Początek nowożytnej niemieckiej myśli politycznej wiąże się z nazwiskiem religijnego reformatora Marcina Lutra, którego myśl wniosła trudny do przecenienia wkład do procesu modernizacji czy, szerzej ujmując, do powstania nowoczesności. Umieszczenie Lutra na początku historii myśli niemieckiej, a konkretnie myśli o państwie, prawie i polityce, nie jest arbitralne, ani przypadkowe. Ojciec reformacji przypieczętował zerwanie Niemców ze średniowieczem, z rzymsko-katolickim wyobrażeniem państwa, relacji władcy z papieżem.

Bez jego reformy podejścia do lektury Pisma Świętego nie powstałaby późniejsza filozofia niemiecka, bez jego krytyki katolicyzmu nie powstałaby późniejsza filozoficzna krytyka religii, bez jego antyrzymskiego afektu nie powstałoby antyuniwersalistyczne podejście w myśli niemieckiej. Luter był zdecydowanie przeciwny tomizmowi i prawu naturalnemu – protestantyzm przeniósł to nastawienie do myśli niemieckiej. Późniejsze wielkie umysły niemieckie wielokrotnie dostrzegały wpływ Lutra na filozofię w Niemczech. Heinrich Heine w swej pracy Z dziejów religii i filozofii w Niemczech pisał o Lutrze jako „nie tylko największym, ale i najbardziej niemieckim” człowieku w historii Niemiec[1].

Do tradycji reformacji odwoływali się zwolennicy rewolucji w Niemczech. Lutrem inspirowali się w swym ataku na struktury kościelne, wzywając do ich moralnego oczyszczenia oraz pozbawienia niepotrzebnego formalizmu. Rewolucja miała kontynuować zaczęte przez Lutra dzieło walki o ulepszenie świata i wyzwolenie go od ortodoksji. Nieprzypadkowo więc nauki ojca reformacji zostały uznane przez konserwatystów za źródło oświecenia, a sam Luter stał się uosobieniem rewolucjonisty polityczno-religijnego[2]. Z drugiej strony Luter był i jest również postrzegany jako apolog etatyzmu, jako ten, który nakreślił drogę etatystycznemu Heglowi[3]. Jest to jeden z ważniejszych powodów, dla których przywołany został w niniejszej pracy.

Marcin Luter nie stworzył własnej filozofii politycznej (jednym słowem, nie był filozofem politycznym w ogóle), ale jego myśl zawiera liczne refleksje dotyczące władzy czy prawa. Tylko język teologiczny reformatora może uprawniać do nazwania go „politologicznym ignorantem” i ograniczenia jego politycznie rewolucyjnego znaczenia do dziedziny religii[4]. W istocie wszystkie jego myśli o władzy i prawie obracają się w kontekście religijnym i mają swoje podłoże w teologii. Rewolucyjność, choć wzięła się z religii i była motywowana religijnie (ew. moralnie), przyniosła konsekwencje jak najbardziej polityczne[5].

Trafione wydaje się nam porównanie Lutra do Machiavellego. Obaj bowiem wystąpili przeciwko obcej dominacji, używając przy tym argumentów – jak dziś byśmy powiedzieli – nacjonalistycznych (partykularystycznych). Sprzeciwili się także fałszywym założeniom res publica christiana, którą chcieli zastąpić nowym rodzajem wspólnoty[6]. W pewnym sensie, choć może brzmieć to kontrowersyjnie, Luter i Machiavelli podjęli się krytyki chrześcijaństwa używając podobnych argumentów. O ile jednak autor Księcia zarzucał chrześcijaństwu odrzucenie i zaprzepaszczenie cnót starożytnych, reformator krytykował rzymski katolicyzm za wypaczenie nauk Chrystusa. Obaj więc zakładali istnienie pewnego historycznego wzorca, który został zaprzepaszczony przez instytucjonalne chrześcijaństwo. Na szerszym planie widoczne jest także podobieństwo w ocenie natury ludzkiej.

Najważniejszym elementem teologii luterańskiej była inspirowana augustynizmem teza o całkowitym upadku natury ludzkiej. Grzech pierworodny sprawił, że ani chrzest, ani spowiedź nie są w stanie przywrócić czystości duszy ludzkiej. Do zbawienia konieczna jest łaska boża. Potrzebna jest tylko wiara, gdyż uczynki są zawsze motywowane pychą i egoizmem. Luter odrzuca tym samym wszelkie pośrednictwo tradycji i hierarchii. Prawdę wiary można poznać bezpośrednio poprzez lekturę Pisma Świętego. Choć Pismo trzeba tłumaczyć na języki narodowe, by przybliżyć je każdemu, nie chodzi Lutrowi wyłącznie o indywidualną wykładnię Biblii, gdyż tą najlepiej, bezbłędnie, bezpośrednio od Boga, otrzymał on sam. Założenia doktrynalne teologii Lutra można zamknąć wyliczeniem: sola Scriptura, sola gratia, sola fide[7].

Ogromny wpływ na doktrynę Lutra miała lektura świętego Augustyna. Reformator przejął od niego i rozwinął ideę dwóch państw – boskiego i ziemskiego. Tylko to pierwsze jest prawdziwym kościołem, którego władcą jest sam Bóg, a poddanymi wszyscy wierzący. Oba królestwa są całkowicie oddzielone: pierwsze jest wyłącznie duchowe i dostępne wewnętrznie chrześcijaninowi, drugie cielesne i obecne na zewnątrz. Królestwo ziemskie nie może rościć sobie praw do panowania nad duszą – wolność wewnętrzna (wolność sumienia) jest nienaruszalna – ale ciało człowieka należy już do władcy tego świata.

W sensie praktycznym chrześcijanin winien zachować postawę pasywną wobec zepsutego grzechem świata. Władca musi zapanować nad zdeprawowanym światem w myśl zasady, że jak Bóg włada duszami, tak państwo włada ciałami ludzi. Taka koncepcja oznacza bezwarunkowe posłuszeństwo wobec władzy. Nie ma w niej miejsca na prawo ludu do oporu nawet wobec złego władcy[8]. Władca nie może być przez ludzi oceniany, czy działa legalnie, czy nie, ani też czy jest sprawiedliwy lub niesprawiedliwy. W obszarze świeckim nie ma żadnego prawa prócz pozytywnego, według którego można by osądzać władcę.

Luter był reformatorem religijnym, ale i w pewnym sensie rewolucjonistą politycznym. Rewolucja, którą wywołał nie była, przynajmniej w Niemczech, rewolucją od dołu, ale rewolucją książąt przeciwko władzy cesarza i papieża[9]. O tym, że Luter nie był konsekwentny w swych poglądach świadczy różnica między jego dwoma najbardziej politycznymi wystąpieniami (List do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanu chrześcijańskiego oraz Napomnienie do pokoju w odpowiedzi na dwanaście artykułów szwabskiego chłopstwa). Reformator raz wydawał się bardziej „liberalny”, innym razem „konserwatywnie” wykluczał możliwość buntu wobec władzy. To polityczne przesłanie zostało przez niego ufundowane na przekonaniu teologicznym[10].

Pisząc w tytule o polityczności myśli teologicznej mamy na myśli to, że w przypadku Reformacji stanowi ona zapowiedź upolitycznienia szerokich mas ludzkich, gdy Luter czyniąc wszystkich wiernych nowego kościoła uczestnikami powszechnego kapłaństwa dekapituje dotychczasową hierarchię. Reformacja otworzyła możliwości rewolucji w Kościele, która w przyszłości miała przenieść się do polityki.

Nie tylko sama myśl i postać Lutra odegrała duże znaczenie w historii idei w Niemczech. W ogóle cała Reformacja – jako wydarzenie, proces i fenomen społeczny – dokonała lub zainspirowała wiele zmian społecznych. W kontekście myśli politycznej najważniejsze znaczenie ma oczywiście kwestia sekularyzacji.

Reformacja miała przełomowe znaczenie w historii ustrojów. Doszło bowiem – dopiero wtedy – do powstania nowożytnego państwa jakie dziś znamy. Nie byłoby to możliwe bez procesu sekularyzacji[11]. Nastąpiło wówczas, jak pisze E. W. Böckenförde, „oddzielenie się samego porządku politycznego od jego duchowo-religijnych podstaw i jego przekształcenie się, ‘zeświecczenie’ (…), a w końcu także oddzielenie się porządku politycznego od religii chrześcijańskiej i wszelkiej określonej religii, która dotąd była jego podstawą i siłą sprawczą”[12].

Reformacja w sensie prawnym i politycznym usankcjonowała rozdział religii i polityki, tego, co duchowe i tego, co świeckie, Kościoła i państwa, o których mówiono, postulowano i co częściowo dokonało się już wcześniej (przy okazji sporu o inwestyturę)[13]. Oczywiście, jako proces, sekularyzacja trwała dłużej niż same wydarzenia Reformacji, „przekształcenie porządku historyczno-społecznego dokonywało się stopniowo i przez długi czas elementy stare i nowe pełniły swe funkcje blisko, obok siebie”[14]. Trudno też wskazać wyraźny jej początek i koniec; możemy raczej mówić o jej kolejnych przejawach.

Dla prawa znaczenie ma fakt, iż sekularyzacja wystąpiła równolegle do prawniczej pozytywizacji[15]. Przyjęcie prawa rzymskiego za podstawę prawa cesarskiego – jeszcze przed Reformacją – stanowiło koniec długiego sporu o świecką formę prawa[16]. Postulując niewidzialną wspólnotę wiernych Luter sprzeciwiał się legalizmowi Kościoła. Chrześcijaństwo winno być ufundowane na samej wierze (sola fide), a nie prawie, które zarówno samo w sobie (przypominające żydowskie prawo) lub jako prawo kanoniczne obce jest duchowi chrześcijaństwa[17].

To nie Kościół miał mieć jego zdaniem formę prawną, ale „państwo”, władztwo księcia, oparte na świeckim prawie. Jak zauważył Harold Berman,
z przeniesieniem zasadniczych funkcji prawodawczych w obszar jurysdykcji państwa narodowego, położona została podstawa do separacji jurysprudencji od teologii i pełnej sekularyzacji myśli prawniczej[18]. Nie stało się tak – jak już zaznaczyliśmy – za jednym zamachem, lecz dopiero w skutek długotrwałego procesu. Jak pokazuje XX-wieczna refleksja niemiecka na ten temat, można mieć wątpliwości, czy proces ten zakończył się pełnym sukcesem. Przynajmniej na poziomie tworzenia prawa dyskusja o chrześcijańskich podstawach prawa straciła po 1945 roku rację bytu[19].

Łukasz Święcicki

Tekst ten stanowi fragment książki „Carl Schmitt i Leo Strauss. Krytyka pozytywizmu prawniczego w niemieckiej myśli politycznej”. Książkę najtaniej można kupić TUTAJ.

[1]
H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, tłum. T. Zatorski, Kraków 1997, s. 41. Według Golo Manna (Niemieckie dzieje w XIX i XX wieku, tłum. A. Kopacki, Olsztyn 2007, s. 16) „protestantyzm był pierwotnie sprawą niemiecką”.

[2]    A. Wolff-Powęska, Niemiecka myśl polityczna wieku Oświecenia, Poznań 1988, s. 316-317. Por. D. M. Whitford, Luther’s political encounters, [w:] D. K. McKim (red.), The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge 2003, s. 179 i nast; G. Mann, dz. cyt., s. 15 i nast.; N. Montover, Luther’s Revolution: The Political Dimensions of Martin Luther’s Universal Priesthood, Eugene 2011, s. 2-14.

[3]    P. Mesnard, L’Essor de la Philosophie Politique au XVI siècle, Paris 1952, s. 200-201. Podaję za: A. Wielomski, Myśl polityczna Reformacji i Kontrreformacji. Rewolucja protestancka, t. 1., Radzymin 2013, s. 147. Zob. również: Tamże, s. 149 (przyp. 42).

[4]    A. Wielomski, dz. cyt., s. 133-135.

[5]    Por. uwagi na ten temat: E. Voegelin, History of Political Ideas. Volume IV. Renaissance and Reformation, Columbia 1998, s. 217-218, 242 i nast. (zwł. s. 245 i 260).

[6]    D. Germino, Machiavelli to Marx: Modern Western Political Thought, Chicago 1972, s. 62. Por. J. N. Figgis, Studies of Political Thought from Gerson to Grotius: 1414-1625, Cambridge 1907, s. 62-107.

[7]    Jak zauważa Antoni Szwed (Rozum wobec chrześcijańskiego objawienia. Kant, Hegel, Kierkegaard, Kęty 2011, s. 24) określenia te mają charakter wykluczający, negujący coś, co znajduje się poza ich zakresem oddziaływania. Chociaż dotyczą różnych spraw, wspólna jest im owa „negatywna moc określająca”.

[8]    Tylko w przypadku, gdyby władca wszedł w kompetencje religii, możliwy jest opór, ale tylko bierny. Późniejsza myśl Reformacji rozwinęła tę myśl przypisując także władcy prerogatywę określania dogmatów, nie miało to miejsca jednak w Niemczech. Por. A. Wielomski, dz. cyt., s. 171-212.

[9]    Por. H. J. Berman, Law and Revolution II. The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition, Cambridge/London 2003, s. 31 i nast.

[10]   M. Luther, Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben (April 1525), [w:] M. Luther, Luthers Werke. Reformatorische Schriften, Band 7, Berlin 1841, s. 177. „Czyż Abraham i inni patriarchowie i prorocy nie mieli niewolników (Leibeigenen)? Czytajcie św. Pawła, czego on uczył o sługach, którzy wszyscy byli wtedy [jakby] chłopami pańszczyźnianymi. Twierdzenie, że każdy odbierze swojemu panu ciało, które stało się w ten sposób jego własnością, jest całkowicie przeciwne Ewangelii i zbójeckie (räuberisch). Bowiem chłop pańszczyźniany może być chrześcijaninem i zachować wolność chrześcijańską, podobnie jak uwięziony czy chory będąc chrześcijaninem, nie jest wolnym. Chce się tym postulatem [że nie powinno być chłopów pańszczyźnianych, gdyż Chrystus nas wszystkich wybawił] uczynić wszystkich ludzi równymi i z duchowego królestwa Chrystusa uczynić światowe zewnętrzne królestwo, co jest niemożliwe. Bowiem królestwo ziemskie nie może istnieć tam, gdzie nie ma nierówności między ludźmi, tak że jedni są wolni, inni uwięzieni, jedni panami, inni sługami etc.”

[11]   Sekularyzacja, o której dzisiaj tyle pisze się w naukach społecznych i filozofii, była pierwotnie pojęciem prawniczym i oznaczała przede wszystkim przejście własności majątków kościelnych pod świecki zarząd. Pojęcie sekularyzacji wykracza oczywiście poza sens prawny czy państwowy i ma znaczenie także w szerokim kontekście kulturowym.

[12]   E.-W. Böckenförde, Powstanie państwa jako element procesu sekularyzacji, [w:] E.-W. Böckenförde, Wolność-państwo-Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków 1994, s. 100.

[13]   Tamże, s. 101-107. Por. A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378, Warszawa 2011.

[14]   Tamże, s. 114.

[15]   Ze względu na rozbicie Niemiec na małe państwa, pozytywizacja prawa przebiegła
w Niemczech w sposób szczególny, tj. nie doprowadziła ona, pod wpływem Reformacji, do utworzenia jednolitego państwa stosującego jednolite prawo. Por. C. Thornhill, dz. cyt., s. 18-19. Zob. wcześniejsze uwagi o zależności prawa od teologii w Niemczech.

[16]   Por. C. Thornhill, dz. cyt., s. 15 i nast.

[17]   Pogląd ten, zapowiadający niejako myśl Hegla, musiał ulec rewizji tak w przypadku samego Lutra, jak i protestantyzmu w Niemczech w ogóle, gdy konieczna okazała się instytucjonalizacja ruchu (zachowanie hierarchii) i pozytywizacja prawa po odrzuceniu dotychczas stosowanego prawa kanonicznego.

[18]   H. J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge/London 1983, s. 197.

[19]   E.-W. Böckenförde, dz. cyt., s. 117.