieniu, jednak nie przestawałem zaciekle roztrząsać tego miejsca z listu Pawła, pragnąc za wszelką cenę dowiedzieć się, co on chciał tam powiedzieć. Wreszcie, rozmyślając dniem i nocą, dostrzegłem za sprawą miłosiernego Boga właściwe powiązanie i sens owych słów:  ‘Sprawiedliwość boża objawia się w ewangelii, jako napisane jest: Sprawiedliwy z wiary żyje’ (Rzym. 1,17). I wtedy zacząłem rozumieć, że sprawiedliwość boża to ta, dzięki której sprawiedliwy żyje z daru bożego, mianowicie z wiary, i zrozumiałem, że sprawiedliwość boża objawiona przez ewangelię to owa sprawiedliwość bierna, którą miłosierny Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę, jak napisano: ‘Sprawiedliwy z wiary żyje’. Wtedy dopiero poczułem się całkowicie odrodzony, jak gdybym przez szeroko otwarte bramy wstąpił do samego raju. I teraz całe Pismo św. ukazało mi się w zupełnie innej postaci.

 

Czyli to nie z walki ze sprzedażą odpustów, lecz z koncepcji usprawiedliwienia św. Pawła narodziła się reformowana formuła, że uczynki nie prowadzą do zbawienia, gdyż usprawiedliwienie następuje tylko przez wiarę. To nie z lektury Pisma Świętego w całości, lecz oglądania całości tekstu biblijnego przez pryzmat Pawłowy, powstała koncepcja negacji wartości ludzkich uczynków jako takich, na korzyść formuły tylko wiara (sola fide). Element ten Luter wprowadza do swojej nauki dopiero po olśnieniu w wieży, ewidentnie falsyfikując w tym celu niemieckie tłumaczenie tekstu Ewangelii, dodając słynne słowo allein (tylko) w Liście św. Pawła do Rzymian (3, 28), z czego wynikać by miało, że św. Paweł nakazywał nie zwracać uwagi na uczynki, gdyż zbawienie zależne jest tylko od wiary.

Czy każdy kto wierzy będzie zbawiony? Protestanci ówcześni byli skrajnymi rygorystami i uważali, że Niebo nie ma wielu mieszkańców. Wiara prowadzi do zbawienia, ale człowiek jest istotą nazbyt niesamodzielną, aby mógł osiągnąć zbawienie własnym wysiłkiem, czy to uczynkami, czy osobistą wiarą. To byłby pelagianizm. Skrajnie pesymistyczna antropologia Lutra, Kalwina czy Zwingliego uniemożliwiała przyjęcie tezy, że człowiek może mieć choćby najmniejszy nawet wpływ na własne zbawienie. Gdyby wpływ taki miał, to posiadałby, choćby zalążkowo, wolną wolę. To zaś oznaczałoby zaprzeczenie wszechmocności Boga, który musiałby się liczyć z naszą wolą, czyli zbawienie stanowiłoby rodzaj wypadkowej woli Stwórcy i bytu stworzonego. Bóg musi naszą wolę całkowicie złamać! Człowiek sam, bez Boskiego wsparcia, jest zdolny wyłącznie do grzechu. Nie jest w stanie zrobić ruchu, uczynku, pomyśleć o czymkolwiek, aby nie miało to grzesznego charakteru. Wszystko co w nas pozytywne nie pochodzi od nas, ale zostało nam dane bez pytania nas o chęć przyjęcia daru. Oto Boża „łaska nieodparta”. Angielski uczeń Lutra pisze: „uczynek jest dobry z powodu człowieka, a nie człowiek jest dobry z powodu swojego uczynku”. Dobrym czyni nas Bóg poprzez łaskę. Z natury, pisze Zwingli, człowiek jest wyłącznie pyszałkiem i egoistą (der Eigenliebe).

Reformatorzy nauczają, że autentyczną zbawiającą wiarę posiadają tylko nieliczni predestynowani przez Boga do zbawienia. To oni tylko mogą prawidłowo odczytywać Literę. O naszym zbawieniu decyduje wyłącznie dokonana przed wiekami predestynacja, czyli apodyktyczny wybór Boga, które dusze zostaną zbawione, a które zostaną potępione. Protestanci powołują się przy tym na traktat o łasce św. Augustyna, choć ich interpretacja predestynacji jest znacznie bardziej radykalna niż Biskupa Hippony.

Protestanci twierdzą, że nie rozumiemy i nie umiemy wytłumaczyć Bożej logiki. Nie jest nam dane pojąć dlaczego jedni łaskę dostają, a inni są jej pozbawieni. Bóg ma swojego rodzaju kaprys (tak widzą to ludzie) i nielicznych zbawia, a większości odmawia tego szczęścia. Nie musi się nam tłumaczyć, w końcu to On jest i stwórcą człowieka oraz świata i absolutnym suwerenem nad całą stworzoną rzeczywistością. W tej sytuacji wartość tracą ludzkie działania, motywy, wykonywane czynności, aspiracje i starania. Dino Belucci pisze słusznie, że „predestynacja uwieńcza pasywność (passività) sprawiedliwości wedle Lutra. Za jej pomocą człowiek nie może sam, swymi uczynkami zostać zbawionym, ale tylko zewnętrznie poprzez wybranie przez Boga”.

Źródło tej idei nie jest trudno znaleźć: to ponownie ockhamistyczny fideizm, wyrażający się w poglądzie, że Bóg jest bytem absolutnie wolnym, stojącym ponad naturą i prawidłami moralnymi, a także wolą ludzką. Jakakolwiek samodzielność czy autonomia człowieka oznaczałaby możliwość działania inaczej niźli jest w planach Wszechmogącego. Człowiek i stworzenie muszą być totalnie niesamodzielni, aby Stwórca mógł być równie totalnie suwerenny. Mimo to Ockham nie głosił predestynacji.

Ten okhamistyczny fideizm jest charakterystyczny nie tylko dla teologii Luterańskiej, lecz w ogóle, szerzej, dla późnośredniowiecznej niemieckiej mistyki (devotio moderna), szczególnie dla ukochanego przez Lutra Jana Taulera. Jednak tak jak i Ockham, także i tradycyjna mistyka nigdy nie odrzucała wolnej woli. U Taulera, Tomasza z Kempis czy Mistrza Eckharta bardzo silnie pojawia się element ludzkiego wyboru pomiędzy dobrem i złem, wiarą i niewiarą. Ten sam element charakteryzuje także liberalną teologię renesansową. Reformatorzy odrzucają jednak właśnie tezę, że człowiek musi sobie na zbawienie zapracować. Zwalczali popularne choćby w malarstwie wyobrażenie, że po śmierci Bóg na dwóch szalach wagi odmierza dobre i złe uczynki, po czym kieruje duszę ludzką do Nieba lub piekła. Dla protestantów to nazbyt racjonalistyczne i ludzkie rozumowanie, negujące tajemniczość wyroków Boga, które przekraczają zdolności epistemologiczne człowieka. Wedle tej formuły, twierdzili protestanci doprowadzając do absurdu naukę katolicką, zbawienia mógłby dostąpić ktoś, kto w ogóle nie wierzy w Boga, ale pości, daje jałmużnę i modli się całymi dniami. Bóg daje zbawienie nie za uczynki, lecz wyłącznie za wewnętrzną wiarę; tę zaś mają tylko ci, których uprzednio Bóg predestynował. Wierzą w Boga tylko ci, którym wcześniej Bóg dał wiarę w samego siebie. Nic bardziej przeciwnego logice.

Negacja uczynków i uzależnienie zbawienia od przedwiecznego wybrania prowadziło ludzi do wyrzeczeń i ascezy co, wedle znanej tezy Maxa Webera, stworzyło ducha nowoczesnego kapitalizmu. To teza kontrowersyjna, szczególnie biorąc pod uwagę to z jaką pasją Luter potępiał wolną przedsiębiorczość i rodzące się instytucje bankowe (lichwa). W dodatku wiara w predestynację i nicość uczynków wydaje się prowadzić do postaw zgoła odmiennych, a mianowicie do poczucia bezsensu działania, pracy, wiary, ograniczania się, religijnego i cnotliwego żywota. Historia pokazała, że początkowo skrajna kalwinistyczna asceza z biegiem czasu nabierała tendencji do rozluźniania się i do jawnej niemoralności. Było to w sumie logiczne, jeżeli rzeczywiście nasze zbawienie i potępienie nie zależy od nas samych. Pociągało to za sobą bardzo groźne skutki społeczne, szczególnie wzrost przestępczości i kontestacji norm. Dlatego część kalwinów próbowała niejako bocznymi drzwiami restaurować naukę o uczynkach. Problem predestynacji stał się jednym z poważniejszych punktów wewnętrznego sporu, szczególnie w kalwińskim kościele holenderskim, gdzie rozgorzał spór pomiędzy tzw. arminianami relatywizującymi predestynację, a tzw. gomarystami broniącymi kalwińskiej ortodoksji.

Nie tylko kalwini mieli podobne problemy, także myśl innych reformatorów była odbierana jako przyzwolenie, swoisty permisywizm w uczynkach. Ulrich Zwingli nie tylko uznaje Luterską naukę o łasce nieodpartej, ale wręcz popada w otwarty determinizm, gdyż zaprzecza wolnej woli człowieka nie tylko w wierze, ale w uczynkach ludzkich, np. odrzuca wolną wolę w takiej kwestii jak postępowanie czy nawet popełnienie morderstwa: jeśli Bóg komuś nakazał być mordercą, to człowiek ten nim będzie i „brednie gadają obrońcy wolnej woli, będący zarazem przeciwnikami opatrzności”. Skrajnie ortodoksyjny protestancki teolog Maurice Schwalb trafnie podsumowuje korzenie tego poglądu: „Człowiek nie jest potępiony, ponieważ jest grzesznikiem, ale jest grzesznikiem, ponieważ jest potępiony i został potępiony, ponieważ to Adam zgrzeszył”.

Prowadziło to do wątpliwości czy w ogóle warto jest robić dobre uczynki i – szerzej – być dobrym i sympatycznym w stosunku do innych ludzi? Skoro o wszystkim decyduje predestynacja, to czy nie należy żyć egoistycznie? Po cóż czynić wysiłki na rzecz innych? Problem ten widział już brytyjski uczeń Lutra William Tyndale, przekonując, że należy zachowywać się tak jak gdyby człowiek miał wolną wolę i czynić dobrze (potem problem ten znajdziemy w słynnym als ob u I. Kanta, który był synem pastora). Angielski luteranin naucza, że jakkolwiek dobry uczynek nie jest to żadną zasługą dla zbawienia naszej duszy, ale jest wskazówką, że być może jesteśmy predestynowani, skoro udaje się nam być dobrym dla innych ludzi.

Adam Wielomski

Jest to fragment książki “Rewolucja protestancka”. Całą książkę można kupić TUTAJ

 

[Głosów: 1   Average: 5/5]
Facebook

1 thought on “Wielomski: Teologia Reformacji”

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *