Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl: Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

Rozpocznę od trywialnego pytania: co właściwie decyduje o „ważności” danej przeczytanej książki? Czy będzie to stan, w jaki zostajemy dzięki niej wprawieni bezpośrednio podczas lektury? Czy też rzekoma przełomowość, nagle odmieniająca całe nasze podejście do rzeczywistości? Czy może chodzi o rzetelne zebranie informacji, pomagających nam w jakiejś pracy, przedsięwzięciu bądź po prostu orientacji życiowej? Możliwości jest wiele.

Czy więc będzie to coś z Martina Heideggera, nieubłagalnie demolującego – czy raczej: odgruzowującego – całą europejską filozofię wstecz aż do głębokiej starożytności, i to już na samym poziomie leksykalnym, etymologicznym? Czy może dokonana przez Carla Gustava Junga obszerna reinterpretacja myśli Nietzschego, w duchu mistyczno-symbolicznym przywracająca Starego Kanoniera chrześcijaństwu, i to jego profetycznemu wymiarowi? Albo rewelacyjna Maska i oko Piotra Graczyka czy Węzeł gordyjski Ernsta Jüngera, oba dzieła skierowujące naszą historyczność z powrotem w objęcia mitu? A czemu by nie Apokalipsa i polityka, zbiór esejów żydowskiego nieortodoksyjnego lewicowego mesjanisty Jacoba Taubesa, z równym zapamiętaniem oddającego się podłamywaniu naszych przekonań na temat tak starożytnej gnozy, co bezwyjściowości reżimu demokratyczno-liberalnego lub przewidywań czym właściwie może być tzw. posthistoria?

Decyduję się na opowiedzenie o Traktatach teologicznych Erika Petersona (1890-1960), opublikowanym w całości w 1951 r. zbiorze tekstów z szeregu wcześniejszych lat. Peterson był wybitnie oryginalnym niemieckim teologiem i historykiem Kościoła o głębokiej świadomości apokaliptycznej, konwertytą z luteranizmu na katolicyzm. Pozycja ta jest moim zdaniem ważna, ponieważ jest głęboko zakorzeniona w XX-wiecznym świecie idei, przez co udaje się jej wielowymiarowo oddziaływać. Rzuca światło nie tylko na życie intelektualne międzywojennych Niemiec, ale również na sprawy nauki Kościoła oraz źródła współczesnych refleksji teologicznych i politycznych. Odznacza się intymnym kontaktem z ich żywotnymi do dziś nurtami, gdy te dopiero kształtowały się i wyodrębniały (m.in. zajadłą krytyką powstającej teologii dialektycznej Karla Bartha).

Twórczość Petersona znaczy intensywna polemika z jego przyjacielem Carlem Schmittem. Na jego analizach opierał się Eric Voegelin w Nowej nauce polityki, dziś jego intuicje dogłębnie rozwija Giorgio Agamben w Il Regno e la Gloria. Oddziaływał na tomistę Jacquesa Maritaina, dominikanina Yvesa Congara i jezuitę Jeana Daniélou (przedstawicieli tzw. nouvelle théologie) oraz, last but not least, jest też jednym z głównych inspiratorów teologicznej refleksji Josepha Ratzingera („była to teologia, której poszukiwałem”). W dzisiejszej Polsce jego myśl staje się nam dostępna przede wszystkim dzięki translatorskiej pracy redakcji apokaliptycznego magazynu „44”. Opublikowano już część tekstów składających się na omawiany przeze mnie tom, liczę więc na szybkie wydanie całości.

Myśl Petersona jest eklezjologią i eschatologią zarazem, czemu towarzyszy silnie polityczne (kontestujące zastaną kondycję spraw doczesnych) ostrze. Potrafię wyodrębnić trzy główne jej płaszczyzny: 1) głęboki sprzeciw wobec istniejącego tzw. pluralizmu metafizycznego, wyodrębniającą się z niego 2) polityczność liturgii oraz 3) sprawę relacji Królestwo-Kościół.

            1. Źródłowo pluralizm metafizyczny odnosi się do starożytności, kiedy to każde z istniejących państw dysponowało własnym, partykularnym kultem religijnym, który idolizował doczesną pomyślność owych społeczności. Nawet uniwersalizm Imperium Rzymskiego był jedynie ekspansją jednego z ośrodków metafizycznego pluralizmu, który jednakże uzurpował sobie powszechną władzę nad światem. Właśnie w epoce największych powodzeń Rzymu, czyli na samych wyżynach nieprawomocności, konieczne stało się wystąpienie Syna Bożego jako właściwego władcy świata, mającego prawo do rządzenia wszystkimi ludami. Ukrzyżowanie było w istocie Jego ukoronowaniem, wówczas bowiem, przelewając własną krew, wykupił On każdego człowieka od podległości ziemskim mocom. Peterson odnajduje taką myśl m.in. u świętego Augustyna. Sprzeciw wobec metafizycznego pluralizmu jest aktualny tym bardziej obecnie, ponieważ istniejące do dziś państwa narodowe powstały w wyniku buntu przeciwko chrześcijańskim monarchiom, które – w niedoskonałej formie, ale jednak – swoją prawowitość wywodziły z partycypacji w królowaniu Jezusa Chrystusa. On sam jest prawdziwym Imperatorem. Posthobbesowski ład polityczny jest całkowicie zamknięty, autoteliczny, ponieważ narzuca ludziom posłuszeństwo w imię własnych celów doczesnej użyteczności. Peterson de facto oferuje nam teologiczną legitymizację ojkofobii.

2. Polityczny wymiar liturgii wywodzi się wprost z poprzedniego wątku. Szereg religijnych pojęć technicznych, jak np. sama „liturgia” czy „kościół” (ekklesia), zostały zapożyczone z języka instytucji politycznych antyku. Liturgia jest publicznym kultem, do udziału w którym zobowiązani są poddani danej władzy; ekklesia zaś to prawodawczy organ konkretnego antycznego polis. Eucharystia jako taka, u swojego zarania, jest więc aktem politycznym wymierzonym w istniejący porządek. Jest aktem wielbienia prawowitego władcy świata, który wykupił nas z posiadania ziemskich potęg. Każda odprawiana liturgia jest partycypacją w liturgii niebieskiej, podczas której złożony z aniołów dwór wychwala swego wszechmocnego Pana. Peterson akcentuje to posłannictwo aniołów. Kościół jest jedynie pielgrzymującą częścią znajdującego się w niebie Miasta Bożego. Dana mu możliwość formułowania dogmatów jest ścisłym odpowiednikiem sfery podejmowania decyzji w ziemskich państwach. Polityczny wymiar liturgii nie jest oczywiście jedynym – funkcjonuje równolegle do ofiarniczego i misteryjnego – nie był jednak w dziejach dostatecznie często wyraźnie rozumiany i uwypuklany. Kościół jest instytucją o charakterze nieusuwalnie publicznym, a przyjęcie losu męczennika – czyli publicznego poświadczenia własnej wiary w Jezusa – jest najdoskonalszym potwierdzeniem przynależności do Kościoła oraz oddania swojemu Panu, jakie może poczynić człowiek.

3. „Jezus zapowiadał Królestwo, a nadszedł Kościół” – to zdanie Alfreda Loisy’ego jest punktem wyjścia do wieloznacznych rozważań. Mesjańskie Królestwo było przeznaczone dla Żydów, ale oni nie uwierzyli, Bóg pozostawił więc na świecie swój Kościół, który co do zasady jest Kościołem z pogan. Istnieje on tylko o tyle, o ile Żydzi wciąż nie doszli do wiary w Syna Bożego i istnieje do czasu, w którym nie uzna On za stosowne powrócić. Sens istnienia Żydów jest ściśle teologiczny (konkretnie eschatologiczny), uzasadnia bowiem sens istnienia Kościoła. Doprowadzając do ukrzyżowania Jezusa, afirmują swoją podległość rzymskiej władzy cesarskiej, przez co tracą prawo do oczekiwania Królestwa oraz istnienia jako suwerenna wspólnota. Odtąd ich losem jest życie w diasporze i bywanie politycznymi buntownikami. Do Czasu. Ta eschatologiczna eklezjologia pozwala rzucić nowe światło na Schmittowskie pojęcie katechonu, czyli „tego, co powstrzymuje” Antychrysta przynoszącego koniec świata. Teoretycznie możliwe jest wykazanie, że w istocie katechonem są Żydzi. Prowadzona bez uzgodnienia z Bogiem próba unicestwienia Żydów – narodu, którego wybraństwo według Petersona wcale nie wygasło – bez próby ich nawrócenia ma pewien posmak sataniczny; przyśpieszyłoby to Sąd, a ten mógłby okazać się srogi i bezlitosny. Nie jest tak jednak do końca, ponieważ wpierw należałoby wykazać rzeczywiste religijne konsekwencje drugowojennej zagłady Żydów – a nuż doprowadziła ona do nawrócenia się chociaż części z nich? U Petersona wątek taki się nie pojawia, ponieważ jego pisma o teologicznym znaczeniu Żydów pochodzą z głębokich lat trzydziestych. Wydaje się jednak, że jest to uprawniona interpretacja.

Wielowymiarowa refleksja Petersona jest dziś niesłychanie aktualna, ponieważ zaznajomienie się z nią pozwala na lepsze zrozumienie sensu własnej egzystencji jako chrześcijanina, a przez to jej pogłębienie. Mówi nam o właściwym wymiarze gestów, które czynimy oraz symboli, które czcimy. Odziera je z rutynowości i mechanicznej rytualności. Uświadamia nam, jako członkom Kościoła, właściwe miejsce w świecie oraz w historii zbawienia. Szereg jej aspektów jest do zastosowania również w bardziej przyziemnych sprawach.

Peterson bowiem umożliwia nam zrewidowanie i odnowienie chrześcijańskiej filozofii politycznej w duchu antynomiczno-subwersywnym; nie w ramach jakiejś abstrakcyjnej metafizyki, w której wszystko dzieje się gdzieś daleko i wysoko, ale w naszym egzystencjalnym, wspólnotowym „tu i teraz”. Ma to ogromne znaczenie zwłaszcza współcześnie: gdy polityka – tzn. sprawy związane z istnieniem i funkcjonowaniem państw – jest jednym z najżałośniejszych wymiarów ludzkiego życia, dążenie do upolitycznienia jakiejś religii jest w istocie działaniem prowadzącym do jej ośmieszenia.

 ChWDP – Chwalcie Wielkie Dzieła Pana! 

Erik Peterson, Theological Tractates, Edited, Translated and with an Introduction by Michael J. Hollerich, Stanford 2011.

 Tomasz Wiśniewski

a.me.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Prywatny: Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl: Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

Rozpocznę od trywialnego pytania: co właściwie decyduje o „ważności” danej przeczytanej książki? Czy będzie to stan, w jaki zostajemy dzięki niej wprawieni bezpośrednio podczas lektury? Czy też rzekoma przełomowość, nagle odmieniająca całe nasze podejście do rzeczywistości? Czy może chodzi o rzetelne zebranie informacji, pomagających nam w jakiejś pracy, przedsięwzięciu bądź po prostu orientacji życiowej? Możliwości jest wiele.

Czy więc będzie to coś z Martina Heideggera, nieubłagalnie demolującego – czy raczej: odgruzowującego – całą europejską filozofię wstecz aż do głębokiej starożytności, i to już na samym poziomie leksykalnym, etymologicznym? Czy może dokonana przez Carla Gustava Junga obszerna reinterpretacja myśli Nietzschego, w duchu mistyczno-symbolicznym przywracająca Starego Kanoniera chrześcijaństwu, i to jego profetycznemu wymiarowi? Albo rewelacyjna Maska i oko Piotra Graczyka czy Węzeł gordyjski Ernsta Jüngera, oba dzieła skierowujące naszą historyczność z powrotem w objęcia mitu? A czemu by nie Apokalipsa i polityka, zbiór esejów żydowskiego nieortodoksyjnego lewicowego mesjanisty Jacoba Taubesa, z równym zapamiętaniem oddającego się podłamywaniu naszych przekonań na temat tak starożytnej gnozy, co bezwyjściowości reżimu demokratyczno-liberalnego lub przewidywań czym właściwie może być tzw. posthistoria?

Decyduję się na opowiedzenie o Traktatach teologicznych Erika Petersona (1890-1960), opublikowanym w całości w 1951 r. zbiorze tekstów z szeregu wcześniejszych lat. Peterson był wybitnie oryginalnym niemieckim teologiem i historykiem Kościoła o głębokiej świadomości apokaliptycznej, konwertytą z luteranizmu na katolicyzm. Pozycja ta jest moim zdaniem ważna, ponieważ jest głęboko zakorzeniona w XX-wiecznym świecie idei, przez co udaje się jej wielowymiarowo oddziaływać. Rzuca światło nie tylko na życie intelektualne międzywojennych Niemiec, ale również na sprawy nauki Kościoła oraz źródła współczesnych refleksji teologicznych i politycznych. Odznacza się intymnym kontaktem z ich żywotnymi do dziś nurtami, gdy te dopiero kształtowały się i wyodrębniały (m.in. zajadłą krytyką powstającej teologii dialektycznej Karla Bartha).

Twórczość Petersona znaczy intensywna polemika z jego przyjacielem Carlem Schmittem. Na jego analizach opierał się Eric Voegelin w Nowej nauce polityki, dziś jego intuicje dogłębnie rozwija Giorgio Agamben w Il Regno e la Gloria. Oddziaływał na tomistę Jacquesa Maritaina, dominikanina Yvesa Congara i jezuitę Jeana Daniélou (przedstawicieli tzw. nouvelle théologie) oraz, last but not least, jest też jednym z głównych inspiratorów teologicznej refleksji Josepha Ratzingera („była to teologia, której poszukiwałem”). W dzisiejszej Polsce jego myśl staje się nam dostępna przede wszystkim dzięki translatorskiej pracy redakcji apokaliptycznego magazynu „44”. Opublikowano już część tekstów składających się na omawiany przeze mnie tom, liczę więc na szybkie wydanie całości.

Myśl Petersona jest eklezjologią i eschatologią zarazem, czemu towarzyszy silnie polityczne (kontestujące zastaną kondycję spraw doczesnych) ostrze. Potrafię wyodrębnić trzy główne jej płaszczyzny: 1) głęboki sprzeciw wobec istniejącego tzw. pluralizmu metafizycznego, wyodrębniającą się z niego 2) polityczność liturgii oraz 3) sprawę relacji Królestwo-Kościół.

            1. Źródłowo pluralizm metafizyczny odnosi się do starożytności, kiedy to każde z istniejących państw dysponowało własnym, partykularnym kultem religijnym, który idolizował doczesną pomyślność owych społeczności. Nawet uniwersalizm Imperium Rzymskiego był jedynie ekspansją jednego z ośrodków metafizycznego pluralizmu, który jednakże uzurpował sobie powszechną władzę nad światem. Właśnie w epoce największych powodzeń Rzymu, czyli na samych wyżynach nieprawomocności, konieczne stało się wystąpienie Syna Bożego jako właściwego władcy świata, mającego prawo do rządzenia wszystkimi ludami. Ukrzyżowanie było w istocie Jego ukoronowaniem, wówczas bowiem, przelewając własną krew, wykupił On każdego człowieka od podległości ziemskim mocom. Peterson odnajduje taką myśl m.in. u świętego Augustyna. Sprzeciw wobec metafizycznego pluralizmu jest aktualny tym bardziej obecnie, ponieważ istniejące do dziś państwa narodowe powstały w wyniku buntu przeciwko chrześcijańskim monarchiom, które – w niedoskonałej formie, ale jednak – swoją prawowitość wywodziły z partycypacji w królowaniu Jezusa Chrystusa. On sam jest prawdziwym Imperatorem. Posthobbesowski ład polityczny jest całkowicie zamknięty, autoteliczny, ponieważ narzuca ludziom posłuszeństwo w imię własnych celów doczesnej użyteczności. Peterson de facto oferuje nam teologiczną legitymizację ojkofobii.

2. Polityczny wymiar liturgii wywodzi się wprost z poprzedniego wątku. Szereg religijnych pojęć technicznych, jak np. sama „liturgia” czy „kościół” (ekklesia), zostały zapożyczone z języka instytucji politycznych antyku. Liturgia jest publicznym kultem, do udziału w którym zobowiązani są poddani danej władzy; ekklesia zaś to prawodawczy organ konkretnego antycznego polis. Eucharystia jako taka, u swojego zarania, jest więc aktem politycznym wymierzonym w istniejący porządek. Jest aktem wielbienia prawowitego władcy świata, który wykupił nas z posiadania ziemskich potęg. Każda odprawiana liturgia jest partycypacją w liturgii niebieskiej, podczas której złożony z aniołów dwór wychwala swego wszechmocnego Pana. Peterson akcentuje to posłannictwo aniołów. Kościół jest jedynie pielgrzymującą częścią znajdującego się w niebie Miasta Bożego. Dana mu możliwość formułowania dogmatów jest ścisłym odpowiednikiem sfery podejmowania decyzji w ziemskich państwach. Polityczny wymiar liturgii nie jest oczywiście jedynym – funkcjonuje równolegle do ofiarniczego i misteryjnego – nie był jednak w dziejach dostatecznie często wyraźnie rozumiany i uwypuklany. Kościół jest instytucją o charakterze nieusuwalnie publicznym, a przyjęcie losu męczennika – czyli publicznego poświadczenia własnej wiary w Jezusa – jest najdoskonalszym potwierdzeniem przynależności do Kościoła oraz oddania swojemu Panu, jakie może poczynić człowiek.

3. „Jezus zapowiadał Królestwo, a nadszedł Kościół” – to zdanie Alfreda Loisy’ego jest punktem wyjścia do wieloznacznych rozważań. Mesjańskie Królestwo było przeznaczone dla Żydów, ale oni nie uwierzyli, Bóg pozostawił więc na świecie swój Kościół, który co do zasady jest Kościołem z pogan. Istnieje on tylko o tyle, o ile Żydzi wciąż nie doszli do wiary w Syna Bożego i istnieje do czasu, w którym nie uzna On za stosowne powrócić. Sens istnienia Żydów jest ściśle teologiczny (konkretnie eschatologiczny), uzasadnia bowiem sens istnienia Kościoła. Doprowadzając do ukrzyżowania Jezusa, afirmują swoją podległość rzymskiej władzy cesarskiej, przez co tracą prawo do oczekiwania Królestwa oraz istnienia jako suwerenna wspólnota. Odtąd ich losem jest życie w diasporze i bywanie politycznymi buntownikami. Do Czasu. Ta eschatologiczna eklezjologia pozwala rzucić nowe światło na Schmittowskie pojęcie katechonu, czyli „tego, co powstrzymuje” Antychrysta przynoszącego koniec świata. Teoretycznie możliwe jest wykazanie, że w istocie katechonem są Żydzi. Prowadzona bez uzgodnienia z Bogiem próba unicestwienia Żydów – narodu, którego wybraństwo według Petersona wcale nie wygasło – bez próby ich nawrócenia ma pewien posmak sataniczny; przyśpieszyłoby to Sąd, a ten mógłby okazać się srogi i bezlitosny. Nie jest tak jednak do końca, ponieważ wpierw należałoby wykazać rzeczywiste religijne konsekwencje drugowojennej zagłady Żydów – a nuż doprowadziła ona do nawrócenia się chociaż części z nich? U Petersona wątek taki się nie pojawia, ponieważ jego pisma o teologicznym znaczeniu Żydów pochodzą z głębokich lat trzydziestych. Wydaje się jednak, że jest to uprawniona interpretacja.

Wielowymiarowa refleksja Petersona jest dziś niesłychanie aktualna, ponieważ zaznajomienie się z nią pozwala na lepsze zrozumienie sensu własnej egzystencji jako chrześcijanina, a przez to jej pogłębienie. Mówi nam o właściwym wymiarze gestów, które czynimy oraz symboli, które czcimy. Odziera je z rutynowości i mechanicznej rytualności. Uświadamia nam, jako członkom Kościoła, właściwe miejsce w świecie oraz w historii zbawienia. Szereg jej aspektów jest do zastosowania również w bardziej przyziemnych sprawach.

Peterson bowiem umożliwia nam zrewidowanie i odnowienie chrześcijańskiej filozofii politycznej w duchu antynomiczno-subwersywnym; nie w ramach jakiejś abstrakcyjnej metafizyki, w której wszystko dzieje się gdzieś daleko i wysoko, ale w naszym egzystencjalnym, wspólnotowym „tu i teraz”. Ma to ogromne znaczenie zwłaszcza współcześnie: gdy polityka – tzn. sprawy związane z istnieniem i funkcjonowaniem państw – jest jednym z najżałośniejszych wymiarów ludzkiego życia, dążenie do upolitycznienia jakiejś religii jest w istocie działaniem prowadzącym do jej ośmieszenia.

 

ChWDP – Chwalcie Wielkie Dzieła Pana!

 

 

Erik Peterson, Theological Tractates, Edited, Translated and with an Introduction by Michael J. Hollerich, Stanford 2011.

 

Tomasz Wiśniewski

a.me.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Prywatny: Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl: Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

Rozpocznę od trywialnego pytania: co właściwie decyduje o „ważności” danej przeczytanej książki? Czy będzie to stan, w jaki zostajemy dzięki niej wprawieni bezpośrednio podczas lektury? Czy też rzekoma przełomowość, nagle odmieniająca całe nasze podejście do rzeczywistości? Czy może chodzi o rzetelne zebranie informacji, pomagających nam w jakiejś pracy, przedsięwzięciu bądź po prostu orientacji życiowej? Możliwości jest wiele.

Czy więc będzie to coś z Martina Heideggera, nieubłagalnie demolującego – czy raczej: odgruzowującego – całą europejską filozofię wstecz aż do głębokiej starożytności, i to już na samym poziomie leksykalnym, etymologicznym? Czy może dokonana przez Carla Gustava Junga obszerna reinterpretacja myśli Nietzschego, w duchu mistyczno-symbolicznym przywracająca Starego Kanoniera chrześcijaństwu, i to jego profetycznemu wymiarowi? Albo rewelacyjna Maska i oko Piotra Graczyka czy Węzeł gordyjski Ernsta Jüngera, oba dzieła skierowujące naszą historyczność z powrotem w objęcia mitu? A czemu by nie Apokalipsa i polityka, zbiór esejów żydowskiego nieortodoksyjnego lewicowego mesjanisty Jacoba Taubesa, z równym zapamiętaniem oddającego się podłamywaniu naszych przekonań na temat tak starożytnej gnozy, co bezwyjściowości reżimu demokratyczno-liberalnego lub przewidywań czym właściwie może być tzw. posthistoria?

Decyduję się na opowiedzenie o Traktatach teologicznych Erika Petersona (1890-1960), opublikowanym w całości w 1951 r. zbiorze tekstów z szeregu wcześniejszych lat. Peterson był wybitnie oryginalnym niemieckim teologiem i historykiem Kościoła o głębokiej świadomości apokaliptycznej, konwertytą z luteranizmu na katolicyzm. Pozycja ta jest moim zdaniem ważna, ponieważ jest głęboko zakorzeniona w XX-wiecznym świecie idei, przez co udaje się jej wielowymiarowo oddziaływać. Rzuca światło nie tylko na życie intelektualne międzywojennych Niemiec, ale również na sprawy nauki Kościoła oraz źródła współczesnych refleksji teologicznych i politycznych. Odznacza się intymnym kontaktem z ich żywotnymi do dziś nurtami, gdy te dopiero kształtowały się i wyodrębniały (m.in. zajadłą krytyką powstającej teologii dialektycznej Karla Bartha).

Twórczość Petersona znaczy intensywna polemika z jego przyjacielem Carlem Schmittem. Na jego analizach opierał się Eric Voegelin w Nowej nauce polityki, dziś jego intuicje dogłębnie rozwija Giorgio Agamben w Il Regno e la Gloria. Oddziaływał na tomistę Jacquesa Maritaina, dominikanina Yvesa Congara i jezuitę Jeana Daniélou (przedstawicieli tzw. nouvelle théologie) oraz, last but not least, jest też jednym z głównych inspiratorów teologicznej refleksji Josepha Ratzingera („była to teologia, której poszukiwałem”). W dzisiejszej Polsce jego myśl staje się nam dostępna przede wszystkim dzięki translatorskiej pracy redakcji apokaliptycznego magazynu „44”. Opublikowano już część tekstów składających się na omawiany przeze mnie tom, liczę więc na szybkie wydanie całości.

Myśl Petersona jest eklezjologią i eschatologią zarazem, czemu towarzyszy silnie polityczne (kontestujące zastaną kondycję spraw doczesnych) ostrze. Potrafię wyodrębnić trzy główne jej płaszczyzny: 1) głęboki sprzeciw wobec istniejącego tzw. pluralizmu metafizycznego, wyodrębniającą się z niego 2) polityczność liturgii oraz 3) sprawę relacji Królestwo-Kościół.

            1. Źródłowo pluralizm metafizyczny odnosi się do starożytności, kiedy to każde z istniejących państw dysponowało własnym, partykularnym kultem religijnym, który idolizował doczesną pomyślność owych społeczności. Nawet uniwersalizm Imperium Rzymskiego był jedynie ekspansją jednego z ośrodków metafizycznego pluralizmu, który jednakże uzurpował sobie powszechną władzę nad światem. Właśnie w epoce największych powodzeń Rzymu, czyli na samych wyżynach nieprawomocności, konieczne stało się wystąpienie Syna Bożego jako właściwego władcy świata, mającego prawo do rządzenia wszystkimi ludami. Ukrzyżowanie było w istocie Jego ukoronowaniem, wówczas bowiem, przelewając własną krew, wykupił On każdego człowieka od podległości ziemskim mocom. Peterson odnajduje taką myśl m.in. u świętego Augustyna. Sprzeciw wobec metafizycznego pluralizmu jest aktualny tym bardziej obecnie, ponieważ istniejące do dziś państwa narodowe powstały w wyniku buntu przeciwko chrześcijańskim monarchiom, które – w niedoskonałej formie, ale jednak – swoją prawowitość wywodziły z partycypacji w królowaniu Jezusa Chrystusa. On sam jest prawdziwym Imperatorem. Posthobbesowski ład polityczny jest całkowicie zamknięty, autoteliczny, ponieważ narzuca ludziom posłuszeństwo w imię własnych celów doczesnej użyteczności. Peterson de facto oferuje nam teologiczną legitymizację ojkofobii.

2. Polityczny wymiar liturgii wywodzi się wprost z poprzedniego wątku. Szereg religijnych pojęć technicznych, jak np. sama „liturgia” czy „kościół” (ekklesia), zostały zapożyczone z języka instytucji politycznych antyku. Liturgia jest publicznym kultem, do udziału w którym zobowiązani są poddani danej władzy; ekklesia zaś to prawodawczy organ konkretnego antycznego polis. Eucharystia jako taka, u swojego zarania, jest więc aktem politycznym wymierzonym w istniejący porządek. Jest aktem wielbienia prawowitego władcy świata, który wykupił nas z posiadania ziemskich potęg. Każda odprawiana liturgia jest partycypacją w liturgii niebieskiej, podczas której złożony z aniołów dwór wychwala swego wszechmocnego Pana. Peterson akcentuje to posłannictwo aniołów. Kościół jest jedynie pielgrzymującą częścią znajdującego się w niebie Miasta Bożego. Dana mu możliwość formułowania dogmatów jest ścisłym odpowiednikiem sfery podejmowania decyzji w ziemskich państwach. Polityczny wymiar liturgii nie jest oczywiście jedynym – funkcjonuje równolegle do ofiarniczego i misteryjnego – nie był jednak w dziejach dostatecznie często wyraźnie rozumiany i uwypuklany. Kościół jest instytucją o charakterze nieusuwalnie publicznym, a przyjęcie losu męczennika – czyli publicznego poświadczenia własnej wiary w Jezusa – jest najdoskonalszym potwierdzeniem przynależności do Kościoła oraz oddania swojemu Panu, jakie może poczynić człowiek.

3. „Jezus zapowiadał Królestwo, a nadszedł Kościół” – to zdanie Alfreda Loisy’ego jest punktem wyjścia do wieloznacznych rozważań. Mesjańskie Królestwo było przeznaczone dla Żydów, ale oni nie uwierzyli, Bóg pozostawił więc na świecie swój Kościół, który co do zasady jest Kościołem z pogan. Istnieje on tylko o tyle, o ile Żydzi wciąż nie doszli do wiary w Syna Bożego i istnieje do czasu, w którym nie uzna On za stosowne powrócić. Sens istnienia Żydów jest ściśle teologiczny (konkretnie eschatologiczny), uzasadnia bowiem sens istnienia Kościoła. Doprowadzając do ukrzyżowania Jezusa, afirmują swoją podległość rzymskiej władzy cesarskiej, przez co tracą prawo do oczekiwania Królestwa oraz istnienia jako suwerenna wspólnota. Odtąd ich losem jest życie w diasporze i bywanie politycznymi buntownikami. Do Czasu. Ta eschatologiczna eklezjologia pozwala rzucić nowe światło na Schmittowskie pojęcie katechonu, czyli „tego, co powstrzymuje” Antychrysta przynoszącego koniec świata. Teoretycznie możliwe jest wykazanie, że w istocie katechonem są Żydzi. Prowadzona bez uzgodnienia z Bogiem próba unicestwienia Żydów – narodu, którego wybraństwo według Petersona wcale nie wygasło – bez próby ich nawrócenia ma pewien posmak sataniczny; przyśpieszyłoby to Sąd, a ten mógłby okazać się srogi i bezlitosny. Nie jest tak jednak do końca, ponieważ wpierw należałoby wykazać rzeczywiste religijne konsekwencje drugowojennej zagłady Żydów – a nuż doprowadziła ona do nawrócenia się chociaż części z nich? U Petersona wątek taki się nie pojawia, ponieważ jego pisma o teologicznym znaczeniu Żydów pochodzą z głębokich lat trzydziestych. Wydaje się jednak, że jest to uprawniona interpretacja.

Wielowymiarowa refleksja Petersona jest dziś niesłychanie aktualna, ponieważ zaznajomienie się z nią pozwala na lepsze zrozumienie sensu własnej egzystencji jako chrześcijanina, a przez to jej pogłębienie. Mówi nam o właściwym wymiarze gestów, które czynimy oraz symboli, które czcimy. Odziera je z rutynowości i mechanicznej rytualności. Uświadamia nam, jako członkom Kościoła, właściwe miejsce w świecie oraz w historii zbawienia. Szereg jej aspektów jest do zastosowania również w bardziej przyziemnych sprawach.

Peterson bowiem umożliwia nam zrewidowanie i odnowienie chrześcijańskiej filozofii politycznej w duchu antynomiczno-subwersywnym; nie w ramach jakiejś abstrakcyjnej metafizyki, w której wszystko dzieje się gdzieś daleko i wysoko, ale w naszym egzystencjalnym, wspólnotowym „tu i teraz”. Ma to ogromne znaczenie zwłaszcza współcześnie: gdy polityka – tzn. sprawy związane z istnieniem i funkcjonowaniem państw – jest jednym z najżałośniejszych wymiarów ludzkiego życia, dążenie do upolitycznienia jakiejś religii jest w istocie działaniem prowadzącym do jej ośmieszenia.

 

ChWDP – Chwalcie Wielkie Dzieła Pana!

 

 

Erik Peterson, Theological Tractates, Edited, Translated and with an Introduction by Michael J. Hollerich, Stanford 2011.

 

Tomasz Wiśniewski

a.me.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl: Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

„Gdy piszę te słowa, wzrok mój mimo woli zwraca się w stronę olbrzymiego serca Azji, na

którego powierzchni ciągnie się cienką, zygzakowatą linią mój ślad…”.

Z wielu książek, które przeczytałem w ubiegłym roku największe wrażenie,  najbardziej zapadła mi w pamięci „Przez kraj ludzi, zwierząt i bogów” Ferdynanda Antoniego Ossendowskiego.

Ferdynand Antoni Ossendowski to postać o niezwykle barwnym życiorysie. Znał osiem języków w tym chiński. Podróżnik, doktor nauk chemicznych, wykładowca wielu uczelni, wróg komunizmu. Studiował w Petersburgu i Paryżu. Po powrocie do Rosji wielokrotnie aresztowany za działalność  antypaństwową. Po wybuchu rewolucji w 1917 roku znany ze swojego antykomunizmu oraz współpracy z „białymi” był poszukiwany przez CzeKa. Postanowił uciec z Rosji

Książka „Przez kraj ludzi, zwierząt i bogów” to zapis podróży Ossendowskiego od Syberii po Mongolię. Podróży, która wiązała się z walką nie tylko z bolszewikami, ale również własnymi słabościami. Podróży również w sensie duchowym, spotkania z buddyzmem i lokalnymi, azjatyckimi wierzeniami, z poznaniem wschodniej mistyki i filozofii. W Mongolii Ossendowski zaprzyjaźnił się ze słynnymi „krwawym baronem” Romanem Ungernem von Sternbergiem. Doskonały opis tej postaci oraz przytaczane rozmowy z postrachem bolszewików w niesamowity sposób przedstawiają sylwetkę Barona. Człowieka silnie uduchowionego, wymagającego od siebie i swoich żołnierzy niemal ascetycznego trybu życia, walki do końca w „duchu wojownika”.

Istotnym elementem wspomnień Ossendowskiego jest charakterystyka wierzeń i tradycji ludów zamieszkujących tereny Syberii oraz Mongolii. Od lokalnych duchów i bogów, po szczegółowy opis buddyzmu na czele z lamaizmem. Przytaczanie licznych legend i przepowiedni pozwala czytelnikowi na chociaż częściowe poznanie tego świata. Język Ossendowskiego pozwala na przeżywanie wraz z nim walk oraz rozterek duchowych. Autor często obala lokalne, azjatyckie przesądy tłumacząc je np. zjawiskami chemicznymi, jednak sam doświadcza rzeczy, których nie jest w stanie racjonalnie wytłumaczyć.

Książkę należy polecić każdemu, kogo interesuje Azja i jej wierzenia, postać Ungerna von Sternberga oraz walka „białych” z bolszewikami. To opis drogi zarówno w sensie fizycznym, jak i duchownym. Podróż przez inny świat, w którym człowiek musi stawić czołowo wrogowi, przyrodzie oraz własnym słabościom. Pierwsze wydanie  „Przez kraj ludzi, zwierząt i bogów” miało miejsce w 1922 roku, już wtedy książka okazała się światowym bestsellerem. Co prawda wzbudza kontrowersje wśród geografów, zarzucają Ossendowskiemu brak dokładności i mylenie nazw geograficznych. Jednak z drugiej strony miłośnicy legendy o skarbie Ungerna wierzą, iż Ossendowski wiedział, gdzie znajduje się majątek przeznaczony do walki z komunizmem i zawarł w książce wskazówki do jego odnalezienia. Legenda o skarbie Barona do dziś pobudza wyobraźnię wielu historyków i poszukiwaczy skarbów.

Tomasz Kosiński

a.me.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl: Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

Wśrόd tego wszystkiego, co – niekiedy chaotycznie – przeczytałem w minionym 2013 roku, roku dobrych lektur i licznych, decydujących dyskusji intelektualnych, publikcją, ktόra w szczegόlny sposόb przyciągnęła moją uwagę było wydane w formie książkowej w 1998 roku w Paryżu tłumaczenie rozprawy doktorskiej portugalskiego historyka i politologa, dr Nuno Severiano Teixeira pt. ,,L’Entrée du Portugal dans la Grande Guerre – objectifs nationaux et stratégies politiques”.

Liczące prawie 400 stron dzieło ukazało się najpierw w samej Portugalii i po portugalsku. Wydanie francuskie (nazwisko tłumacza nie zostało podane – być może jest nim sam Autor ponieważ tekst zawiera kilka błędόw gramatycznych) przygotowane zostało przez  Instytut Strategii Porόwnawczej Uniwersytetu Paris IV – Sorbonne, ale pod patronatem naukowym i medialnym Portugalskiej Komisji Historii Wojskowości. Samo wydanie i dystrybucję książki zapewniło znane wydawnictwo ECONOMICA. Francuski tekst poprzedził przedmową prof.Jean-Jacques Becker z Uniwersytetu Paris X – Nanterre.

Urodzony w 1957 roku portugalski naukowiec, pragnąc określić realne przyczyny uwikłania się Republiki Portugalskiej w egzotyczny dla niej konflikt na europejskim teatrze działań wojennych roztrząsa wszystkie zagadnienia dotyczące wewnętrznej i zagranicznej polityki Portugalii, począwszy od końca XIX wieku aż do kwietnia 1916 roku, czyli do momentu wymarszu jednostek portugalskich do okopόw Flandrii.

Na kartach ponad 300-stronnicowego korpusu swych dociekań, dr Texeira analizuje kolejno:

– kruchość i dekadencję monarchii portugalskiej w ostatnim okresie jej istnienia,

– masoński charakter rewolucji portugalskiej i proklamacji Republiki,

– zadawnioną zależność Portugalii do Wielkiej Brytanii,

– wewnętrzne rozdarcia w łonie obozu republikańskiego,

– niestabilność polityczną kraju jako wynik procesόw uruchomionych  przez republikański   zamach stanu,

– prόżność rachub co do Restauracji w oparciu o Dwόr Angielski – i to mimo całej sympatii Brytyjczykόw wobec obalonego monarchy – kuzyna,

– perfidię i niemoralną kalkulację polityki brytyjskiej – bardzo niepewnego sojusznika, mogącego w dowolnym momencie przekształcić się w rozbiorcę,

– sztuczny charakter  ,,wolnej gry sił politycznych” w porewolucyjnej Portugalii,

– antykatolickie, antynarodowe i antyludowe oblicze nowego, niezwykle krwawego reżimu,

– represje praktykowane przez Republikę i jej pogardę dla dobra wspόlnego,

– iluzoryczność podziałόw na konserwatystόw i radykałόw w łonie obozu demokratόw,

– wreszcie to, iż decyzja o przystąpieniu do I wojny światowej spowodowana była wyłącznie  rachubą kόł rządowych na oszukanie narodu – co na dłuższą metę okazało sie zresztą niemożliwe.

Praca ta jest dziełem naukowym, a nie propagandowym.  Autor nie skrywa jednak swej niechęci wobec Republiki i  swej pogardy dla matactw demokratycznej machiny politykierskiej. Jego książka wyjaśnia całą skomplikowaną i zakamuflowaną grę ,,obozu postępowego” wraz z jego międzynarodowymi powiązaniami masońskimi. 

Na czytelniku książka robi wrażenie o tyle, że atakuje ona mit ,,jedności narodowej” sprowadzając całe zagadnienie ,,rządόw jedności narodu” do pytania o korzyści odnoszone z takich ,,jedności” przez rządzące kliki. ,,Chemicznie czysty” przypadek Portugalii stawia pod znakiem zapytania zasadność  wiary w coś takiego, jak oficjalny patriotyzm.

 Tę – w gruncie rzeczy tchnącą pewnym pesymizmem pracę – polecam każdemu znającemu język portugalski lub francuski  właśnie ze względu na charakterystyczną dla Autora trzeźwość analizy.

Dr Nuno Severiano Teixeira, L’Entrée du Portugal dans la Grande Guerre – objectifs nationaux et stratégies politiques, Paris 1998.

Francuskie tłumaczenie ukazało się w Paryżu, nakładem wydawnictwa ECONOMICA.

Patronaty :

Instytut Strategii Porόwnawczej – Sorbonne

Portugalska Komisja Historii Wojskowości

Wielojęzyczna bibliografia; index

Antoine Ratnik

a.me.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

“Halo! Halo! Mówi Paryż (…) Mówi Paryż Robotniczy.”

„Palę Paryż” jest książką napisaną w Paryżu w roku 1928 roku przez słynnego polskiego futurystę Brunona Jasieńskiego. Okres, w którym została ona napisana był dla Brunona bardzo ciężki. Po zerwaniu w 1923 roku z futuryzmem, nie widząc większego sensu przebywania w Polsce, postanawiał on w roku 1925 wyjechać do Francji, jako korespondent polskich gazet. Niestety w Paryżu nie powodziło mu się najlepiej i żył w biedzie.

Pod wpływem tych wszystkich okoliczności postanowił nawiązać kontakt z francuskimi komunistami. Owocem tej współpracy było zaangażowanie się Jasieńskiego w organizację Robotniczego Teatru. Pewnego razu spacerując paryskimi ulicami, futurysta zobaczył w księgarni pracę pod tytułem „Je brûle Moscou” („Palę Moskwę”) Moranda. Nie znający zbyt dobrze języka francuskiego, Jasieński przetłumaczył sobie ten tytuł jako „Palę Moskwę”. Nie wiedział on jednak, że słowo „brûle”, znaczy nie tylko „palę”, ale również „przelotem”. Już coraz bardziej radykalizujący się Jasieński uznał ten utwór za atak na stolicę najwspanialszego państwa na świecie i postanowił napisać proletariacką odpowiedź na ten paszkwil – tak powstała książka „Palę Paryż”, za którą Jasieński został wydalony z Francji.

Książka ta jest opowieścią o budowie nowego lepszego społeczeństwa. Francuz Pierre porzucony przez swoją miłość postanawia zemścić się na całym Paryżu w bardzo prosty, a zarazem radykalny sposób. Mianowicie, postanawia go po prostu wytruć, pozbyć się wszystkich Paryżan. Plan ten mu się udaje, w wyniku czego w mieście wybucha epidemia dżumy. W otoczonym kordonem sanitarnym Paryżu pojawiają się różnego rodzaju stronnictwa: żydowskie, komunistyczne, biało-rosyjskie, francuskich konserwatystów i… chińskiej emigracji (wątek chiński jest bardzo ważny, gdyż pozwala Jasieńskiemu zaprezentować swój pogląd na zbrodnie europejskiego kolonializmu). Każde stronnictwo stara wyrwać sobie choćby najmniejszy kawałek z zadżumionego Paryża. Jednak na tym książka się nie kończy, ponieważ na scenie pojawia się nowy gracz. Książka ta pokazuje, że każdy kto chce zbudować nowe społeczeństwo, musi się czasem posunąć do dość drastycznych rozwiązań.

Kamil Piętak

a.me.

[Głosów:0    Średnia:0/5]
Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Odpowiedź na ankietę portalu konserwatyzm.pl Jaką najciekawszą książkę przeczytałem w roku 2013?

Za najważniejszą książkę przeczytaną w ubiegłym roku uznałbym Marię Chapdelaine (1913) Louisa Hémona (1880-1913). Autor był Francuzem z kontynentalnej Europy, który w 1911 r. przyjechał do kanadyjskiego Québecu i spędził tam ostatnie dwa lata swojego życia. Przez dużą część tego czasu mieszkał w położonej na północnej granicy osadnictwa wsi Péribonka nad rzeką o tej samej nazwie. Powieść, której wybór chciałem tu krótko skomentować, napisał na kanwie obserwacji i doświadczeń wyniesionych z kontaktów z mieszkańcami osady, wielu spośród których odnalazło się później, pod zmienionymi nazwiskami, na kartach utworu Hémona.

Maria Chapdelaine jest dziś uważana za szczytowe osiągnięcie rozwijającego się w Québecu pomiędzy połową lat 40-tych XIX w. a początkiem lat 50-tych XX w. nurtu literackiego znanego jako „roman du terroir”. Były to pisane w konwencji realistycznej powieści prezentujące życie chłopskiego społeczeństwa francuskiej Kanady pod brytyjskim zaborem. Nurt zapoczątkowała La terre paternelle (1846) Patrice’a Lacombe’a (1807-1863), a w swoich schyłkowych przejawach degenerował się on stopniowo w kierunku podszytej autoparodystyczną ironią krytyki społecznej życia na wsi, lub ewoluował w kierunku równie krytycznie usposobionej powieści z życia miejskiej biedoty robotniczej, zamieszkującej zazwyczaj, po wyprzedaniu rodzinnej ziemi, ubogie przedmieścia Montrealu.*

Utwór Hémona mieści się, moim zdaniem, w głównym nurcie „roman du terroir”, wyrażając patriotyczną pochwałę wiejskiego życia ludu quebeckiego i jego chtoniczny nacjonalizm. Zetknąłem się co prawda z analizami literackimi i komentarzami w których próbuje się odczytywać książkę jako zawierającą pewne akcenty krytyczne, są to jednak, moim zdaniem, interpretacje niesłuszne, co postaram się uzasadnić niżej.

Znaczenie literackie Marii Chapdelaine jako narodowego eposu Québécois zawiera się między innymi w możliwości odczytania tej powieści na dwóch równocześnie poziomach: dosłownym i alegorycznym. Obydwa są przy tym równie prawdziwe i tylko od czytelnika zależy, czy odnajdzie w utworze Hémona jedynie historię miłosną, czy również portret narodowej duszy francuskich Kanadyjczyków i opis historycznych dylematów, przed jakimi stoją. Figura tytułowej bohaterki jest bowiem zarówno modelem kobiecości typowym dla patriarchalnej i katolickiej historycznej kultury tego kraju, jak i symbolem kanadyjskiego Québecu jako takiego. Wybory, jakich musi dokonać Maria, są wyborami zarówno konkretnej, realistycznie naszkicowanej postaci, jak też symbolizują pytania o tożsamość i drogi rozwoju historycznego narodu Québécois.

Portret Marii wolny jest od właściwych romantycznej manierze literackiej przerysowań. Nie znajdziemy więc w powieści opisów pełnego subtelności i niuansów życia emocjonalnego bohaterki. Maria nie jest romantyczną wybitną indywidualnością, odznaczającą się wyraźnie na tle swojego otoczenia, lecz raczej typową i charakterystyczną córką swojego kraju i swojego narodu. Jej myślenie jest proste i surowe, tak jak proste i surowe są myślenie i obyczaje jej rodaków. Monologi wewnętrzne Marii zdradzają umysłowość osoby praktycznej, ograniczonej w pojęciach i mocno stąpającej po ziemi.

Kraj, w którym żyje Maria, jest jeszcze dziki i niezagospodarowany. Zamieszkują go ludzie twardzi, potomkowie normandzkich chłopów, w sposób typowy dla swej rasy nieco przyziemni i ociężali. Osady rozsiane są z rzadka, komunikacja między nimi jest trudna i niebezpieczna, zimą zaś w ogóle niemożliwa. Niewielu ludzi umie czytać, a książek jest jeszcze mniej. Jeśli już jakieś się trafiają, to są to na ogół egzemplarze Biblii, nad półką z którymi wisi portret Piusa X. Łącznikami ze światem zewnętrznym są proboszczowie, posługujący na ogół w kilku jednocześnie niezbyt ludnych parafiach. Miast jest niewiele, są małe i położone zbyt daleko, by mogły być w zasięgu przeciętnego kolona. Spędza on swoje życie w kręgu rodziny i kilkorga sąsiadów, horyzont jego pojęć, poza kwestiami religii, nie wybiega zaś poza praktyczne problemy życia codziennego.

Jest to jednak świat piękny, bo scenerią fabuły są bezkresne kanadyjskie puszcze. Każdy, kto odwiedził kiedyś ten kraj, wie, jak wielce urokliwa jest tamtejsza przyroda. Hémon korzysta obficie z tej literackiej inspiracji, inkrustując w różnych miejscach lirycznymi opisami natury całą swoją powieść. Dla czytelnika nieobytego z językiem francuskim może to zresztą stanowić poważny problem, ponieważ nawet ktoś potrafiący czytać w tym języku teksty informacyjne lub z dziedziny ogólnie pojętej humanistyki, nie zna na ogół nazw rozmaitych kanadyjskich drzew, roślin uprawnych, narzędzi gospodarstwa domowego etc. U osób które widziały jednak kiedyś Kanadę, sugestywne i plastyczne pejzaże jakie swym piórem na kartach powieści kreśli Hémon, uruchamiają rozmaite emocjonalnie i estetycznie nasycone wspomnienia, dostarczając w ten sposób silnie odczuwalnych wzruszeń. Nie jest co prawda Maria Chapdelaine pochwałą mistycznej wspólnoty człowieka z ziemią, jak choćby Błogosławieństwo ziemi (1917) Knuta Hamsuna (1859-1952) lub znane nam z rodzimej literatury Nad Niemnem (1888) Elizy Orzeszkowej (1841-1910). Natura jest w utworze Hémona raczej przeciwnikiem człowieka i tłem dla rozgrywającej się akcji, nie zaś integralnym dopełnieniem świata ideowego powieści.

Światem tym dla tytułowej bohaterki jest katolicyzm. Dla otoczonych morzem protestanckiej herezji francuskich Kanadyjczyków katolicyzm stał się podstawowym elementem tożsamości. W tym chłopskim kraju układ przestrzenny osad i architektura domostw wznoszonych przez kolonów kopiują analogiczne struktury wsi normandzkiej z XVII wieku. Centralnym punktem osady jest kościół parafialny, wokół którego ogniskuje się życie społeczne. Głównym jego organizatorem jest proboszcz, głęboko ingerujący w codzienne problemy parafian. W chwili zwątpienia Maria udaje się z prośbą o radę właśnie do opiekuna swojej parafii. Krajobraz Québecu upstrzony jest, niszczejącymi już dziś niestety, kapliczkami wznoszonymi na rozstajach dróg czy po prostu na poboczach. Rytm życia mieszkańców wyznaczają cykle przyrodnicze i święta roku liturgicznego. Wzruszeń duchowych i estetycznych dostarcza mieszkańcom prowincji tradycyjna liturgia i rytuał katolicki, pomimo że z powodu odległości Maria i jej najbliżsi z rzadka tylko mogą uczestniczyć w nabożeństwach. Bożonarodzeniowa pasterka staje się w ten sposób dla młodej dziewczyny jednym z najbardziej wyczekiwanych i najsilniej przeżywanych momentów w życiu. Nawet jednak gdy śnieżyce i zaspy nie pozwalają dotrzeć do świątyni, kościołem domowym staje się każde rodzinne domostwo. Rankiem i o zachodzie słońca rodziny zbierają się na wspólną modlitwę, w mroźne grudniowe noce znad dachów rozsianych wśród lasów chat wznoszą się ku niebu słowa starych francuskich kolęd. Pięknie ta ludowa pobożność świętego czasu Bożego Narodzenia zobrazowana została w pierwszej (z 1934) filmowej adaptacji powieści Hémona, w reżyserii francuskiego twórcy Juliena Duviviera (1896-1967).

Katolickie są nie tylko zwyczaje Marii i jej rodaków, ale także jej sposób myślenia. Jak napisałem wcześniej, literacka figura Marii Chapdelaine to kulturowy model kobiecości charakterystyczny dla katolickiego społeczeństwa historycznego Québecu. Marię cechuje przede wszystkim pokora. Jako modelowa kobieta katolicka, ze swej wiary czerpie siłę do wyrzeczenia się siebie i mężnego znoszenia serii sypiących się na jej głowę hiobowych nieszczęść. Maria pokłada ufność w Bogu i nie traci jej ani na chwilę, nawet wtedy, gdy – jak by się wydawało – Bóg zawiódł jej zaufanie. W duszy młodej kobiety nawet na moment nie rodzi się cień wyrzutu, wątpliwości, a jedynie pokorne przyjęcie wyroków Opatrzności, nawet gdy są one dla niej zupełnie niezrozumiałe i przeciwne jej gorącym pragnieniom.

Ta pokora, posłuszeństwo i wyrzeczenie się siebie przez tytułową bohaterkę stały się tym elementem fabularnym, o który wykolejają się interpretacje większości współczesnych krytyków i komentatorów powieści. Zapoznałem się z kilkoma takimi tekstami i stale wraca w nich odczytanie utworu jako niezwykle pesymistycznego, fatalistycznego, nasyconego poczuciem beznadziei. Ma to rzekomo wynikać z niemożności i niezdolności bohaterów do zmiany swojej sytuacji życiowej i obrazować immobilizm konserwatywnego społeczeństwa katolickiego Québecu.

Przyrównuje się niekiedy nawet Marię Chapdelaine do Trzech sióstr (1901) Antoniego Czechowa (1860-1904). Jest to zupełne nieporozumienie, ponieważ bohaterkami każdego z tych utworów są kobiety o zupełnie różnej mentalności, żyjące w odmiennych światach ideowych. Świat ideowy Marii to świat tradycyjnych pojęć i kategorii. Czechowowskie Olga, Masza i Irina to tymczasem uwięzione na prowincji wyemancypowane indywidualistki, podczas gdy Maria jest typową przedstawicielką społeczeństwa tradycyjnego, postawioną wobec modernistycznej próby zakwestionowania tradycji. Emancypacja, nawet w tak subtelnej i delikatnej formie jak u starszej od niej o pokolenie Justyny Orzelskiej z powieści Orzeszkowej, nie pojawia się nawet w świadomości Marii. Znajduje się poza granicą jej tradycyjnego świata ideowego i poza linią horyzontu jej wyobraźni. Stanąwszy wobec próby zakwestionowania swego świata ideowego, Maria nie przekracza osi czasu. W sytuacji granicznej, jak u hrabianki Nataszy z Wojny i pokoju (1865-1869) Lwa Tołstoja (1828-1910), w duszy Marii budzi się najbardziej pierwotny, archaiczny instynkt jej macierzystej nacji, przed-świadomymi i niezależnymi od woli więzami łączący ją z jej własną ziemią, z rodziną i z narodem.

Normandzki chłop jest przedstawicielem ludu chtonicznego i kontynentalnego. Nie jest ruchliwym nomadą, lecz zapuszcza korzenie głęboko w zamieszkiwaną przez siebie ziemię. Normandia zasiedlona została w XI w. przez etnos aryjski, skandynawski. Koloni normandzcy osiedlili się czterysta lat temu nad Rzeką Świętego Wawrzyńca i pomimo wszystkich przeciwności losu tam pozostali. W ciągu tych czterystu lat Québec stał się latarnią tradycyjnej kultury, świecącą pośród morza liberalnej anglosaskiej cywilizacji. Oblewany ze wszystkich stron przez anglosaskie talassokracje, sam stał się mocno zakorzenioną na kontynencie północnoamerykańskim tellurokracją. Oparty o rozległą masę kontynentalną Półwyspu Labrador, odcięty od oceanu przez anglosaski Nowy Brunszwik i Nową Anglię, wytworzył konserwatywną, kontynentalną i, jak na warunki amerykańskie wspólnotową, kulturę chłopską niechętną wobec handlu, miast, kapitalizmu, migracji, pieniądza, liczb i innych wytworów nowoczesności.

Po brytyjskim podboju z 1763 r. Québec przekształcił się również szybko z francuskiej kolonii w osobny naród. Szczególnie po 1789 r. nie była to już dłużej Nouvelle France, ale samoświadomy swej odrębności naród kanadyjski. Francuzi z Europy budzili wśród Québécois nie mniejszą nieufność niż brytyjscy okupanci i jankescy liberałowie. Francuz z Europy, który zamordował na szafocie własnego króla, który prześladował księży i zakony, który był niedowiarkiem i libertynem, był w Québecu traktowany podejrzliwie, jako osoba niegodna zaufania. Gdy w 1814 r. wojska rosyjskie weszły do Paryża, w Québecu w akcie dziękczynienia we wszystkich kościołach zabiły triumfalnie dzwony. Podczas gdy Francja została zdewastowana przez rewolucję, cywilizacja francuska przetrwała w jej z dawna porzuconej i zapomnianej prowincji zamorskiej, o której Wolter wyraził się swego czasu z pogardą jako o „kilku morgach śniegu”.

Dylematy cywilizacyjne przed którymi stanął Québec u progu XX wieku ilustruje w swojej powieści Hémon. Jest to wybór trzech wariantów rozwoju historycznego uosabianych przez trzech adoratorów Marii.

Pierwszym z nich jest romantyczna ekspansja i przygoda na odległych kresach kolonii. Symbolizuje ją myśliwy o imieniu François Paradis. Imię jest symboliczne, bowiem „François”jest zniekształconą wersją „Français”, oznaczającego po prostu Francuza. Źródłosłów nazwiska „Paradis” jest równie oczywisty, w połączeniu z imieniem odsyłając do historycznych aspiracji rozwojowych francuskich Kanadyjczyków. Powielaną w romantycznej XIX-wiecznej historiografii tego narodu** archetypiczną dla prowincji figurą jest „coureur des bois”, to jest przemierzający leśne ostępy i żyjący ze sprzedaży skór zwierzęcych myśliwy.

Ze względu na nieprzyjazny, kontynentalny klimat, aż po początek XVIII wieku, gospodarka Kanady oparta była przede wszystkim na myślistwie i handlu z Indianami. Pierwotne plany Paryża zakładały utworzenie w Ameryce Północnej państwa indiańskiego rządzonego przez przybyłych z Europy szlachciców i misjonarzy. Do czasu zintensyfikowania akcji kolonizacyjnej i przede wszystkim rozwoju demograficznego samej kolonii, Nowa Francja nie była więc bynajmniej krajem czysto rolniczo-chłopskim. „Coureur des bois” reprezentuje w kulturze prowincji romantyczny ideał francuskiego Kanadyjczyka jako człowieka wolnego, szlachcica i indywidualisty.

Wariant drugi to emigracja do bogatszych i wyżej cywilizacyjnie rozwiniętych, ale również diametralnie kulturowo różnych od Québecu i zamieszkanych przez obcy lud anglosaski Stanów Zjednoczonych. Pokusę tę reprezentuje kolejny z adoratorów Marii, o imieniu Lorenzo Surprenant. Również w tym przypadku imię i nazwisko posiadają swoiste znaczenie: imię wskazuje na obcość, nazwisko zaś na niezwykłość, egzotyczność i zdolność do olśniewania. Lorenzo to Québécois, który sprzedał rodzinną ziemię, wyjechał do Nowego Jorku, tam zatrudnił się w fabryce i przejął całkowicie jankeski sposób bycia. Lorenzo kusi Marię perspektywą łatwego i wygodnego życia, w murowanym domu z ciepłą wodą, z dostępem do wszystkich dóbr cywilizacji nowoczesnej. Ceną miałoby jednak być porzucenie ojczyzny i własnej kultury, czego zalotnik sam jest przykładem. W ekranizacji powieści z 1983 r. w reżyserii Gillesa Carle (1928-2009) postać ta, grana przez Donalda Lautreca (ur. 1940), została przedstawiona dość karykaturalnie, odbiegając w ten sposób od litery powieści, ale w to miejsce wyraźniej nawet niż literacki pierwowzór, obrazując ducha i przesłanie historii. Emigranci w Québecu oceniani byli bowiem równie, a może nawet bardziej negatywnie, niż imigranci. Podobnie choćby jak na polskiej Litwie po klęsce powstania 1863 roku i następujących w jego wyniku represjach, emigrant sprzedający ziemię i wyjeżdżający do Montrealu lub do Nowej Anglii był przez Québécoises uznawany za zdrajcę ojczyzny. Porzucenie ziemi i obowiązków wobec rodziny uszczuplało własnościowy i demograficzny potencjał narodu, pogarszając jego położenie w stosunku do brytyjskich zaborców. Emigrant zasilał swoją pracą i samą swoją osobą świat protestanckich heretyków, wyrzekając się własnej rodziny i dziedziczonej po przodkach ziemi. W zamian, miał szansę żyć w dzielnicach biedoty w Nowym Jorku lub w Montrealu, tracąc stopniowo swoją narodową tożsamość. O ile Amerykanin, w mniejszym zaś także stopniu Anglosas kanadyjski, to przedstawiciele ludów migrujących, zmieniając miejsce zamieszkania zazwyczaj kilka razy w życiu i nie wznosząc trwałych siedzib, o tyle francuski Kanadyjczyk jest istotą zakorzenioną, od pokoleń żyjąc na dziedziczonej z ojca na syna ziemi, pośród innych, podobnie zakorzenionych rodzin, w wybudowanym dla kilku generacji rodowym domostwie.

Trzecim adoratorem Marii jest Eutrope Gagnon, którego imię, nawet czysto fonetycznie, ma wydźwięk wyraźnie „chtoniczny”. Eutrope symbolizuje związanie francuskiego Kanadyjczyka z ziemią, rezygnację z romantycznych aspiracji na rzecz ciężkiej pracy na roli, nad pomnożeniem stanu posiadania narodu i kolonizacją dzikich peryferii kraju. Związanie się z Eutropem oznaczałoby dla Marii bycie matką w katolickiej rodzinie, piastunką ogniska domowego i strażniczką narodowych tradycji. Oznaczałoby wyrzeczenie się romantycznych, dziewczęcych marzeń, na rzecz spełnienia powinności wobec rodziny i narodu. By dorosnąć do takiego wyboru, Maria musiałaby przestać być dziewczyną, a stać się dojrzałą duchowo kobietą. Podobnie naród Québécois, stać się musi w pełnym tego słowa znaczeniu narodem, o dojrzałej, rozwiniętej samoświadomości swego historycznego posłannictwa, miejsca i roli jaką Opatrzność wyznaczyła mu w historii.

Jakiego wyboru matrymonialnego dokona Maria, o tym czytelnik może przekonać się na kartach powieści. Jej elektroniczną wersję w językach francuskim i angielskim znaleźć może na stronach Bibliothèque électronique du Québec.

Charakterystyczne jest jednak, że w internecie nie ma wcale tak wiele informacji na temat samej książki, jej autora, jak i całego nurtu „roman du terroir”. O ile szukając danych na temat podobnej rangi pozycji z literatury polskiej, rosyjskiej lub angielskiej łatwo trafić można na dziesiątki stron z wersjami elektronicznymi, najróżniejsze recenzje, omówienia, fora na których dyskutuje się różne znaczenia utworów, przeznaczone dla fanów powieści profile na Facebooku, o tyle po wpisaniu frazy „Maria Chapdelaine” lub „roman du terroir” znajdujemy relatywnie mało informacji, spora zaś część pozycji tego najważniejszego, jakby nie patrzeć, nurtu literackiego francuskiej Kanady, jest w ogóle niedostępna w wersji elektronicznej. Możliwe jest oczywiście i takie wytłumaczenie tego faktu, że mieszkańcy dzisiejszego Québecu wychowani są w kulturze większego legalizmu i nie ma tam, jak w krajach słowiańskich, rozwiniętego obrotu pirackimi kopiami książek. Mnie wydaje się jednak, że wyjaśnienia trzeba szukać gdzie indziej.

Od początku lat 60-tych XX wieku liberalny rząd prowincjonalnego premiera Jeana Lesage’a (1912-1980, premier Québecu 1960-1966) forsował program kompleksowej liberalnej reformy struktur władzy i społeczeństwa, nazwany później la révolution tranquille. Reforma skierowana była przede wszystkim przeciwko Kościołowi katolickiemu i zbiegła się w czasie z II Soborem Watykańskim (1962-1965). Skutkiem koincydencji tych przemian była laicyzacja i sekularyzacja kraju uważanego wcześniej za najbardziej katolicki na świecie. W ciągu niewiele ponad dekady, chłopska kultura katolickiego Québecu przestała istnieć, a mieszkańcy masowo porzucili gospodarstwa rolne i zaczęli osiedlać się w miastach ***. Dla wychowanych w liberalnej ideologii emancypacji i samorealizacji Québécoises konserwatywny świat ideowy ich ojców i dziadków stał się zupełnie niezrozumiały. We współczesnej quebeckiej historiografii i publicystyce politycznej, będący niejako politycznym zwieńczeniem (i zarazem historycznym zamknięciem) rozwoju ultramontańskiego nacjonalizmu integralnego okres rządów prowincjonalnego premiera Maurice’a Duplessisa (1890-1959, premier Québecu 1936-1939, 1944-1959) nazywany jest okresem „wielkich ciemności” („grande noirceur”).

Świadczy to o w zasadzie całkowitym zerwaniu ciągłości ideowej i kulturowej w narodzie Québécois. Świat ideowy i kultura sprzed „spokojnej rewolucji” są dla dzisiejszego Quebekczyka zupełnie obce i niezrozumiałe. Z moich osobistych rozmów ze znajomymi z Québecu wynika, że ultramontański nacjonalizm integralny księdza Lionela Groulx (1878-1967) i Maurice’a Duplessisa nie znajduje tam dziś żadnej kontynuacji, a nacjonalistycznie usposobieni mieszkańcy kraju są albo liberałami, albo zbliżają się do maoizmu. Stąd między innymi mnożące się interpretacje Marii Chapdelaine jako rzekomej zawoalowanej krytyki konserwatyzmu i społecznego immobilizmu prowincji. Stąd też, oddająca narodowego ducha Québécoises literatura „roman du terroir” jest dziś w tym kraju tak mało popularna, poza granicami Kanady zaś niemal zupełnie nieznana, gdyż nikt w samym Québecu nie jest zainteresowany jej propagowaniem i popularyzacją.

Dla polskiego czytelnika praca Hémona może być ciekawa nie tylko ze względu na oczywiste podobieństwa w rozwoju historycznym oraz na poziomie kulturowo-religijnym pomiędzy żyjącym w XIX wieku pod zaborami narodem polskim, a znajdującym się pod zaborem brytyjskim narodem Québécois, ale także ze względu na walory ideowo-dydaktyczne, jakie powieść przedstawia dla współczesnych polskich środowisk konserwatywno-katolickich. W środowiskach tych plenią się obficie doktrynerstwo i najróżniejsze ideologiczne fiksacje, biorące się z bezrefleksyjnego przeszczepiania na polski grunt kontrrewolucyjnej ideologii i postaw francuskich katolików z czasów III Republiki i późniejszych, jednostronnej orientacji na „Rzym”, a ostatnio również z zatruwającej te środowiska ideologii pewnej hałaśliwej organizacji o rodowodzie brazylijskim, dziś główne swe oparcie mającej jednak w Stanach Zjednoczonych AP.

Jak łatwo zauważyć z tego zestawienia, uleganie tego rodzaju inspiracjom prowadzi do dość groteskowych prób zainstalowania w środowiskach katolickich współczesnej Polski postaw i konwencji typowych dla konserwatywnego, zamożnego mieszczaństwa z drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX wieku. Współczesne polskie środowiska konserwatywno-katolickie, werbalnie i publicystycznie żonglują co prawda odwołaniami do Średniowiecza i Baroku, faktycznie jednak, w sposób typowy dla kulturowych peryferii, bezmyślnie kopiują wzorce kulturowe i ideologiczne krajów śródziemnomorsko-romańskich. Szczególnie groteskową postać przyjmuje to w szeregach występującej w Polsce jako Stowarzyszenie Kultury Chrześcijańskiej im. ks. Piotra Skargi, a wywodzącej się z Brazylii, organizacji TFP. Snobowanie się w zbliżonym do niej środowisku na miejski patrycjat i pseudo-arystokrację przyjmuje tam wręcz formy niezamierzenie autoparodystyczne.

Marię Chapdelaine powinni przeczytać zarówno ulegający takim postawom katoliccy konserwatyści – lektura powieści pomogła by im być może zrozumieć, że katolicyzm nie musi wcale oznaczać popierania Stanów Zjednoczonych i uznawania życia w miastach za szczytowe osiągnięcie cywilizacji, jak i rzeczywiści tradycjonaliści – ci przekonają się z kolei czytając utwór Hémona, że katolicki konserwatyzm i tradycjonalizm nie jest bynajmniej wyjałowionym duchowo mieszczańskim snobizmem i nie sprowadza się do noszenia butów bez nosków i jadania trzech deserów srebrnymi łyżeczkami. Jeden z działaczy polskiego TFP w rozmowie prywatnej napisał mi kiedyś, że w zasadzie nic złego by się nie stało, gdyby ktoś pewnego dnia wykarczował całą Amazonię i na opróżnionej w ten sposób przestrzeni wybudował wielkie miasto. Maria i jej sąsiedzi znad Péribonki zapewne by się z nim w tej sprawie nie zgodzili.

Na koniec jeszcze dwa słowa o adaptacjach powieści. Z powodów już wymienionych obejrzeć warto wspomniany wyżej film z 1934 r. Z powodu wysokiego poziomu realizacji i gry aktorskiej polecam także produkcję z 1983 r. z quebecką aktorką Carole Laure (ur. 1948) w roli tytułowej bohaterki. Zdecydowanie odradzam natomiast, znany również pod anglojęzycznym tytułem The Naked Heart, film z 1950 roku, wyreżyserowany przez Marca Allégreta (1900-1973). Przede wszystkim, fabuła opowiedzianej tam historii nie ma niemal nic wspólnego z fabułą literackiego pierwowzoru. Po drugie, męskie postacie grane są przez anglojęzycznych aktorów, pod których słowa głos podkładają francuskojęzyczni lektorzy. Ruchy ust postaci nie pokrywają się zatem ze słowami padającymi zza kadru, co nie pozwala widzowi w żaden sposób wczuć się z oglądaną historię. Pomimo wyjątkowo uroczej stylizacji Michèle Morgan (ur. 1920) jako Marii, film nie daje się więc oglądać. Warta zainteresowania wydaje się natomiast komiksowa adaptacja historii, której autorem jest ontaryjski rysownik Clermont Duval****. Komiks trafił do quebeckich bibliotek w ubiegłym roku, z okazji przypadającego wówczas stulecia śmierci Louisa Hémona. Estetyką wyraźnie nawiązuje do filmowej adaptacji z 1983 roku, mając na szczęście szansę zerwać skojarzenie historii Marii z nieszczęsnymi modernistycznymi ilustracjami powieści autorstwa Clarence Gagnona (1881-1942).

Ronald Lasecki

* Przykładem „rewizjonistycznej” autoparodii gatunku jest Marie Calumet (1904) Rodolphe’a Girarda (1879-1956), w nurcie krytyki społecznej mieszczą się zaś między innymi Trente arpents (1938) Philippe’a Pannetona (1895-1960) i Bonheur d’occasion (1945) Gabrielle Roy (1909-1983).

** Sztandarowym przykładem takiej twórczości jest, posiadająca również duże walory literackie, napisana w romantycznej konwencji przez François-Xaviera Garneau (1809-1866) czterotomowa praca Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours (1845-1852).

*** Przemiany te zilustrowane zostały w cieszącym się pewną popularnością również w Polsce, a mającym nieco krytyczny i nostalgiczny wydźwięk, utworze „Dégénération” quebeckiej grupy folkowej Mes Aïeux.

**** Zapowiedź komiksu można znaleźć na YouTube pod adresem http://youtu.be/GBa2RE69RD8

[Głosów:0    Średnia:0/5]

Facebook

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *