1. Teologiczno-polityczna teoria analogii

Carl Schmitt w Teologii politycznej (1922) pisał, że „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”[1]. Następnie ukazał rozmaite paralele pomiędzy teologiczną omnipotencją Boga a absolutyzmem króla w nowożytnym państwie, religijnym deizmem a agnostycznym liberalnym parlamentaryzmem, ateizmem a komunizmem i anarchizmem, cudem a dyktaturą, etc. W kwestii tej Schmitt rozwijał i systematyzował idee opisywane już wcześniej, w XIX stuleciu, przez francuskich i hiszpańskich tradycjonalistów oraz niemiecką lewicą heglowską[2].

Definiując teologię polityczną jako sekularyzację pierwotnych pojęć teologicznych, które znajdują swoje odpowiedniki w pojęciach prawno-politycznych, charakterystycznych dla współczesnej nauki o państwie, Schmitt zawęził swoje rozważania do tego, co Niemcy określają mianem nauki o państwie (Staatslehre). Uczynił to całkiem celowo, gdyż inne dziedziny prawa zupełnie go nie interesowały i nie pociągały. W swoich badaniach nad sekularyzacją prawa sformułował więc tezę, że teologia polityczna polega na analogiach między pojęciami teologicznymi a konstytucyjnymi[3]. Jednakże podobnych analogii istnieje więcej. Nie zachodzą one tylko pomiędzy twierdzeniami teologicznymi a ustrojowymi, gdyż sekularyzacji poddana może być także eklezjologia (prawo kanoniczne) i rzutować na wczesno nowożytne teorie prawno-polityczne (legizm francuski i włoski)[4].

Jesteśmy świadomi, że opisawszy teorię analogii – stanowiącą podstawę teologii politycznej – Carl Schmitt nie wyeksploatował tego pola badawczego, o czym już pisaliśmy przy innej okazji[5]. Nie dokonał holistycznej eksploracji znalezionego materiału badawczego głównie z przyczyn natury osobistej (odejście od katolicyzmu i zmiana zainteresowań badawczych), jak i z powodu zupełnego braku zainteresowania innymi dziedzinami prawa. Niniejszy tekst został napisany, aby wskazać jedną z takich luk w Schmittiańskiej teorii analogii, a mianowicie prawo karne, oglądane w perspektywie nauki o państwie. W naszym przekonaniu, tak jak w nauce o państwie możemy mówić o teologii politycznej, tak możemy mówić o teologii prawa karnego, gdyż u źródeł karnistyki także znajdziemy pewne koncepcje teologiczne, tkwiące w dalekiej przeszłości, będącej tematyką zainteresowania historyka doktryn politycznych i prawnych. W tym krótkim tekście pochylimy się nad kwestią filozofii prawa karnego, oglądanego z perspektywy teologii woluntarystycznej, skupiając się na kilku wybranych teologiach i myślicielach piszących w narracji fideistyczno-woluntarystycznej: św. Augustyna, Dunsa Szkota, Wilhelma z Ockham, Martina Lutra, Josepha de Maistre’a i Juana Donoso Cortésa.

1. Św. Augustyn z Hippony

Odczytanie św. Augustyna (354-430) zawsze stanowiło poważne wyzwanie. Współcześni badacze, znający dobrze otaczające tego myśliciela późno antyczne rzymsko-hellenistyczne milieu, są zdania, że mamy tutaj do czynienia z wybitnym filozofem dostrzegającym racjonalny i naturalny porządek społeczny, polityczny i prawny świata antycznego. Teolog ten czerpał obficie z platonizmu, neoplatonizmu, stoicyzmu, a w kwestiach prawnych z filozofii politycznej Cycerona[6]. Innymi słowy, nowocześni badacze widzą w nim filozofa posługującego się rozumem, gdy tylko wychodzi poza kwestie religijne, a i w kwestiach teologicznych rozumem zawsze wspierającym wiarę, nie zostawiając jej samotnej w obliczu wielkich tajemnic[7].

Jeśli będziemy odczytywać św. Augustyna wedle wskazań metodologicznych Leo Strauss, czyli będziemy się starali zrozumieć jak myśliciel – żyjący przecież w odległej epoce – odczytywał sam siebie, to ukaże się nam postać zanurzonego głęboko w antycznej myśli filozofa. Będzie to postać wprawdzie prawdziwa, ale nie mająca żadnego związku z jego wizerunkiem, który wpłynął na cały późniejszy rozwój filozofii zachodniej, szczególnie w Średniowieczu. Aż do czasów najnowszych odczytywano św. Augustyna jako myśliciela wrogiego racjonalizmowi, głęboko fideistycznego, gdzie o wszystkim przesądza łaska, swobodnie rozdawana przez Boga i wedle niezrozumiałych kryteriów. Tak widzieli go jeszcze janseniści pod koniec XVII wieku[8].

Interpretację fideistyczną umożliwiało wiele fragmentów pism Biskupa Hippony stricte teologicznych, szczególnie tych, które były pisane pod wpływem Starego Testamentu lub egzegetycznych. To pisma przesiąknięte cudami, proroctwami, objawieniami i sceptycyzmem co do ludzkiego rozumu jako instrumentu odkrywania prawdy. W teologii św. Augustyna uwidacznia się silna nieufność co do możliwości poznawczych ludzkiego rozumu i zmysłów, które nie są władne przeniknąć rzeczywistości stworzonej przez wszechmocnego Boga. W teologii bytem pewnym jest tylko Bóg. Inne istoty i byty, poznawane zmysłowo lub racjonalnie, a nie z autorytetu Litery, są wątpliwe[9]. Skoro umysł ludzki jest osłabiony przez grzech pierworodny, to jedyną pewną formą poznania jest fideizm, czyli przylgnięcie do litery Objawienia dzięki łasce i iluminacji[10]. Porządki teologiczny i filozoficzny u św. Augustyna są dość płynne, gdyż cechą charakterystyczną jego refleksji jest brak ścisłej granicy pomiędzy teologią a filozofią, wiarą a rozumem, naturą a łaską, szczególnie zaś między filozofią platońską a fideizmem starotestamentowym[11].

Uwidacznia się ten brak rozdzielnia obydwu porządków szczególnie w filozofii prawa karnego, gdzie wymieszane są elementy racjonalistycznie pojmowanego prawa państwowego z fideistycznie pojmowanymi nakazami Boga o charakterze punitywnym, wymykające się racjonalnym normom i ocenom. Otóż, św. Augustyn uznaje racjonalność prawa państwowego i nakazuje przestrzeganie go, widząc w wymierzaniu kar przestępcom dobro czynione społeczeństwu, kary zaś postrzega jako oparte na słusznej logice występek-kara[12]. Bez kłopotu definiuje także pojęcie sprawiedliwości, po platońsku, jako oddawanie każdemu tego, co mu się należy. I taka zawsze powinna być podstawa filozofii prawa[13].

Jednakże, wedle tego samego św. Augustyna, kary nakładane przez Opatrzność na ludzi i na całe ludy nie mają już ani charakteru racjonalnego, ani nie zachowują związków przyczynowo-skutkowych. Jeśli nawet opierają się one na jakiejś racjonalności, to nie jest ona dostępna ludzkiemu intelektowi[14]. Św. Augustyn nie zna idei prawa naturalnego, czyli pewnych ogólnych praw rządzących światem, a wykrywanych przez ludzki rozum, sprowadzając je do religijnie pojętej moralności[15]. Teologiczna idea upadku ludzkiego rozumu uniemożliwia mu przypisanie człowiekowi takiej mocy poznawczej. Dlatego Bóg nie może komunikować człowiekowi jak postrzega dobro/zło i sprawiedliwość/nie sprawiedliwość w sposób odczytywalny przez nasz rozum lub zmysły. Może to czynić jedynie bezpośrednio, czyli za pomocą Objawienia, ewentualnie Litery biblijnej opisującej jego zawartość, wcześniej już ogłoszoną innym ludziom. Bóg może także przemówić do wybranych ludzi i nakazać im popełnić czyn w normalnych warunkach zbrodniczy, który jednakże, popełniony z rozkazu Boga, nabiera charakteru usprawiedliwionego[16]. Z (rzekomego) rozkazu Bożego wolno było Żydom w ziemi Kanaan popełnić najgorsze zbrodnie na ludności tam zamieszkałej, włącznie w eksterminacją fizyczną całych miast i prowincji. Taką gigantyczną rzeź, opisaną przecież ze szczegółami w Starym Testamencie, św. Augustyn nazywa mianem wojny sprawiedliwej[17].

W swoich rozważaniach teologicznych i egzegezie starotestamentowej Biskup Hippony, nie ograniczając Boga jakimikolwiek prawami natury, czyni go – wedle współczesnej nomenklatury prawnej i politologicznej – władcą absolutnym nad światem, suwerenem par excellence, którego nie ograniczają żadne prawo natury i żadne normy moralne. I który działa poza tymi normami. Władca ludzki tego typu byłby uważany za krwawego tyrana, gdy Bóg jest czczony i przypisuje mu się omnipotencję jako esencjalną część istotową. Z tej wszechmocnej wizji Boga, stojącego poza prawami natury i ludzkim rozumem, wynika specyficzna wizja przestępstwa i kary. Gdy poddany naruszy ustawę państwową, to należy mu się adekwatna do przestępstwa kara. Gdy jednak poddany naruszy prawo, którego źródłem jest rzekomy (wszak nie weryfikowalny dla postronnych) rozkaz Boga, to kara przestaje być adekwatna do występku. Człowiek, czy nawet cały lud (starożytny Izrael), obdarzony łaską nie grzeszy robiąc rzeczy powszechnie uważane za zbrodnicze, a łaska jest darem Boga udzielanym z niezrozumiałych dla nas powodów. Co więcej, ma ona charakter nieodparty, czyli nie sposób jej nie przyjąć, gdyż Bóg gwałci naszą wolną wolę udzielając nam tego daru[18]. Jest to, jak trafnie nazwał problem Jean Calvin, „kaprys Boga” (le bon plaisir)[19]. W przypadku czystki etnicznej Kananejczyków przez Izraelitów w sumie nie było nawet występku: zostali wymordowani na rzekomy Boży rozkaz, ponieważ śmieli mieszkać od pokoleń na ziemi, którą Bóg oddał darmo Izraelitom, objawiając ten akt darowizny jednej osobie, czyli Mojżeszowi na Górze Synaj. Samym mordowanym – sprawcom zbrodni bezprawnego zamieszkiwania we własnych domach – Bóg nawet nie raczył objawić ich winy. I nie musiał, gdyż, wedle św. Augustyna, Wszechmocny z niczego nie musi się tłumaczyć, zaś prawo natury, wedle którego można byłoby ten Boży osąd ocenić, nie istnieje.

Św. Augustyn jawi się nam przeto jako ojciec osobliwej tradycji prawnej w chrześcijańskiej Europie, wedle której racja teologiczna może wprowadzić karę bez winy (Kananejczycy) i z pominięciem publicznie ogłoszonej i powszechnie znanej normy prawnej. To zaprzeczenie rzymskiej formuły nulla poeana sine lege. Z kolei łaska immunizuje od prawa stanowionego i osoby lub ludy (Żydzi antyczni) nią przepełnione mogą popełnić każdą zbrodnię, a gdy ją popełnią, to należy ją uznać za czyn moralnie pozytywny, gdyż ocena czynu nie zależy ani od jego intencji, ani od jego treści, a jedynie od stanu łaski (lub jej braku) u sprawcy.

• Augustianie przednowocześni

1. Augustianie mediewalni

Irlandzki scholastyk Duns Szkot (1266-1308) nie zajmował się filozofią prawa, a tematy polityczne traktował po macoszemu[20], co różniło go od Anglika Wilhelma z Ockham (1285-1349), którego interesowała przede wszystkim polityka. Obydwaj ci franciszkańscy myśliciele mieli decydujące znaczenie dla woluntarystycznej teologii prawa, ponieważ opracowali adekwatną dla tej koncepcji wizję Boga, wyprowadzając ją z przesłanek augustyńskich o Bogu zarazem wszechmocnym i kapryśnym.

Duns Szkot był teologicznym woluntarystą. Głosił, że Bóg nie ustanowił żadnych wiecznych praw: ani Bożych, ani naturalnych. Stwórca będący kapryśnym władcą świata, może zmienić wszystkie prawa Boże i naturalne w dowolnym momencie. W każdej chwili, nawet za naszego życia, podstawowe prawa natury mogą okazać się zmienne, jeśli tylko Bóg wymówi słowo Fiat!, które wymówił przy stwarzaniu Nieba i Ziemi (Rdz 1,3). Świat natury nie jest statyczny. Przeciwnie, znajduje się w ustawicznym ruchu[21].

W myśli augustiańskiej Bóg jest suwerennym i kapryśnym prawodawcą universum. Jeśli można tutaj mówić o jakimkolwiek prawie natury, to tylko tymczasowym, funkcjonującym wedle aktualnie obowiązującej Boskiej woli, mogącej w każdym momencie ulec zmianie. Wilhelm z Ockham określa je mianem „prawa natury z przypuszczenia” (ius naturale ex suppositione)[22], które Bóg może zmienić jednym Fiat!. Może, ale nie musi, gdyż od początku historii stworzenia – wyliczanego wówczas na 7.000 lat – świat istnieje w stanie niezmiennym. Bóg z sobie tylko znanych powodów w tym czasie nie odmienił natury. Tymczasowość tak pojętego prawa natury z przypuszczenia powoduje, że dla jednych badaczy jest to prawo natury (skoro jest nim od 7.000 lat), gdy dla innych nie jest, gdyż nie jest niezmienne[23]. Sam Wilhelm z Ockham, nie zastanawiając się nad kwestią dyskutowaną przez współczesnych badaczy, dokonuje dodatkowej dezintegracji pojęcia prawa natury, przekształcając je z obiektywnych praw rządzących światem w system naturalnych uprawnień jednostki[24].

Podobnie jak św. Augustyna, także i Dunsa Szkota nurtowało pytanie jak to możliwe, że dobry Bóg nakazał Mojżeszowi i Izraelczykom wymordować, i to co do ostatniego, niewinnych mieszkańców ziemi Kanaan? Dlaczego tenże sam dobry Bóg o mało nie kazał Abrahamowi zabić i złożyć w ofierze własnego syna Izaaka? Irlandczyk rozwiązuje ten problem poprzez stwierdzenie, że Stwórca jest bytem omnipotentnym, który może jednym Fiat! zmienić Dekalog, prawa moralne i normy sprawiedliwości, jeśli tylko taka będzie Jego wola. Wszystkie znane nam normy dotyczące stosunków pomiędzy ludźmi – np. zakaz zabijania własnych dzieci lub masowego mordowania innych ludzi – mogą zostać zmienione jednym Bożym kapryśnym rozkazem. Wtedy sprawiedliwe będzie zabić syna i wymordować sąsiednią wioskę. Biblia uczy, że przed Mojżeszem zapłonął krzak i wtenczas na Górze Synaj pojawił się Dekalog, ale wystarczył jeden impuls Boży i Mojżesz, niepomny na otrzymany dopiero co zakaz zabijania, wymordował najpierw żydowskich czcicieli złotego cielca, a 40 lat później wszystkich Kananejczyków. Obydwa te czyny były dobre i sprawiedliwe – podkreśla Duns Szkot – gdyż taka była w danej chwili wola Boża, która arbitralnie i bezapelacyjnie definiuje pojęcia normatywne[25].

Ziemsko-politycznym odpowiednikiem teologicznie rozrysowanego wszechmocnego Boga jest, zdaniem Dunsa Szkota, niczym nieograniczony, wszechmocny i nieomylny papież, panujący niepodzielnie tak nad Kościołem, jak i nad światem politycznym. Teolog ten nigdy nie rozwinął jednak tego twierdzenia, poza okazyjnym świadectwem, które pozostawił w czasie sporu Bonifacego VIII z Filipem IV Pięknym[26]. Tezy te rozwinął Idzi Rzymianin (1243-1316) – filozoficzny tomista, który ostatecznie politycznie przeszedł na pozycje augustiańskie[27] – który ogłosił, jeszcze za życia irlandzkiego teologa, że tak jak Bóg na Niebie, tak i papież na ziemi nie może czynić źle, ponieważ jest bezgrzeszny, a każde jego rozstrzygnięcie ex definitione jest dobre i sprawiedliwe z racji „perfekcyjnego statusu” Biskupa Rzymu (perfectio status). Zdaniem Idziego Rzymianina, suwerenny kapłan to „człowiek duchowy, który osądza wszystkich, a sam nie może być osądzany przez nikogo”[28]. Papież to istota naśladująca Boga i tak jak Bóg czyni cuda zawieszając lub znosząc prawa natury, tak Biskup Rzymu może uczynić cud zawieszając prawa świeckie. W sytuacji ekstremalnej dla Kościoła papież naśladuje Boga i może dokonać cudu teologiczno-politycznego. Gdy Wszechmocny czyni cuda w porządku naturalnym, to papież czyni podobne w porządku polityczno-prawnym. W sytuacjach granicznych i mocą osobistej decyzji, suwerenny kapłan staje ponad normami prawa kanonicznego i państwowego. W sytuacji kryzysowej dla Kościoła i chrześcijaństwa może też przejąć bezpośrednią władzę nad konkretnym państwem lub nawet nad całym światem chrześcijańskim, gdyż jest „imitacją Boga” na ziemi[29]. W sytuacjach skrajnych zanika podział na moc w kwestiach kościelnych i w doczesnych, czyli zawieszona zostaje zasada dwóch mieczy. Biskup Rzymu przypisuje sobie wtenczas nieograniczony prymat jurysdykcyjny w Kościele i suwerenność nad państwami, a jego bronią teologiczno-polityczną jest ekskomunika, zamykająca na wieki bramy niebiańskie. Pontyfikalnej decyzji o skazaniu na potępienie nie może zmienić nawet sam Bóg, gdyż wtedy poddawałby rewizji decyzje swojego ziemskiego zastępcy. Wszechmogący nie może przeczyć sam sobie[30].

W odwrotnym politycznie kierunku zmierza Wilhelm z Ockham, który jest stronnikiem Ludwika Bawarskiego przeciwko papiestwu. Badacze formułują czasami myśl[31] – która jest nam bliska – że Ockhamistyczna wizja wszechwładnego cesarza to zsekularyzowana postać omnipotentnego Boga. Przeciwieństwem tej bosko-cesarskiej omnipotencji jest tutaj impotencja papieża, który może zostać uznany za heretyka i bezprawnego okupanta Stolicy Piotrowej przez każdego poszczególnego wiernego (sedeprywacjonizm)[32]. Władza pontyfikalna jest zwykłą „tyranią”, szczególnie wtedy, gdy jest sprawowana nad cesarzem i królami, którzy są składani z tronu mocą pontyfikalnych orzeczeń[33]. Kościół winien być całkowicie podporządkowany państwu, a wzorcem jest dla Wilhelma z Ockham cezaropapizm cesarza bizantyjskiego Justyniana[34]. Cesarzowi winni być podporządkowani wszyscy i wszystko. Poza wolą imperatorską nie ma ani władzy, ani własności, gdyż jest on zsekularyzowanym odpowiednikiem Boga w Niebiosach:

żaden poddany cesarza czyli króla nie może sprawiedliwie posiadać czegokolwiek, jeśli nie wedle prawa cesarza. Konsekwentnie, skoro wszystkie narody z mocy prawa są poddane Cesarstwu Rzymskiemu, to żaden król czy książę ani żaden laik nie może posiadać niczego jeśli odrzuca prawo cesarza i odmawia być poddanym cesarza[35].

Idzi Rzymianin pisał i argumentował bardzo podobnie, gdyż także odrzucał teorię o naturalnym pochodzeniu własności[36]. Różnica między nimi była taka, że prawowite posiadanie teokrata wywodził z udzielenia eklezjalnego, szczególnie papieskiego: „człowiek nie może posiadać sprawiedliwie pola, winnicy, czy czegokolwiek innego, jeśli nie podlega Kościołowi i za pośrednictwem Kościoła”. Dlatego apostata, heretyk lub schizmatyk „sprawiedliwie jest pozbawiony wszelkiego władztwa”[37].

Mediewalni zwolennicy św. Augustyna, szczególnie wywodzący się ze szkoły franciszkańskiej (uwaga ta nie dotyczy Idziego Rzymianina), głoszą skrajny woluntaryzm, zmienność woli wyrażanej przez Boga i stanowionej przezeń legislacji prawno-naturalnej. W dodatku woluntaryzm ten łączą z radykalnym fideizmem, zaprzeczając możliwości ludzkiego zrozumienia tej nadprzyrodzonej logiki Stwórcy[38]. Następnie augustianie, w myśl zasad teologii politycznej Carla Schmitta, podświadomie poszukują empirycznie namacalnego ziemskiego podmiotu, w którym mogliby widzieć zsekularyzowanego Boskiego wszechwładcę. Za każdym razem podmiot ten stoi ponad naturalnie pojętą sprawiedliwością wynikłą z obserwacji i zrozumienia prawa natury. Duns Szkot i Idzi Rzymianin widzą go w papieżu, gdy Wilhelm z Ockham w cesarzu.

Mediewalna teologia augustiańska starannie opracowała problem wszechmocy Boga i, będącej jej refleksem, wszechmocy papieża lub cesarza. Kwestia winy i kary nie stanowiła wtenczas jeszcze przedmiotu znaczącej refleksji, a bardzo długo, bowiem aż do reformy gregoriańskiej, nie wyodrębniano nawet pojęć winy (w znaczeniu prawnym) od grzechu[39]. Trudno więc tutaj mówić o filozofii prawa, ale szkoła augustiańska pojęć przestępstwa i winy uparcie nie odnosiła do obiektywnych norm sprawiedliwości, wykrywanych lub odkrywanych przez ludzki rozum, lecz wiązała ze statusem ontologicznym sprawcy. Dla Idziego Rzymianina papież, a dla Wilhelma z Ockham cesarz nie mogli czynić źle, niesprawiedliwie. To, co zrobili ex definitione było sprawiedliwe, gdyż byli refleksami Boga i tym samym partycypowali w Jego wszechmocy. Podobnie czynu poddanego nie oceniano tylko wedle litery prawa, ale i wedle jego statusu ontologicznego. Ten, komu przypisywane jest otrzymanie łaski także czyni zawsze sprawiedliwie, a ten, komu Bóg łaski odmówił, zawsze czyni źle. Nie ocenia się więc samego czynu, lecz status ontologiczny czyniącego, przy czym (na szczęcie dla wymiaru sprawiedliwości) zwykle rozważania te dotyczyły postaci i wydarzeń biblijnych.

2. Martin Luter

 

Martin Luter (1483-1546) był myślicielem, który stworzył holistyczną augustiańską teologię prawa, eksploatując wątki zaczerpnięte od św. Augustyna i mediewalnych augustianistów. Był zaciekłym wrogiem filozofii Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu, jak i scholastyki en bloc, jako koncepcji racjonalnych, zaprzeczających fideizmowi i ograniczających wszechmoc Boga za pomocą prawa natury[40]. Luter uważał za „nienormalne, za herezję mówić o logice wiary”[41], ponieważ „rozum jest przeciwieństwem wiary. To tylko Bóg daje wiarę przeciwko naturze, przeciwko rozumowi, czyli wiarę właśnie”[42]. Jako źródło destrukcji chrześcijaństwa postrzegał teologiczną recepcję filozofii arystotelesowskiej do wnętrza świata chrześcijańskiego w późnym Średniowieczu. Samego zaś greckiego autora Metafizyki oceniał następująco:

to największy kłamca, największy kłamca spośród kłamców (…) za jego grecką maską widzę tylko drwinę z Kościoła. (…) to zwodziciel umysłów i gdyby Arystoteles nie istniał nigdy cieleśnie, to nie wahałbym się nazywać go demonem. Muszę nosić ten krzyż, jakim wydaje mi się fakt, że wielu moich braci, w tym znakomitych umysłów przeznaczonych do wielkich studiów, traci życie i czas na jego czcze komedie. Gdy tyle uniwersytetów pali na stosach i potępia ważne książki, to w tym samym czasie rekomenduje się jego dzieła[43].

Wielu znamienitych badaczy, głównie katolickich, wychowanych na filozofii klasycznej i scholastyce, podkreśla olbrzymią zależność teologii Lutra względem ockhamizmu, szczególnie charakterystycznego dlań nominalizmu, fideizmu i nauki o Bożej wszechmocy[44]. Rzeczywiście, z punktu widzenia teologicznego niemiecki reformator nie był wielkim wynalazcą. Raczej należy go uznać za restauratora wczesnośredniowiecznego augustianizmu przeciw scholastycznemu racjonalizmowi późnego Średniowiecza, a także – przerażającej go swoim intelektualizmem i ponownym odkryciem Antyku – kulturze intelektualnej Renesansu i rzymskiej kulturze prawnej przejawiającej się w nowoczesnej kanonistyce.

Nie jest kwestią przypadku, że Martin Luter tak silnie podkreślał Augustyńską naukę o predestynacji, negując przy tym całkowicie rolę uczynków (stąd spór o odpusty), teologii, woli i rozumu w procesie zbawienia. Jego formuła, że nie mamy żadnego, najmniejszego nawet udziału w naszym zbawieniu, gdyż to zależy wyłącznie od dobrej woli Boga[45], wskazuje na skrajne zaprzeczenie jakiejkolwiek mocy twórczej człowieka, a nawet i tworzonego przez ludzi Kościoła, mimo towarzyszącej mu asystencji Ducha Świętego. Człowiek jest dlań, jak pisze jeden z badaczy, istotą całkowicie „pasywną”[46].

Skąd ta pasywność, na którą Luter skazuje człowieka? Wynika ona z samej logiki Bożej wszechmocy: gdyby człowiek mógł cokolwiek zrobić sam, gdyby miał choćby niewielki wpływ na swój los, na swoje zbawienie, na spełnienie dobrego uczynku, to mógłby wejść w konflikt z wszechmocą Boga, który kapryśnie jednych przeznaczył do zbawienia, a innych do potępienia. Dlatego wszystko musi zależeć od łaski, a nie od naszej wolnej woli do wierzenia lub spełniania dobrych uczynków. Bezsilność człowieka i całego świata stworzonego jest warunkiem nieograniczonej omnipotencji Stwórcy. Ujmując kwestię w nowoczesnych kategoriach politologicznych, którymi Luter oczywiście się nie posługiwał, suweren może wykonywać w sposób nieograniczony swoją nominalną suwerenność tylko wtedy, gdy poddani są całkowicie bierni, pasywni[47].

Zarówno sam Martin Luter, jak i jego bezpośredni oraz pośredni uczniowie (J. Calvin, U. Zwingli, M. Bucer), są zgodni, że o ludzkim zbawieniu decyduje wyłącznie swobodnie, kapryśnie udzielana przez Boga „łaska nieodparta”[48]. Logicznie więc, pisze jeden z pierwszych angielskich luteran i reformatorów William Tyndale, „uczynek jest dobry z powodu człowieka, a nie człowiek jest dobry z powodu swojego uczynku”[49]. Wracamy więc do nauki św. Augustyna i oceny popełnionego czynu nie przez pryzmat obiektywnych norm sprawiedliwości, lecz wedle kryterium statusu ontologicznego osoby oceniany czyn popełniającej. Usprawiedliwiony w wierze nie może czynić źle, nawet jeślibyśmy uważali go za moralnego potwora i zbrodniarza, a w przypadku władcy, za krwawego tyrana dziesiątkującego swoich poddanych i wszczynającego wojny ze wszystkimi dookoła.

Nic przeto dziwnego, że Martin Luter miał silną predylekcję do władzy typu absolutystycznego, wręcz tyranicznej. Wizja ta wynika ze zsumowania jego nauki o Bożej omnipotencji, której odpowiednikiem ziemskim jest władza absolutna, z koncepcją oceny czynów pod kątem statusu ontologicznego osoby oceniany czyn popełniającej. Jeśli Luter znajdzie suwerena, którego uzna za obdarzonego łaską, to niechybnie wybaczy mu każdy czyn i każdy sposób sprawowania władzy, widząc w nim a priori człowieka usprawiedliwionego przez wiarę będącą pochodną łaski, a więc władcę sprawiedliwego. Ponieważ zaś sprawdzenie statusu ontologicznego osoby władcy i jego Bożej predestynacji do zbawienia/potępienia nie jest weryfikowalne ani empirycznie, ani racjonalnie, to ocena taka musi mieć charakter czysto subiektywny[50], choć Luter nigdy się nam do tego nie przyzna, twierdząc, że sam, jako obdarzony łaską, ma moc takiej obiektywnej weryfikacji. Rzecz tylko w tym, że to kolejna ocena subiektywna, tym razem względem statusu ontologicznego własnej osoby. Czyli subiektywnie uważający się za obdarzonego łaską reformator subiektywnie ocenia czy władca jest obdarzony łaską czy nie, a więc czy jest tyranem czy też człowiekiem sprawiedliwym.

Z Luterskiej teologii politycznej wyłania się konieczność istnienia władzy absolutnej, wręcz tyrańskiej, szczególnie jeśli będziemy pamiętać o niezwykle pesymistycznej wizji natury ludzkiej tego reformatora. Obdarzeni łaską stanowią zdecydowaną mniejszość społeczeństwa, tworząc wspólnotę wybranych, Państwo Boże w rozumieniu św. Augustyna, które nie potrzebuje żadnej władzy karzącej, gdyż jego członkowie, z samej racji swojego statusu ontologicznego, czynić mogą jedynie dobrze[51]. Jednakże pozostała większość czynić może tylko źle, dlatego potrzebuje Państwa Ziemskiego – mówiąc zupełnie wprost, władzy tyrańskiej, która zapanuje nad złem, którym skalany jest ogół. Luter chętnie przypomina augustyńską naukę o „dwóch królestwach”, czyniąc z niej podstawę swojej doktryny politycznej[52].

Dla Lutra problemem nie jest kwestia konieczności lub uznaniowości potrzeby istnienia władzy absolutnej, gdyż konieczność ta wynika ze skrajnego defektu natury ludzkiej skażonej przez grzech pierworodny, lecz wskazanie osoby lub urzędu sprawującego władzę absolutną. Osoba ta musi być uznana za obdarzoną Boską łaską, aby móc jej przypisać prawo, aby stanąć ponad naturalnie pojmowanymi zasadami sprawiedliwości. W epoce Lutra wskazać można na trzy możliwe ośrodki: papiestwo, cesarstwo, władców terytorialnych. Inne ciała i instytucje, szczególnie stanowe i parlamentarne, mają charakter doradczy, wspomagający. Ani nie sprawują, ani nie usiłują sprawować władzy suwerennej.

W młodości Luter był papalistą, co sam przyznaje[53]. Jednakże spór ze zinstytucjonalizowanym Kościołem, reprezentowanym przez papiestwo, w kwestii roli uczynków w zbawieniu (czego refleksem jest negacja odpustów, czyli zbawienia dzięki uczynkowi w postaci datku) spowodowała, że mnich zanegował pontyfikalną władzę kluczy[54]. Ostatecznie ogłosił, że papież jest Antychrystem[55], a Kościołowi zakazał wszelkiego dominium, czyli posiadania czegokolwiek, a szczególnie sprawowania władzy[56], aby ostatecznie podporządkować go państwu na wzór cezaropapistyczny, czy wręcz bizantyjski. Uznanie Biskupa Rzymu za Antychrysta oznacza ipso facto nieuznanie go za osobę obdarzoną łaską, a więc koniecznie i zawsze czyniącą sprawiedliwie.

W tej sytuacji Martin Luter, wzorem Wilhelma z Ockham, zwraca się w stronę władzy doczesnej, jednak spotyka go konfuzja ze strony cesarza Karola V, który wprawdzie zazdrośnie patrzy na rzymskie tendencje papalistyczne i szuka pojednania między katolicyzmem a rodzącym się luteranizmem na bazie cezaropapistycznej i koncyliarystycznej, ale ostatecznie, musząc się opowiedzieć po którejś ze stron, staje w pełni po stronie tego pierwszego. Cesarz staje po stronie papieża, czyli „Antychrysta”, co jego władzę natychmiast delegitymizuje, a jego osoby nie pozwala uznać za obdarzoną łaską, skoro „walczy przeciwko Ewangelii”, reprezentowanej przez samego reformatora[57].

W tej sytuacji Martin Luter zwraca się ku lokalnym książętom, którzy szybko poparli go, widząc w Reformacji doktrynę prawnej emancypacji od panowania papieskiego i cesarskiego, ponieważ papież i cesarz uważali się za dwie teologiczno-polityczne głowy świata katolickiego. Przyjęcie konfesji reformowanej oznaczało polityczną niezależność od katolickich ośrodków uniwersalistycznych. Luteranizm szybko stał się więc doktryną suwerenności księstw protestanckich, suwerennego państwa terytorialnego[58], której towarzyszyło ukryte przekonanie, że książęta posiadają wyższy status ontologiczny, ponieważ cieszą się Bożym wybraństwem, łaską, której oznaką zewnętrzną jest władza i bogactwo.

Martin Luter konsekwentnie odmawia podobnej łaski wszystkim wrogom popierających go książąt, negując: 1/ władzę papieską w Kościele, na rzecz natchnionej łaską jednostki (czyli samego siebie)[59]; 2/ prawo duchownych do posiadania dominium politycznego[60]; 3/ cesarskie panowanie nie tylko nad Christianitas, lecz nawet i w Rzeszy jako władcy Niemiec; 4/ prawo poddanych do buntu wobec ucisku ze strony protestanckich książąt, narzucających im swoją konfesję kosztem prawa do indywidualnej interpretacji Litery, co stanowiło początkowe nauczanie Lutra. W ostatnim punkcie mamy na myśli stosunek reformatora do Wojny Chłopskiej (1524-25) i anabaptyzmu.

Luterskie stanowisko wobec zbuntowanych chłopów stanowiło mieszankę kilku aspektów: 1/ koniunkturalnych, gdyż reformator obawiał się, że zostanie obwiniony o podburzenie mas swoimi emancypacyjnymi teoriami eklezjalnymi i teologicznymi, co spowoduje cofnięcie poparcia ze strony książąt, w wyniku czego mógłby zostać wydany cesarzowi i zapewne posłany na stos[61]; 2/ charakterologicznych, gdyż jego autorytarna osobowość nie mogła znieść przeciwnych sobie poglądów, z czego wynikało jego przekonanie, że tylko on jeden jest napełniony łaską, gdy jego teologiczni oponenci tego daru nie otrzymali[62]. Ze swojej strony uważamy, że zapewne nie bez znaczenia była także jego pogarda dla chłopów i ludowych teologów, często samouków. Ten tłum teologicznych i politycznych przeciwników dr Martin Luter zwał pogardliwym niemiecko-łacińskim mianem „Herr Omnes”[63] (pan wszyscy).

W polemice z chłopami i ich teologami Luter dowodzi, że prawo do oporu jest przeciwne woli Boga. Buntownikom grozi drakońskimi karami z rąk książąt, a także pośmiertnymi karami piekielnymi[64]. Zaprzecza przyrodzonej równości i wolności ludzi, uważając wyzwolenie chłopów za postulat „złodziejski, który sugeruje, iż każdy człowiek może zabrać swoje ciało spod władzy pana, nawet jeśli to ciało stanowi jego własność”[65]. Buntownicy są dlań nie tylko rebeliantami wobec prawa ludzkiego, ale i bluźniercami, którzy zbuntowali się przeciwko książętom. Dlatego nie waha się żądać dla buntowników najsroższych kar, ponieważ

królestwo z tego świata jest królestwem terroru i bezwzględności. Jest tu tylko kara, represje, sądy i potępienie (…). Królestwo ziemskie służy za pomocnika Boskiej wściekłości na podłych i jest przedpokojem piekła niosącym śmierć. Nie można mieć litości, ale trzeba ściśle, surowo i przeraźliwie wypełnić to dzieło i tę powinność. (…) Ten, kto łamie prawo musi umrzeć bez litości”[66].

W innym tekście czytamy podobnie:

książę i pan tu musi pamiętać, że spełnia urząd boży i bożego gniewu jest pachołkiem, któremu powierzono miecz przeciw owym szubrawcom i wobec Boga tak samo wielce grzeszy, gdy nie karze i nie broni, i swego urzędu nie spełnia, jak ten, który zabija, choć nie jemu miecz został powierzony. Albowiem jeśli on w mocy jest, ale nie karze, czy to przez zabicie, czy to przez przelew krwi, to będzie on winny wszelkiemu mordowi, złu, które popełnią owi złoczyńcy, ponieważ samowolnie, przez zaniedbanie boskiego nakazu dopuszcza, aby szubrawcy ci swoją złość czynili, a mógł przecież przed tym bronić i jest do tego zobowiązany. Dlatego też teraz należy czuwać. Tu pobłażliwość albo miłosierdzie nie wchodzi w rachubę; teraz jest czas miecza i gniewu, a nie czas łaski. A więc zwierzchność powinna tu przeć naprzód z ufnością, z czystym sumieniem uderzać, póki krwi w żyłach[67].

W ferworze polemik ze zbuntowanymi chłopami Luter formułuje swoją słynną koncepcję władzy monarszo-tyrańskiej jako starotestamentowego „bicza Bożego”[68]. Doktryna ta oznaczała, że luterańscy książęta Rzeszy mieli być krwawymi tyranami. Luter jednakże nie uważa ich za takich, ponieważ subiektywnie przypisuje im wyższy status ontologiczny. Luterańscy władcy są, obok samego reformatora, jedynymi ludźmi, o których można z całą pewnością powiedzieć, że zostali przez Boga predestynowani do zbawienia. A jako obdarzeni łaską nie mogą czynić niesprawiedliwie mordując tysiącami buntowników po ich schwytaniu oraz paląc dziesiątki wsi. Źle czynią papież i cesarz próbujący stłumić ich teologiczno-polityczny bunt; niesprawiedliwie czynią chłopi, wysuwając swoje roszczenia teologiczno-polityczne. Tylko książęta Rzeszy zostali obdarzeni łaską i tylko oni będą zbawieni, a więc ex definitione zawsze czynią dobrze.

W nauczaniu Martina Lutra nie ma nawet śladu przekonania, że czyny winny być oceniane wedle norm prawa naturalnego lub innych norm poznawanych rozumowo, wedle obiektywnych kryteriów sprawiedliwości. Luter nie zna prawa natury. Samo to pojęcie jest mu obce. Ten sam czyn jest sprawiedliwy, gdy dokonuje go wybrany do zbawienia, a jest niesprawiedliwy, gdy dokonuje go potępiony. Status ontologiczny podmiotu decyduje o ocenie przedmiotu nie tylko w polityce i w prawie. Wedle tej doktryny wybrani i potępieni nie otrzymują tego samego pokarmu nawet w sakramencie eucharystii (luterańskiej, czyli pod dwoma postaciami): gdy wybrani otrzymują Ciało i Krew Chrystusa po cudzie Przeistoczenia, to  potępieni spożywają tylko zwykły chleb i wino na pamiątkę Ostatniej Wieczerzy[69].

1. Augustianizm nowoczesny
2. Kryzys klasycznego augustianizmu prawnego

Pogląd, że obdarzony łaską nie może czynić niesprawiedliwie i źle – a więc, konsekwentnie, nie może także i podlegać karze – burzy nasze potoczne wyobrażenia tak o przestępstwie, sprawiedliwości, jak i o samej karze. Prawdę mówiąc, to chyba jest nie do przyjęcia dla człowieka, który przeczytał pisma antropologiczne Arystotelesa, pisma uczące, że każdy, kogo nazywamy człowiekiem, ma (potencjalnie) jednakowy rozum i jest zdolny do kierowania się nim w swoich postępkach, podporządkowania mu swojego życia i namiętności.

Zresztą już nawet w ramach średniowiecznej tradycji augustiańskiej pogląd powyższy wzbudził znaczące kontrowersje, stanowiąc refleks problematyki łaski nieodpartej i negacji wolnej woli albo też łaski, której człowiek pożąda i stara się na nią zasłużyć, także przez sprawiedliwe życie i dobre uczynki. W szkole wychodzącej teologicznie i epistemologicznie od św. Augustyna po raz pierwszy doktrynę o łasce nieodpartej zanegował generał zakonu franciszkanów św. Bonawentura (1217-1274), który głosząc idee fideistyczne, nauczał zarazem, że człowiek musi mieć indywidualną i własną, nieprzymuszoną „wolę wiary”, czyli chęć przyjęcia łaski, aby móc wierzyć[70]. Była to skądinąd słuszna i logiczna reakcja generała zakonu widzącego jak część jego zbuntowanych współbraci zakonnych (fraticelli), będąc przekonana o otrzymanej raz na zawsze łasce i mając zagwarantowane zbawienie, pogrążyła się w odrażających praktykach sodomii (homoseksualizm) i promiskuityzmu. I logicznie, skoro obdarzony łaską nie może czynić źle[71].

Stopniowo doktryna predestynacji oraz powiązana z nią problematyka winy i kary była coraz rzadziej podnoszona w Europie, ponieważ zaczęto dostrzegać praktyczne skutki tego teoretycznego twierdzenia teologicznego. Jeden z ojców protestantyzmu, a mianowicie szwajcarski reformator Ulrich Zwingli (1484-1531) wprost negował moralną odpowiedzialność zabójcy, twierdząc, że sprawca czynu zabronionego nie posiada wolnej woli, i jeśli kogoś uśmiercił, to widocznie musiał tak postąpić, ponieważ to sam Bóg tak zaplanował jego życie[72]. Jakkolwiek Zwingli wyprowadzał z tego wniosek, że przestępca nie może się poprawić i należy go natychmiast posłać na szafot, to poglądy takie musiały dawać do myślenia. Dawały szczególnie wtedy, gdy z dociekać stricte teologicznych wyprowadzano negację związku przyczynowo-skutkowego między zbrodnią a karą. Co więcej, szybko zaczęto dostrzegać pierwsze objawy demoralizacji mas protestanckich i szybki wzrost przestępczości, szczególnie w Niemczech, gdy tylko zaczęto nauczać ludzi o Luterskiej „niewolnej woli” i zależności oceny uczynków nie od nich samych, lecz od statusu ontologicznego sprawców[73].

Pierwsi zaczęli się z doktryny łaski nieodpartej i niewolnej woli wycofywać umiarkowani reformatorzy niemieccy (F. Melanchton pod koniec życia)[74], a następnie liberalni kalwini holenderscy (arminianie i remonstranci)[75]. Nauka ta przetrwała jednak pośród niemieckiego chłopstwa aż do połowy XIX wieku (pietyści). Jednakże już na przełomie XVIII i XIX stulecia w środowisku pietystycznym nauka o łasce uległa znaczącej mutacji, przeistaczając się w naukę o entuzjazmie, inspiracji nadprzyrodzonej, czyli o specjalnej relacji z Bogiem przez ekstatyczne uduchowienie[76]. O ile augustyńska łaska była dawana raz na zawsze (dlatego nazywamy ją mianem nieodpartej), to wedle tej nowej koncepcji była zdobywana dzięki całkowitemu wyłączeniu rozumu, przylgnięciu do Litery i zdaniu się na fideistyczne i pseudomistyczne halucynogenne doznania. Posługiwanie się na powrót rozumem uznawano za utratę tego kontaktu z Chrystusem. Innymi słowy, łaska przekształciła się w charyzmę. Z tą samą koncepcją intelektualnie okaleczonej i zniekształconej w niejasne pojęcie charyzmy łaski mamy do czynienia nadal w ruchach zielonoświątkowych oraz w posoborowych ruchach neokatechumenalnych i oazowych, które odstąpiły od epistemologii katolickiej i przejęły zielonoświątkowe nauczanie w tej kwestii[77].

Ostatnim znaczącym intelektualnie i politycznym środowiskiem, które głosiło augustyńsko pojętą łaskę nieodpartą, byli kalwinizujący francuscy janseniści z XVII wieku, wedle których czyny należy oceniać nie wedle ich znaczenia materialnego i racjonalnego, lecz wedle statusu czyniącego. Konsekwentnie, janseniści twierdzili, że: 1/ człowiek nie posiada wolnej woli, dlatego o całym jego życiu doczesnym, jak i o pośmiertnym zbawieniu decyduje wyłącznie łaska; 2/ potępiony nie może być sprawcą dobrego uczynku, gdyż grzech pierworodny uniemożliwia woli uczynić jakiekolwiek dobro, dlatego też tylko predestynowani do zbawienia mogą czynić dobrze; 3/ konsekwentnie, Chrystus nie umarł na krzyżu dla zbawienia wszystkich ludzi, lecz tylko za predestynowanych do zbawienia (prawdziwy Kościół)[78].

Dlaczego doktryna oceny czynu wedle statusu ontologicznego czyniącego poczęła zamierać? Czołowy teolog i myśliciel polityczny francuskich hugenotów Théodore de Bèze (1519-1605) przyznał, że obok kalwińskiej nauki o predestynacji „nie ma takiej części doktryny chrześcijańskiej, która byłaby bardziej przeciwna zdrowemu rozsądkowi i rozumowi ludzkiemu”[79]. Wraz z narodzinami i rozprzestrzenianiem się nowożytnego racjonalizmu coraz mniej miejsca zostawało dla łaski. Nie dość, że była nie weryfikowalna dla wierzących, to dla zsekularyzowanej filozofii i laicyzującej się opinii publicznej jako taka doktryna ta była nie do przyjęcia. Była autentycznym skandalem dla świata, a zwolennicy tej tezy czuli się niczym św. Paweł przemawiający do śmiejących się z jego nauk Ateńczyków. W nowożytnej kulturze środowiska hołdujące fideizmowi zajmowały miejsce kompletnie marginalne, a więc ich koncepcja winy i sprawcy nie mogła wpłynąć na nowoczesne koncepcje prawodawcze. Prawoznawstwo biskupa Hippony na trwałe zastąpiły nauki Cesare Beccarii (1738-1794), gdzie wina nie miała nic wspólnego ze statusem ontologicznym sprawcy. Zresztą u włoskiego filozofa prawa, a za nim w nowoczesnej jurysprudencji, wina i kara nie zależą nawet od miejsca sprawcy w hierarchii społecznej, gdyż państwo powstało z umowy zawartej przez wolnych i równych ludzi[80]. Doktryna umowy społecznej stanowi cios racjonalistycznej filozofii wymierzony w samą ideę ontologicznych fundamentów tezy o przyrodzonej nierówności ludzi. Już Thomas Hobbes (1588-1679) z umowy społecznej wyprowadzał tezę o nienaturalności istnienia jakiejkolwiek arystokracji[81], co dopiero mówić o elicie religijnie wybranych.

Jednakże nie tylko laicyzacja społeczeństw i ateizacja filozofii prawa spowodowała tak szybki i nagły zmierzch fideistycznej teologii prawnej. Opozycja przeciwko niej rosła także w szeregach katolicyzmu rzymskiego, gdzie szybko zorientowano się, że powiązanie praw i odpowiedzialności z łaską prowadzi do herezji i mowa tutaj nie tylko o Lutrze i jego zwolennikach, lecz także o poglądach Johna Wyclifa (1329-1384), wiążącego prawo do dominium ze stanem łaski[82]. Dlatego przeciwko augustyńskiej koncepcji wystąpili najpierw mediewalni scholastycy, a potem renesansowi i barokowi neoscholastycy, w kwestii winy podzielający w pełni założenia nowożytnych filozofów, a biorąc pod uwagę chronologię, wprost będący ich prekursorami. Już św. Tomasz z Akwinu, idąc śladem Arystotelesa, łączy prawo z obiektywnymi normami sprawiedliwości odczytywanymi przez rozum ludzki, a nie ze statusem ontologicznym czyniącego. Jak podkreśla, „łaska nie burzy porządku natury, lecz go udoskonala” (gratia non tollit naturam sed perficit)[83], nie może więc mieć wpływu na usprawiedliwienie czyniącego źle, gdyż to tylko od naszej wolnej woli zależy czy czynimy dobrze albo źle[84]. Co więcej, samo pojęcie prawa Akwinata organicznie łączy ze sprawiedliwością, a prawo niesprawiedliwe nie jest przezeń uznawane za normę w pełnym tego słowa znaczeniu. Prawem nie jest to, co jest niesprawiedliwe, Ale nie jest nim automatycznie także i to, co wskazuje religia i Kościół, które prowadzą nas do zbawienia, ale nie koniecznie do dobrego życia na ziemi. Prawem, ustawą mającą służyć celom ziemskim jest tylko i wyłącznie to, co jego zgodne z „prawym rozumem”[85]. Ścisłe powiązanie prawa nie z łaską, lecz z rozumem, znajdziemy także u wielkich tomistów-scholastyków hiszpańskich i włoskich XVI stulecia: Francisco de Vitorii[86], Domingo de Soto[87], Francisco Suareza[88] i Roberto Bellarmina[89]. Łaska zostaje wyeliminowana z nauk prawnych, a Luis de Molina, poparty przez jezuitów, eliminuje jej znaczenie nawet z teologii, na korzyść mocy ludzkiej wolnej woli, która może łaskę przyjąć lub odrzucić[90].

Przeciwko augustyńskiemu rozumieniu przestępstwa, winy i sprawcy na początku epoki nowożytnej zgodnie wystąpili wielcy katoliccy scholastycy, racjonalistyczni filozofowie, papiestwo potępiając nauki Janseniusa i jansenistów, także bardziej umiarkowani teolodzy protestanccy. Wreszcie musieli wystąpić przeciwko nim nawet najbardziej przejęci naukami Lutra i Calvina suwereni, dbający o porządek prawny w swoim państwie, czyli kierujący się tradycyjną racją stanu. Na początku XVIII wieku (zburzenie Port-Royal w 1709 r.) augustyńska teologia prawna przestaje istnieć.

Czy oznacza to koniec teologicznej inspiracji św. Augustynem dla nauk prawnych? Jesteśmy jak najdalsi od zajęcia takiego stanowiska. W XIX wieku augustynizm nadal istnieje, acz już nie pod postacią pojęcia winy i winowajcy. Trwa jednakże nadal w konserwatywno-autorytarnych koncepcjach władzy karzącej za występki i zbrodnie, silnie skojarzonych z wolicjonalno-fideistyczną wizją wszechmocnego Boga.

2. Augustyński „bicz Boży”

W literaturze naukowej często zwracano uwagę na augustyński charakter filozofii politycznej dziewiętnastowiecznego konserwatyzmu. I tak podkreślano obcość Josepha de Maistre’a wobec tradycji tomistycznej i neoscholastycznej[91] i wpływ jaki miała na niego fideistyczna teologia antycznych neoplatoników, to znaczy św. Augustyna i Orygenesa[92]. Podobny wpływ teologia św. Augustyna miała na innych nietomistycznych myślicieli konserwatywnych i katolickich. Mamy tutaj na myśli szczególnie Juana Donoso Cortésa w Hiszpanii[93] i Carla Schmitta w Niemczech weimarskich[94]. Wpływ teologii augustyńskiej na chrześcijańskich konserwatystów protestanckich z natury rzeczy musi być jeszcze większy, gdyż luteranie uznają autorytet św. Augustyna, ale nie św. Tomasza z Akwinu z racji jego racjonalizmu i papizmu, a wielcy neoscholastycy nie dość, że także byli racjonalistami, to pisali swoje dzieła już po schizmie luterańskiej. Nie są tedy zaliczani do autorów klasycznych przez protestantów, widzących w nich innowierców. Niemiecka myśl polityczna zupełnie zagubiła związki z filozofią klasyczną i scholastyczną. Konstatacja ta dotyczy nie tylko konserwatystów[95].

Zasadnicze różnice dzielące katolicyzm augustyński od tomistycznego to rola łaski, stanowiąca refleks dyskusji wokół głębi skażenia człowieka przez grzech pierworodny, a także problem afirmacji lub negacji prawa naturalnego. Podczas gdy tomizm na nim właśnie buduje całą swoją filozofię polityczną, to augustynizm w ogóle neguje jego istnienie. Politycznym odblaskiem sporu teologicznego w XIX wieku jest stosunek pomiędzy suwerenem (władza) a konstytucją lub prawami fundamentalnymi królestwa (konstytucje niepisane). To odblask problemu wszechmocy Boga przelewanej na suwerena, będącego jego ziemskim odpowiednikiem.

3. Joseph de Maistre

     

Joseph de Maistre postrzegał świat polityczny na kształt sakralny, jako dzieło Boga, gdzie działalność ludzkiego rozumu – emancypującego człowieka spod władzy tradycji i mitów – ma charakter czysto destruktywny. Ani scholastyczny, ani nowożytny rozum niczego nie tworzy, ponieważ nie jest zdolny zbudować trwałego porządku politycznego i społecznego konkurencyjnego względem stworzonego przez Boga. Dlatego Maistriańska filozofia polityczna stanowi holistyczne zaprzeczenie teorii kontraktualnej Rousseau. Gdy ten drugi wszystko, co istnieje wywodzi z omnipotentnej woli suwerennego ludu, to ten pierwszy z Boskiej wszechmocy[96]. Jest to więc filozofia polityczna skierowana przeciwko ideom Oświecenia[97], a tym samym i Rewolucji Francuskiej.

Szczególną niechęć Josepha de Maistre’a wzbudzają oświeceniowe i rewolucyjne pomysły nadania Francji nowej konstytucji pisanej. Tradycjonalista zdecydowanie zaprzecza, aby ludzki umysł był zdolny pojąć całokształt skomplikowanych relacji politycznych i społecznych oraz ufundować je na nowo za pomocą aktu spisanego rękami kilku prawników i uchwalonego przez zgromadzenie. W materii politycznej wyemancypowany rozum ludzki jest całkowicie sterylny. Umie niszczyć, ale niczego nie jest zdolny stworzyć[98]. Kreacjonizm polityczny, oparty na filozofii Oświecenia, prowadzi wprost do politycznego utopizmu, którego materialnym wyrazem jest jakobiński terror i karykatura prawdziwego społeczeństwa stworzona przez buntowników[99]. Rewolucjonista nie jest zdolny nowemu ustrojowi nadać także nowej i trwałej legitymizacji. Tę ostatnią zapewnia jedynie sojusz przesądów i tradycji, który musi zneutralizować destruktywny rozum ludzki. Obrazuje to nam metafora Maistriańskiej kołyski:

Rozum ludzki zredukowany do swoich sił indywidualnych jest absolutnie niczym. Jest ‘niezdolny nie tylko do stwarzania, ale także do zachowania jakiegokolwiek związku religijnego czy politycznego’, ponieważ produkuje tylko dysputy, podczas gdy człowiek potrzebuje nie problemów, ale wiary. Jego kołyska musi być otoczona dogmatami. I gdy rozum się budzi, to powinien już zastać gotowe wszystkie odpowiedzi, a przynajmniej te, które są mu potrzebne do  życia. Nie ma dlań niczego tak ważnego jak przesądy[100].

Konsekwentnie, Joseph de Maistre władzy nie wywodził z natury (teza scholastyków), ani z przyzwolenia ludzkiego (teza filozofów Oświecenia), lecz z woli Bożej zawartej w micie politycznym. Dobrze obrazuje to porównanie władzy do Nilu, którego źródeł odkrywcy Afryki nie mogli poznać przez całe dziesięciolecia: „władza z natury swojej podobna jest do Nilu. Kryje starannie swe źródło”[101]. Prawomocność opiera się wyłącznie na zadawnieniu, na długim czasie trwania. Wszak czas, jak mówi tradycjonalista w swoim znanym powiedzeniu, to „Pierwszy Minister Boga w departamencie suwerenności”[102].

Joseph de Maistre jest zwolennikiem pesymistycznej antropologii. Poddany cały czas myśli o buncie i o rewolucji, licząc na polepszenie swojego losu i swojej sytuacji materialnej, a czasem z powodu nudy i skłonności do autodestrukcji. Dlatego poddany „potrzebuje koniecznie ręki, która by nim rządziła”[103], gdyż cały jest „zbuntowaną lub rozżaloną dumą, pożądaniem, skąpstwem, wreszcie bezbożnością”[104]. Człowiek nie kieruje się moralnością, ale popędami i namiętnościami; nie boi się zbrodni, a jedynie plamy na honorze; ceni nie to, co dobre, lecz to, co daje przyjemność i poklask. Jego cnoty są pozorne. Rewolucja Francuska pokazała, że wszystko co dobre, było pozorem. Właściwie nie ma ludzi dobrych i sprawiedliwych, a jedynie są tacy, co za takich próbują uchodzić[105]. De Maistre pisze: „Zacznijmy od zbadania zła, które jest w nas, a zbledniemy drążąc odważnym wzrokiem w głębię tej otchłani. Jest rzeczą niemożliwą poznać liczbę naszych występków (…). Okazja nie czyni podłego, ujawnia go[106].

Skrajnie pesymistyczna augustyńska antropologia prowadzi Josepha de Maistre’a do apologii silnej władzy. Pojęta na wskroś sakralnie władza monarsza musi być nowocześnie zorganizowana, gdyż musi bezustannie „powstrzymywać rękę człowieka i grozić zbrodni łańcuchem, mieczem, knutem, szubienicą”[107]. Podobnie jak u Lutra, także i postawa frankofońskiego konserwatysty wynika z antropologicznego pesymistycznego przekonania, zaczerpniętego z teologii augustyńskiej, że człowiek jest dogłębnie skażony grzechem i z natury swojej ma tendencję do zła. Jest to filozofia polityczna radykalnie antyliberalna[108]. Stąd bierze się opinia, sformułowana ponad 100 lat temu przez liberała Emile’a Fagueta, że u de Maistre’a nad całą filozofią polityczną dominuje „monstrualna trójca złożona z papieża, króla i kata”[109]. Rzeczywiście, zwraca uwagę jego apologia kata i hiszpańskiej inkwizycji[110] – instytucji koniecznych do zwalczania „heretyków politycznych” i „heretyków religijnych”[111]. Konserwatysta pisze następująco:

Każda wielkość, każda siła, wszelkie posłuszeństwo spoczywa na kacie, który jest postrachem i wędzidłem wszelkiej ludzkiej społeczności. Pozbawcie świat tego instrumentu, który bywa niepojęty, a w ciągu chwili ład zamienia się w chaos, trony upadają a społeczeństwo znika. (…) Bóg będący twórcą suwerenności, jest więc także twórcą kary. To On rzucił nasz świat pomiędzy te dwa bieguny (dobra i zła – A.W.), gdyż Jehowah jest panem obu biegunów i na nich każe obracać się światu. Istnieje więc w świecie doczesnym Boskie i oczywiste prawo karania zbrodni. Prawo to, tak niezmienne jak samo społeczeństwo, któremu zapewnia trwałość, egzekwowane jest bezustannie od początku świata: zło istniejąc na ziemi, działa stale, musi więc być bezustannie powstrzymywane przez karę. I rzeczywiście widać, że wszystkie rządy ziemskie działają bezustannie, aby zapobiec poczynaniom zbrodni lub je karać. Dlatego miecz sprawiedliwości nie posiada pochwy. Zawsze musi albo grozić, albo uderzać[112].

W literaturze przedmiotu mówi się dlatego, że u Josepha de Maistre’a „kat został podniesiony do rangi najwyższego duchownego w społeczeństwie, najdoskonalszego i najbardziej wyrazistego symbolu jego jedności” (J. Lively)[113], podczas gdy sam konserwatysta miałby być „przyjacielem kata” (Stendhal)[114].

Katolicyzm Josepha de Maistre’a, jakkolwiek pełen elementów mistycznych i ezoterycznych[115], ma charakter polityczny, koncentrując się na problematyce prawa kanonicznego, porządku, hierarchii i autorytetu. Jest silnie ukierunkowany przeciwko protestantyzmowi, formułującemu zasadę indywidualistyczną (le libre examen), będącą korzeniem błędów filozofii Oświecenia i liberalizmu[116]. Jak sam pisze, „zasada katolicka sprowadza wszystko do pojęcia autorytetu”[117]. Istotą tejże nauki katolickiej jest następująca idea: „przeciw naszemu prawowitemu suwerenowi, choćby był nim nawet Neron, nie mamy innego prawa niżeli to, żeby móc powiedzieć mu prawdę z całym należnym mu szacunkiem, za co on może skrócić nas o głowę”[118]. To bardzo augustiański sposób myślenia o stosunkach politycznych, gdzie nie istnieje prawo do oporu, a suweren jest biczem Bożym. Luterskie opisy karania zbuntowanych chłopów i Maistriańskie opisy czynności katowskich pasują do siebie jak dwie krople wody.

4. Juan Donoso Cortés

Z punktu widzenia konserwatywnej filozofii politycznej Juan Donoso Cortés (1809-1853) pełni dla Wiosny Ludów (1848-1849) rolę identyczną jak Edmund Burke, Joseph de Maistre i Louis de Bonald dla Rewolucji Francuskiej[119]. Hiszpański myśliciel był pod szczególnym urokiem myśli de Maistre’a[120], z którym łączył go fideistyczny augustynizm, wolicjonalizm i prowidencjalizm. Wpływ rodzimej iberyjskiej tradycji prawicowej o inspiracji tomiastycznej (karlizm) na jego myśl polityczną był nikły[121], w związku z czym zaliczanie go do hiszpańskich tradycjonalistów[122] uważamy za nieporozumienie. To klasyczny „sfrancuziały” (afrancesado), tyle tylko, że kontr-oświeceniowy.

Juan Donoso Cortès to myśliciel radykalnie antyliberalny. Liberalizm to dlań pokłosie indywidualistycznej i skierowanej przeciwko autorytetowi Rzymu „protestanckiej herezji”[123]. Liberalizm to chaos, a „nieład jest złem największym”[124]. Liberalizm jest doktryną antypaństwową, skierowaną przeciwko tradycyjnej religii, kulturze, władzy, autorytetom i hierarchii społecznej. Tymczasem „społeczeństwo potrzebuje władzy, a gdy jej nie znajduje, traci przyzwyczajenie do posłuszeństwa. Umysł potrzebuje władzy i gdy mu jej brak, traci pojęcie prawa”[125].

Z perspektywy hiszpańskiego konserwatysty, liberalizm jawi się jako ideologia nieposłuszeństwa wobec porządku stworzonego przez Boga. To holistyczna wizja obojętności między złem a dobrem, porządkiem a chaosem. To ideologia sprowadzająca świat polityczny do kwestii procedur, przestrzegania zapisów konstytucji, bez względu na ich stosunek do Objawienia i tradycji[126]. Dla Donosa, liberalizm jest zinstytucjonalizowaną ideologią antypaństwowej opozycji, gdzie permanentnie podkreślane są rzekome przyrodzone uprawnienia, prawa człowieka i prawa obywatelskie. Obywatel nie ma tutaj żadnych obowiązków, ma tylko uprawnienia wyrwane Bogu, władzy, państwu i wspólnocie. Liberał nawet wtedy, gdy rządzi czuje się w opozycji do państwa i porządku. Jest anarchistą mentalnym, który tylko kontestuje i obala, będąc niezdolnym do stworzenia czegokolwiek pozytywnego[127].

Donoso to także myśliciel antyparlamentarny. Z dyskusji może narodzić się consensus, kompromis lub – gdy obydwie strony nie dojdą do zgody – większość przegłosowuje mniejszość. Jednak dyskusje, kompromisy i głosowania nie prowadzą, i prowadzić nie mogą, do poznania prawdy religijnej na której tylko można ukonstytuować prawdziwe społeczeństwo. Bóg, Objawienie i Dekalog istnieją niezależnie od tego, czy większość rządząca uznaje te idee czy też nie. Gdyby Bóg nie istniał to także żadna większość nie mogłaby Go wskrzesić. Dyskusja, głosowania oraz zasady większości i mniejszości nie tworzą prawdy, a samo przyjęcie tych zasad jako sposobu jej ustalania prowadzi wyłącznie do dyskusji i głosowań, te zaś do sceptycyzmu i indyferencji religijnej oraz politycznej[128].

Donoso jest przywiązany do teologii św. Augustyna. Myśliciel ten tworzy cały historiozoficzny model dziejów oparty na pismach biskupa z Hippony. Myśl scholastyczna i neoscholastyczna jest mu jakby zupełnie nieznana. Brak tu rozważań nad rolą rozumu w chrześcijaństwie czy nad prawem natury. Rozum jest niczym, gdyż grzech pierworodny zniszczył go totalnie[129]. Wszelki racjonalizm Donoso postrzega jako destrukcję wiary, przeciwstawiając sobie ideę dwóch cywilizacji: chrześcijańskiej i filozoficznej. Ta ostatnia wyraża się w postaci racjonalistycznych i abstrakcyjnych ideologii liberalizmu, socjalizmu i anarchizmu[130]. To przeciwstawienie sobie cywilizacji chrześcijańskiej i filozoficznej – odpowiedników  Królestwa Bożego i Królestwa Ziemskiego z pism św. Augustyna – jako zasad antytetycznych, uniemożliwia mu przyjęcie tezy o możliwości tomistycznej syntezy obydwu systemów poznawczych. Rozum jest jedynie destrukcją wiary religijnej. Donoso pisze: „Upadły i grzeszny człowiek nie został stworzony dla prawdy, ani prawda dla człowieka w tym stanie upadłości i grzechu. Pomiędzy prawdą a rozumem ludzkim od czasu upadku człowieka Bóg ustanowił bezustanną odrazę i niewidzialną wrogość”[131].

Fideizm, czyli wiara w Boga wykluczająca wartość poznania rozumowego, prowadzi do skarlenia człowieka i eksponowania przezeń Bożej wszechmocy. Totalny antagonizm pomiędzy rozumem i wiarą miałby także być wytłumaczeniem Rewolucji Francuskiej i Wiosny Ludów. Dla Donosa, rewolucja jest świętokradczym buntem pychy ludzkiej przeciwko Bogu, bezczelną próbą zastąpienia suwerenności Boga suwerennością człowieka[132]. Za każdym razem widzimy Donozjańskie pytanie egzystencjalne: albo Bóg poznawany przez wiarę, albo człowiek poznający i budujący świat wedle wskazań swojego rozumu. Augustianin nie widzi żadnej możliwości syntezy wiary i rozumu oraz zgody Boga i człowieka, jeśli tylko człowiek miałby w tej zależności cokolwiek do powiedzenia. Dlatego, dla hiszpańskiego konserwatysty, racjonalistyczna nauka o państwie jest nonsensem. Parlamentaryzm nie tylko nie dociera do prawdy, ale nie jest także zdolny do rządzenia i administrowania państwem, prowadząc każdy poddany mu kraj do anarchii i partyjniactwa. Donoso pisze:

Jest napisane, że wszystkie królestwa podzielone zginą. Parlamentaryzm, dzielący umysły i rzucający je we wzburzenie i niepokój, niszczący w proch wszelkie hierarchie, dzielący władzę na trzy władze a społeczeństwo na sto partii, dzielący wszystko i wszędzie musi umrzeć. (…) dając społeczeństwu nadzieję na rząd silny i mocny, parlamentaryzm, od pierwszych kroków, zostawia je bezbronnym, ponieważ zostawia je bez rządu[133].

Ludzki rozum nie jest zdolny do dojścia do prawdy ani religijnej, ani politycznej. Prawdę musi przyjąć z zewnątrz, czyli od Kościoła katolickiego lub od władzy politycznej pochodzącej od Boga i pobłogosławionej przez Kościół. Czyli od czynnika nadnaturalnego. Fideista odrzucający jakąkolwiek wartość rozumu ludzkiego jest pewny, że wszelkie prawdy religijne, polityczne, społeczne i moralne posiadać może jedynie Kościół katolicki z racji swojego nadprzyrodzonego pochodzenia[134]. Skoro rozum ludzki – czy to indywidualny, czy zbiorowy – nie ma narzędzia aby dojść do prawdy, to może ona mu zostać dana wyłącznie z zewnątrz, przez ośrodek władzy mający charakter Boski[135].

Z pesymistycznej antropologii i fideizmu Donozjańskiego wyłania się wizja dyktatury – bicza Bożego św. Augustyna – która rozstrzyga, co jest prawdą tak w kwestiach światopoglądowych, jak i politycznych. Hiszpański konserwatysta nie wierzy już bowiem w moc tradycyjnej monarchii dla powstrzymania rewolucji odwołującej się do oświeceniowego rozumu:

Bóg skazał na zagładę francuską monarchię. Daremnie ta instytucja dogłębnie się zmieniła aby dostosować się do okoliczności i czasów – nic to jej nie dało. Została skazana ostatecznie, a jej upadek jest nieuchronny. Monarchia prawa Bożego skończyła się wraz z Ludwikiem XVI na szafocie; monarchia chwały skończyła się wraz z Napoleonem na pewnej wysepce; monarchia dziedziczna skończyła się wraz z Karolem X na wygnaniu; a wraz z Ludwikiem-Filipem skończyła się ostatnia ze wszystkich możliwych monarchii – monarchia rozwagi. Smutny to i opłakany spektakl, że instytucja tak szacowna, tak starożytna, tak chwalebna, a nie może jej obronić ani prawo Boże, ani legitymizm, ani rozwaga, ani chwała![136].

Patrząc na Wiosnę Ludów, Donoso Cortés jest pewny, że podobny los czeka także monarchię w Madrycie[137]. Nadszedł bowiem kres epoki tradycyjnych monarchii[138]. Po Reformacji, Renesansie, Oświeceniu i Rewolucji Francuskiej chrześcijaństwo przestało był wędzidłem zapewniającym posłuch u ludzi dogłębnie skażonych przez grzech pierworodny. Wyemancypowana masa przestała być posłuszna i musi być do posłuszeństwa zmuszona nagą przemocą[139]. Donoso z naciskiem podkreśla, że w chwili rozstrzygającej rewolucji trzeba skupić się wokół państwa i władzy[140]. W straszliwej sytuacji politycznej hiszpański fideista potrzebuje religijno-politycznego cudu, władzy nadzwyczajnej, która powstrzyma szalejącą rewolucję. Stąd jego idea władzy ekstraordynaryjnej – czyli dyktatury[141] – jedynej mogącej zapobiec triumfowi apokaliptycznej antychrześcijańskiej rewolucji, uwieńczonej komunistyczną dyktaturą, której obraz Donoso rysuje w straszliwych profetycznych barwach.

W dniu 4 I 1849 roku Donoso wygłasza w kortezach słynną mowę o dyktaturze, którą zachwycił się sam Metternich[142], a w której czytamy:

W pewnych okolicznościach, w okolicznościach takich jak obecnie na przykład, dyktatura jest rządem równie prawowitym, tak samo dobrym, przynoszącym takie same korzyści jak każdy inny. Jest wtenczas rządem racjonalnym mogącym się bronić tak w teorii jak i w praktyce. (…) Wybieramy dziś (…) pomiędzy dyktaturą spiskowców a dyktaturą rządu. Przy takiej alternatywie wolę dyktaturę rządu, jako mniej ciężką i mniej wstydu przynoszącą. Chodzi o wybór pomiędzy dyktaturą idącą z dołu i dyktaturą idącą z góry. Ja wybrałem tę z góry, ponieważ ma ona jako swój fundament ludzi czystszych i uczciwszych. Chodzi wreszcie o wybór między dyktaturą sztyletu a dyktaturą szpady. Ja wybieram dyktaturę szpady, ponieważ jest szlachetniejsza[143].

Jeśli tradycyjna monarchia nie ustąpi i nie zrzeknie się realnej (zachowując formalnie tytuł królewski) władzy na korzyść dyktatora, który stłumi rewolucję topiąc ją we krwi, to – pisze Donoso w profetycznym uniesieniu – „Hiszpania cała, od słupów Herkulesa aż po Pireneje, od morza do morza, stanie się jeziorem krwi”[144].

W 1849 roku Juan Donoso Cortés już nie wierzy w restaurację świata sprzed wybuchu Rewolucji Francuskiej. Nie pasjonuje go już wizja restauracji Antigo Regimen. Przeciwnie, szuka nowych rozwiązań instytucjonalnych, konstytuując rodzaj skrajnego konserwatyzmu w bardzo nowoczesnej formule instytucjonalnej[145]. Jest bowiem świadomy, że posyłając na szafot Ludwika XVI rewolucjoniści francuscy unicestwili wszelkie monarchistyczne teorie legitymizacji władzy. Monarchia nie jest już postrzegana jako rząd prawowity. Dziś jedyną prawomocnością jest posiadanie siły i psychiczna zdolność suwerena do brutalnego użycia przemocy wobec buntowników. Legitymistyczna monarchia umarła. Zdolność do decyzji politycznej i pacyfikacji tłumów za pomocą grenadierów i kartaczy jest jedynym uprawomocnieniem władzy. Donoso w tej ekscepcjonalnej zdolności dyktatora widzi refleks Boskiej wszechmocy i zdolności do czynienia cudów. Alberto Caturelli tak charakteryzuje tę analogię teologiczno-polityczną:

Bóg może sobie pozwolić uczynić wyjątek w prawach ‘ab aeterno’ promulgowanych przez Niego i w ten sposób sprawuje, na sposób cudowny, pewnego rodzaju ‘dyktaturę’ nad ludźmi i rzeczami na całym świecie. Donoso głosi, że Bóg rządzi na sposób ‘konstytucyjny’ w świecie, ponieważ rządzi za pomocą praw, które sam ustanowił. (…) Dla Donosa dyktatura jest tak samo wyjątkowa, jak wyjątkowy jest cud za pomocą którego Bóg zawiesza prawa natury[146].

Dyktator Donozjański jest prawowity, gdyż naśladując Boga czyni cuda polityczne topiąc rewolucje we krwi[147]. Jak pisze José Beneyto Perez, tenże dyktator jest „alegorią władzy Boga”[148]. Carl Schmitt także dostrzegł ten element w myśli Juana Donoso Cortésa, gdyż pisze, że „jego największym wkładem dla historii teorii kontrrewolucji jest to, że argumentację legitymistyczną, służącą filozofii państwa Restauracji, przekształcił w teorię dyktatury”[149].

U Josepha de Maistre’a i Juana Donoso Cortésa nie ma problemu charakterystycznego dla średniowiecznego augustianizmu i myśli politycznej Lutra, a mianowicie przekonania, że status ontologiczny czyniącego decyduje czy dany czyn jest sprawiedliwy czy też jest czynem zabronionym. Znajdujemy jednakże tutaj głęboki refleks teologii woluntarystycznej, także mającej swoją genezę w koncepcjach św. Augustyna, która w postaci teologii już stricte politycznej przybiera postać decyzjonistycznej dyktatury stojącej ponad prawami fundamentalnymi królestwa (wedle nomenklatury przedrewolucyjnej) lub prawami konstytucyjnymi (w rozumieniu nowoczesnym). Jak wspominaliśmy wcześniej, to ostatnie rozumowanie po raz ostatni w filozofii prawa spotykamy jeszcze w XX wieku, w filozofii prawa Carla Schmitta.

1. Podsumowanie: co to jest „augustiańska teologia prawna”?

Gdybyśmy, na sam koniec, mieli zdefiniować tytułowe pojęcie tego tekstu, to pod określeniem augustiańskiej teologii politycznej rozumiemy koncepcję prawa, której przyświecają następujące idee:

a/ W sferze epistemologicznej źródłem dla prawa nie jest rozum ludzki i racjonalistyczna refleksja nad światem. Mamy więc do czynienia nie tylko z odparciem racjonalistyczno-laickiej filozofii politycznej, lecz także filozofii scholastycznej, nauczającej o racjonalnym charakterze świata stworzonego przez Boga, a przy tym możliwym do poznania dla ludzkiego rozumu. Jedynym źródłem prawa jest Objawienie, które można objąć wyłącznie poprzez bezrefleksyjne przylgnięcie do Litery biblijnej.

b/ W hierarchii prawa jest to niezgoda na jego tomistyczną i racjonalistyczną hierarchizację. W tomistycznym (prawo Boże – prawo naturalne – prawo stanowione) oraz w nowożytnym modelu (prawo naturalne – prawo stanowione) negowane jest istnienie prawa naturalnego. Wedle augustiańskiej teologii prawnej istnieje wyłącznie prawo Boga i prawo stanowione. Nie istnieje połączenie obydwu poziomów, dlatego działalności Bożej nie sposób oceniać wedle racjonalistyczno-humanistycznych norm sprawiedliwości, bowiem te wyrastają z prawa natury. Bóg zawsze czyni słusznie i sprawiedliwie rozkazuje ludziom, nawet jeśli nic z Jego działań i poleceń nie rozumiemy i wydają się nam rażąco niesprawiedliwe. Gdyby Bóg był tyranem, to i tak byłby Bogiem sprawiedliwym. Tyran działający z inspiracji nadprzyrodzonej jest suwerenem usprawiedliwionym.

c/ W prawie karnym dobro i zło danego czynu nie zależy od jego zgodności z normą prawną oraz prawem natury, lecz od statusu ontologicznego czyniącego. Predestynowany do zbawienia ex definitione jest usprawiedliwiony, a więc nie może czynić niesprawiedliwie, popełnić występku, zbrodni. Nie może zostać słusznie ukarany. Równocześnie nie istnieje obiektywna zasada weryfikacji sprawców, aby miarodajnie ocenić czy mamy do czynienia z wybranym czy z potępionym, co umożliwia rozmaitym osobom i ekskluzywnym kręgom, w swojej własnej świadomości, czuć się usprawiedliwionymi za swoje podłe czyny. Augustiańska teologia prawna, jak i sama teologia, nie wypracowały sposobu weryfikacji własnej samooceny swojego statusu ontologicznego.

d/ W prawie konstytucyjnym, na zasadach analogii – charakterystycznych dla teologii politycznej – idea wszechmocy Boga zostaje przeniesiona na doktrynę o wszechmocy władzy (papież, cesarz, suweren nowożytny w państwie narodowym). Suweren ma przeto moc znosić lub zawieszać obowiązywanie kanonów kościelnych (papież), praw fundamentalnych (cesarz i król przedrewolucyjny), konstytucji (głowa państwa monarchistycznego lub republikańskiego: król, prezydent, dyktator). To nie konstytucja kreuje suwerena, lecz suweren nadaje państwu konstytucję.

Adam Wielomski

Pierwodruk: Augustiańska teologia prawa. M. Cisek, Ł. Święcicki (red.): Przestępstwo i kara w myśli politycznej i ekonomicznej. Warszawa 2018, s. 43-88.

[1] C. Schmitt, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności. w: idem, Teologia polityczne i inne pisma, Kraków 2000, s. 60.

[2] Zob. A. Wielomski, W poszukiwaniu Katechona. Teologia polityczna Carla Schmitta, Radzymin 2017.

[3] W literaturze przedmiotu pogląd ten prezentują min. A. d’Ors, Teologia politica. Una revision del problema, „Revista de Estudios Politicos”, 1976, nr 205, s. 41; J.M. Beneyto, Politische Theologie als politische Theorie. Eine Untersuchung zur Rechts- und Staatstheorie Carl Schmitts und zu ihrer Wirkungsgeschichte in Spanien, Berlin 1983, s. 88; M. Nicoletti, Transcendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia 1990, s. 10, 49, 247, 253, 317, 423-24; H. Ball, La Théologie politique de Carl Schmitt, „Les Etudes Philosophiques”, 2004, nr 1, s. 93.

[4] R. Strunk, Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution, Mainz 1971; A. Habisch, Autorität und moderne Kultur zur Interdependenz von Ekklesiologie und Staatstheorie zwischen Carl Schmitt und James M. Buchanan, Paderborn 1994, s. 116; A. Wielomski, Papalistyczna eklezjologia polityczna jako archetyp nowożytnego państwa uniwersalnego, w: idem, Ł. Święcicki, Od Christianitas do Unii Europejskiej. Historia idei zjednoczenia Europy, Warszawa 2015, s. 33-36.

[5] A. Wielomski, W poszukiwaniu Katechona, op.cit., 159, 191.

[6] H.-X. Arquillière, L’Augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques  du Moyen-Age, Paris 1972, s. 51-59.

[7] Np. J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, Münster 1860, s. 151-68; M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg 1909, t. I, s. 55-75; E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, Warszawa 1953, s. 306-23; E. dal Covolo, Metafizyka i Objawienie. Droga pierwszych wieków chrześcijaństwa, w: U. Cierniak, J. Grabowski (red.), Dziedzictwo chrześcijańskiego wschodu i zachodu. Między pamięcią a oczekiwaniem, Częstochowa 2006, s. 19-27.

[8] C. Jansénius, Augustinus, seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses, tribus tomis comprehensa, Paris 1640, XVIII-XXV; A. Arnauld, P. Nicole, Logika, czyli sztuka myślenia, Warszawa 1958, s. 492-93.

[9] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, Kraków 1996, X, X, 14; XV, XII, 21; idem, Państwo Boże. Kęty 1998, XI, 26; idem, Soliloquia, w: idem, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, II, I, 1.

[10] Np. św. Augustyn, Wyznania,  Kraków 1994, VII, 17; idem, Państwo Boże, op. cit., X, 2; XI, 27. Pod pojęciem fideizmu rozumiemy tutaj pogląd stanowiący „skrajne przeciwieństwo racjonalizmu, polegające na negacji rozumu z powodu grzechu pierworodnego, za wyjątkiem naturalnego poznania Boga i rzeczy boskich, które zawarte są w Bożym Objawieniu”, J.B. Franzelin: De erroribus nonnullis circa cognitionem naturalem et supernaturalem seu circa habitudinem inter scientiam ac fidem qui nostra aetate scholis catholicis periculum crearunt. Votum P. Ioannis B. Franzelin S.I. consultoris comissionnis theologico-dogmaticae, w: J. Gomez-Heras: Themas dogmaticos del Concilio Vaticano I. Aportación de la Comisión Teológica preparatoria a su obra doctrinal. Votos y esquemas inéditos. Vitoria 1971, t. I, s. 126.

[11] E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna. Warszawa 1953, s. 8n., 33n.; B. Beyer de Ryke, L’Apport augustinien, Augustin et l’augustinisme politique, w: A. Reanaut (red.), Histoire de la philosophie politique. Naissances de la Modernité, Paris 1999, t. II, s. 43.

[12] Św. Augustyn, Państwo Boże, op. cit., XIX, 16-17.

[13] Ibidem, XIX, 21.

[14] Ibidem, I, 8.

[15] W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965, s. 211-16; E.L. Fortin, Św. Augustyn,  w: L. Strauss, J. Cropsey (red.), Historia filozofii politycznej,  Warszawa 2010, s. 186-90.

[16] Św. Augustyn, Państwo Boże, op. cit., I, 21; XXII, 2.

[17] R. Regout, La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin à nos jours d’après les théologiens et les canonistes catholiques,  Paris 1934, s. 39-44.

[18] W. Kornatowski, Społeczno-polityczna…, s. 45-47.

[19] J. Calvin, Traité de la justification,  Amsterdam 1693, s. 361.

[20] Poglądy te rekonstruuje G. de Lagarde, La naissance de l’ésprit laïque au déclin du Moyen Age,  Paris 1942-63, t. III, s. 307-12.

[21] G. de Lagarde, La naissance de l’ésprit…, t. III, s. 310-20; M. Villey, La formation de la pensée jurudique moderne,  Paris 1968, s. 213; J.P. Beckmann, Wilhelm von Ockham,  München 1995, s. 36-40; H. Möhle, Scotus’s Theory of Natural Law, w: T. Williams (red.), The Cambridge Companion to Duns Scotus,  Cambridge 2003, s. 312-31; L. Honnefelder, Duns Scotus,. München 2005, s. 120-25.

[22] Teorię tę tłumaczy starannie B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625,  Cambridge 2001, s. 178-81.

[23] Udział w tej semantycznej dyskusji wzięli np. W. Kölmel, Das Naturrecht bei Wilhelm Ockham, „Franziscanische Studien“, 1953, nr 35, s. 39-85; F. Oakley, Medieval theories of natural law, Wilhelm of Ockham and the significance of the voluntarist tradition, “Natural Law Forum”, 1961, nr 6, s. 65-83.

[24] M. Villey, La Genèse du droit subjectif chez Guillaume d’Occam, “Archives de Philosophie du Droit”, 1964, nr 9, s. 97-127; B. Tierney, The Idea of Natural…, s. 118-30.

[25] R. Tokarczyk, Klasycy praw natury. Lublin 1988, s. 152-55; L. Honnefelder, Duns Scotus, op. cit., s. 126-32.

[26] E. Longpré, Le Bienheureux Jean Duns Scot. Pour le Saint-Sège et contre le gallicanisme (25-28 juin 1303),  “France Franciscaine”, 1928, nr 21, s. 137-62; G. de Lagarde, La naissance de l’ésprit…, t. III, s, s. 339-40; G.B. Błoch, Jan Duns ze Szkocji,  Rzym-Poznań 1986, s. 72-76.

[27] U. Mariani, Chiesa e Stato nei theologi agostiniani del secolo XIV,  Roma 1957, s. 113-50; G. McAleer, Giles of Rome Political Authority, “Journal of the History of Ideas”, 1999, nr 60, z. 1, s. 21-36.

[28] Idzi Rzymianin, De ecclesiastica potestate,  Weimar 1929, I, 2.

[29] Ibidem, op. cit., III, 9.

[30] Ibidem, II, 14.

[31] M. Bastit, Naissance de la loi moderne,  Paris 1990, s. 243, 300-03.

[32] A.S. McGrade, The Political Thought of Wilhelm of Ockham. Personal and Institutional Principles, Cambridge 2002, s. 68-71; J.C. Utrera Garcia, Estudio preliminar,  w: Wilhelm Ockham, Sobre el poder de los emperadores y los papas,  Madrid 2007, s. 14-15. Przede wszystkim jednak znakomity wykład problemu w klasycznej pracy G. de Lagarde, La Naissance de l’ésprit…, t. V, s. 87-203.

[33] Wilhelm z Ockham pisze o tym wielokrotnie, zob. np. Ad rex Angliae pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesiarum,  w: R. Scholz (red.), Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354),  Rome 1914, t. II, s. 432-53; De imperatorum et pontificum potestate,  Oxford 1927, VII; Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana,  w: R. Scholz, Wilhelm von Ockham als politischer Denker und sein “Breviloquium de principatu tyrannico” ,  Stuttgart 1952, II, 3-8; II, 10; II, 14-16; IV, 1; Octo questiones de potestate papae / Otto questioni circa il potere del papa,  w: idem, Il Filosofo e la Poltica,  Milano 2002, I, 6; I, 9-11; II, 9, 13-15.

[34] Wilhelm Ockham, Octo questiones…, I, 12.

[35] Cyt. za, G. de Lagarde, La Naissance de l’ésprit…, t. IV, s. 257, przypis 56 (w oryg. w j. łac- tłum. A.W.).

[36] J. Rivière, Le Problème de l’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe Le Bel,  Louvain-Paris 1926, s. 204-14.

[37] Idzi Rzymianin, De ecclesiastica potestate, op. cit., II, 7.

[38] Np. Wilhelm z Ockham, Dialog, Kęty 2005, II, 32.

[39] Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995, s. 225-40.

[40] Problem ten ma gigantyczną literaturę przedmiotu, dlatego ograniczymy się do podania prac klasycznych w tej kwestii, pisanych z pozycji neoscholastycznych, G. Perrone, Le Protestantisme et la règle de foi, Paris 1854, t. I, s. 103n., 296n.; J. Kleutgen, La Philosophie scolastique,  Paris 1868, s. 3n.; H. Denifle, Luther et le lutheranisme,  Paris 1913, t. III, s. 102-91; Ch. Goerung, La théologie d’après Erasme et Luther, Paris 1913, s. 269-73; J. Maritain, Trzej reformatorzy, Warszawa 1939, s. 16-59.

[41] Cyt. za: Ch. Goerung, La théologie d’après Erasme…, s. 291 (w oryg. w j. łac – tłum. A.W.).

[42] Cyt. za: H. Denifle, Luther et le lutheranisme, op.cit., t. III, s. 275 (cytat w j. łac. – tłum. A.W.).

[43] M. Luter, Die Briefe, Göttingen 1983, s. 23-24.

[44] H. Denifle, Luther et le lutheranisme, op.cit., t. III, s. 191-232; P. Vignaux, Sur Luther et Ockham, “Franziskanische Studien”, 1950, nr 32, s. 21-30; B. Hägglund, Luther et l’occamisme, “Positions Luthériennes”, 1955, nr 3, s. 213-23; H.A. Oberman, From Ockham to Luther. Recent Studies, “Concilium”, 1966, nr 7, z. 2, s. 63-68; idem, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 88-93.

[45] R. Hermann, Luthers Theologie, Göttingen 1967, s. 164-68; H.J. MacSorley, Luthers Lehre vom unfreien Wille nach seine Hauptschrift „De Servo Arbitrio” im Lichte der biblischen und kirchlichen Tradition, München 1967, s. 64-109; B. Loshe, Dogma und Bekenntnis in der Reformation, Von Luther bis zum Konkordienbuch, w: idem (red.), Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität, Göttingen 1998, s. 10-30; F. Illescas, La disputa de Leipzig, momento culminante en el rompiento de Martin Lutero con la Iglesia Romana (1517-1521), “En-claves del Pensamiento”, 2010, nr 7, s. 23-24.

[46] D. Bellucci, Fede e giustificazione in Lutero, Roma 1963, s. 189-90.

[47] M. Luter, De Servo Arbitrio / O niewolnej woli, Świętochłowice 2002, s. 246, 250.

[48] Zobacz pisma pozostałych co bardziej znaczących reformatorów: J. Calvina (Traité de la justification, op.cit., s. 277n.; Institution de la Religion chrétienne, Paris 1888, III, VII; III, XXI; III, XXIV); U. Zwingliego (O opatrzności bożej, w: L. Szczucki (red.), Myśl filozoficzno-religijna Reformacji XVI wieku, Warszawa 1972, s. 149-63); M. Bucera (Quaestio de Praedestinatione, w: M. de Kroon (red.), Martin Bucer und Johannes Calvin, reformationische Perspektiven. Einleitung und Texte, Göttingen 1991, s. 36-58, Conciliatio, w: ibidem, s. 76-118).

[49] W. Tyndale, Five Books of Moses, called Genesis, w: T. Russel (red.), The Works of the english Reformers, London 1831, t. I, s. 9.

[50] Ch. Goerung, La théologie d’après…, s. 343; H. Denifle, Luther et le lutheranisme, op.cit., t. IV, s. 51-52; J.A. Widow, El Derecho natural y la teologia (I), una perspectiva clasica. w: M. Ayuso (red.), Cuestiones fundamentales de derecho natural, Madrid 2009, s. 40-45.

[51] M. Luther, Werke in Auswahl, Bonn 1913, t. II, s. 385.

[52] R. Hermann, Luthers Theologie, op.cit., s. 199-218; M. Jacobs, Die evangelische Staatslehre, Göttingen 1971, s. 8-15.

[53] M. Luter, Przedmowa do Tomu 1 “Dzieł łacińskich”, w: L. Szczucki (red.), Myśl filozoficzno-religijna Reformacji XVI wieku, Warszawa 1972, s. 92-93.

[54] M. Luter: „papież (…) nie ma mocy władzy nad kluczami”, Tezy, w: L. Szczucki (red.), Myśl filozoficzno-religijna…, s. 15 (teza 26).

[55] M. Luter, Die reformatischen Schriften, Darmstadt 1847, t. II, s. 173-87, 206-18; idem, Kazania nieekumeniczne, Warszawa 1998, s. 90-94.

[56] M. Luter, Die reformatischen Schriften, op.cit., t. II, s. 38-45.

[57] M. Luter, Selected Political Writings, Eugen 2003, s. 141.

[58] C.J.H. Hayes, Essays on Nationalism, New York 1933, s. 37-41; K. Brandi, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation und Gegenreformation, Leipzig 1941, s. 45-62; M. Stolleis, Stato e ragion di stato nella prima età moderna, Bologna 1998, s. 239-70; M. Hogga, Souveraineté, concept et conflit en Occident. La quête infinie de la liberté, Paris 2007, s. 151-53; Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge 2008, t. II, s.  54-58, 106-08; I.A. Santangelo, Ragion di Stato e teorie di governo, Roma 2010, s. 69-84.

[59] M. Luter, Wybór pism,. w: A. Ściegienny, Luter, Warszawa 1967, s. 197-99.

[60] P. Mesnard, L’Essor de la Philosophie Politique au XVI siècle, Paris 1952, s. 157.

[61] K. Klaehn, Martin Luther. Sa conception politique, Villiers-le-Bel 1941, s. 55-56.

[62] J. Lecler, Historia tolerancji w wieku Reformacji, Warszawa 1964, t. I, s. 176.

[63] M. Luther, Die reformatischen Schriften, op.cit., t. II, s. 292.

[64] M. Luter, Werke in Auswahl, op.cit., t. III, s. 52-53, 60-63; idem, Wybór pism, op.cit., s. 169-71.

[65] M. Luter, Werke in Auswahl, op.cit., t. III, s. 65.

[66] Ibidem, t. III, s. 92-93.

[67] M. Luter, Wybór pism, op.cit., s. 171-72.

[68] M. Luter, Werke in Auswahl, op.cit., t. III, s. 330-33.

[69] A. Ściegienny, Luter, op.cit., s. 73.

[70] A.N. Szojda, O wolności wyboru według św. Bonawentury, w: E.I. Zieliński, S.C. Napiórkowski, Św. Bonawentura. Życie i myśl, Warszawa 1976, s. 169-83; T.C. Niezgoda, Człowiek według nauki św. Bonawentury, w: ibidem, s. 290-95.

[71] Stąd papieskie potępienia, dostępne w H. Denzinger (red.), Enchiridion Symbolorum, Monachii 1908, § 891-99, 910-16.

[72] U. Zwingli, O opatrzności bożej, w: L. Szczucki (red.), Myśl filozoficzno-religijna Reformacji XVI wieku. Warszawa 1972, s. 154.

[73] M. Schwalb, Etude comparative des doctrines de Mélanchthon, Zwingle et Calvin, Paris 1859, s. 16-17; G. Heyler, Les Loci Theologici de Mélanchthon, Strasbourg 1859, s. 32-35.

[74] Szerzej na ten temat zob. W. Matz, Der befreite Mensch. Die Willenslehre in der Theologie Philipp Melanchtons, Göttingen 2001, s. 39-191.

[75] A. Weber, Hugo Grotius considerée comme Apologète, Colmar 1855, s. 7-13.

[76] O. Föller, Pietismus und Enthusiasmus-Streit unter Verwandten. Geschichtliche Aspekte der Einordnung und Beurteilung enthusiastisch-charismatischer Frömmigkeit, Darmstadt 1998, s. 31-55.

[77] K. Stehlin, Ruchy charyzmatyczne – Koń trojański w Kościele katolickim, konserwatyzm.pl, 11.10.2017.

[78] J. Paquier, Le jansénisme. Etude doctrinale d’après les sources, Paris 1909, s. 239-90; L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, Kraków 1994, s. 11-140; A. Richardt, Le Jansénisme. De Jansénius à la mort de Louis XIV, Paris 2002, s. 39-48.

[79] Cyt. za: L. Feuerbach, Wybór pism,Warszawa 1988, t. I, s. 253.

[80] C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, Parigi 1780, s. 2-3, 7-9, 111-12, 122-25.

[81] M. Rhonheimer, La filosofia politica di Thomas Hobbes. Coerenza e contraddizioni di un paradigma, Roma 1997, s. 135-36; L. Foisneau, Hobbes et la tout-puissance de Dieu, Paris 2000, s. 242-48.

[82] B. Szlachta, Monarchia prawa. Szkice z historii angielskiej myśli politycznej do końca epoki Plantagenetów, Kraków 2001, s. 260.

[83] Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, corpusthomisiticum.org, II, II, k. 10, a. 10, dn. 20.08.2012.

[84] E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 363.

[85] Ibidem, s. 372-75; G. Chalmeta, La giustizia politica in Tommasso d’Aquino. Un’ interpretazione di bene comune politico, Roma 2000, s. 97-112; D. Berger, Thomismus. Grosse Leitmotive der thomistischen Synthese und ihre Aktualität für die Gegenwart, Köln 2001, s. 207-10.

[86] E. Naszalyi, El Estado según Francisco de Vitoria, Madrid 1948, s. 69-78.

[87] J. Cruz Cruz, Proyección de la ley natural en las leyes penales, según Domingo de Soto, w: idem (red.), La Ley Natural como fundamento moral y jurídico en Domingo de Soto, Pamplona 2007, s. 159-80.

[88] H. Rommen, La teoria del Estado y de la communidad internacional en Francisco Suarez, Buenos Aires 1951, s. 81-133.

[89] F.X. Arnold, Die Staatslehre des Kardinals Bellarmin. Ein Beitrag zur Rechts- und Staatsphilosophie des konfessionellen Zeitalters, München 1934, s. 38-64.

[90] J.C. Martins Rebalde, Graça, liberdade e salvação na “Concordia” de Luis de Molina, w: J.L. Fuertes Herreros, A. Poncela González, D. Jiménez Castaño i inni (red.), La teoría filósofica de las pasiones y de las virtudes. De la filosofía antigua al humanismo escolástico ibérico, Salamanca 2013, s. 257-65; J. Cruz Cruz, Predestination as Transcendent Teleology, Molina and the First Molinism, w: M. Kaufmann, A. Aichele (red.), A Companion to Luis de Molina, Leiden 2014, s. 89-124.

[91] M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte des Thomismus, Basel 1958, s. 99-140.

[92] A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a, Lublin 1999, passim, szcz. s. 90-92; M. Froidefont, Joseph de Maistre. Lecteur d’Origène, w: M. Kohlhauer (red.), Autour de Joseph et Xavier de Maistre, Chembery 2007, s. 109-18; idem, Théologie de Joseph de Maistre, Paris 2010, s. 145-52, 427-34.

[93] D. Sevilla, El impacto de San Agustín en Donoso, w: La Ciudad de Dios, Escorial 1955, t. II, s. 621-45; A. Caturelli, Donoso Cortés. Ensayo sobre su filosofia de la historia, Cordoba 1958, s. 27-36, 47-57; R. Sánchez Abelenda, La teoria del poder en el pensamiento politico de Jaun Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, s. 132-40.

[94] O. Beaud, Carl Schmitt ou juriste engagé. w: C. Schmitt, Théorie de la Constitution, Paris 1993, s. 34-58; W. Sabete, Du mythe de ‘l’augustinisme politique’ de Carl Schmitt, „Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie”, 2012, nr 1, s. 19-51.

[95] M. Rhonheimer, Konservatismus als politische Philosophie. Gedanken zu einer „konservativen Theorie”, [w] G.-K. Kaltenbrunner (red.), Die Herausforderung der Konservativen. Absage an Illusionen, München 1974, s. 104-28; W. Hennis, Politik und praktische Philosophie, Stuttgart 1977, s. 1-130; idem, Der Geist des Rationalismus und die moderne Politik, w: idem, H. Lübbe (red.), Rationalismus und Erfahrungsverlust in der Arbeitswelt, Köln 1981, s. 23-49.

[96] J.P. Kutz, Gemeinwille oder Gotteswille? Jean-Jacques Rousseau und Joseph de Maistre über Souveränität und Staatlichkeit, Norderstedt 2008, s. 19-28.

[97] A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis, op.cit., s. 178-224; Y.-J. Pranchère, Joseph de Maistre dans la dialectique des Lumières , “Cahiers de l’Association Internationale des Etudes Françaises”, 2000, t. LII, nr 1, s. 103-115; P. Matyaszewski, La philosophie de la société ou l’idée de l’unité humaine selon Joseph de Maistre, Lublin b.r.w., s. 211-32.

[98] J. de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et d’autres institutions humaines, Lyon 1833; idem, Considérations sur la France, Paris 1936, s. 75-83. Szerzej o problemie zob. np. F. Bayle, Les idées politiques de Joseph de Maistre, Montchrestien 1945, s. 62-78.

[99] Zob klasyczny tekst J. de Maistre, Les bienfaits de la Révolution Française, w: idem, Oeuvres complètes. Lyon 1884-87, t. VII.

[100] J. de Maistre, Etudes sur la souveraineté, w: idem, Oeuvres complètes, Lyon 1884-87, t. I, s. 375.

[101] J. de Maistre, O papieżu. Kraków 1853, s. 131, 153.

[102] J. de Maistre, Correspondance, w: idem, Oeuvres complètes, op.cit., t. X, s. 548.

[103] J. de Maistre, O papieżu, op.cit., s. 118.

[104] J. de Maistre, Les soirées de Saint-Petersbourg, Paris 1960, s. 96.

[105] Ibidem, s. 109.

[106] Ibidem, s. 107, 276.

[107] J. de Maistre, Lettres et opuscules inédits, Paris 1851, t. II, s. 534.

[108] Dodajmy w tym miejscu, że ten tradycyjny pogląd jest poddawany w wątpliwość w najnowszej literaturze przedmiotu, gdzie wskazuje się, że chwalone przezeń monarchie papieskie i doczesne, oparte na tradycji, ciałach przedstawicielskich i stanach społecznych stanowią zaporę przeciwko jakobinizmowi, czyli ideologii prekursorskiej wobec dwudziestowiecznego totalitaryzmu (R. Albani, Joseph de Maistre e il problema della sovranità, Napoli 2009, s. 8-11, 26-30, 73-74; O. Bradley, A Modern Maistre. The social and political Thought of Joseph de Maistre, Lincoln 1999, s. XI-XVIII, 225-35).

[109] E. Faguet, Politiques et moralistes du dix-neuvieme siècle, Paris b.r.w. [1899], t. I, s. 1.

[110] J. de Maistre, Lettres à un gentilhomme russe, sur l’inquisition espagnole, Paris 1822.

[111] J. de Maistre, Lettres et opuscules…, t. II, s. 534-35.

[112] J. de Maistre, Les soirées de Saint-Petersbourg …, s. 41.

[113] J. Lively, Introduction, w: J. de Maistre, The Works, London 1965, s. 7.

[114] Stendhal, Correspondance, Paris 1908, t. II, s. 388-89.

[115] E. Dermenghem, Joseph de Maistre mistique,. Paris 1923; A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis, op.cit. Nie przypadkiem jego koncepcjom miejsce poświęcają badacze okultyzmu i teozofii w epoce późnego Oświecenia i wczesnego Romantyzmu – zob. A. Viatte, Les sources occultes du Romantisme. Illuminisme – theosophie 1770-1820, Genéve 2009, t. II, s. 64-95.

[116] J. de Maistre, Quatre chapitres inédits sur la Russie, Paris 1859, s. 129-42; idem, De l’église gallicaine dans son rapport avec le souverain pontife, Lyon 1829, s. 4-7; idem, Ecrits sur la Révolution, Paris 1989, s. 219-39.

[117] J. de Maistre, Lettres et opuscules..., t. II, s. 396.

[118] J. de Maistre, Correspondance diplomatiques, op.cit., t. II, s. 132.

[119] J.T. Graham, Donoso Cortès. Utopian Romanticist and Political Realist, Columbia 1974, s. 2-3.

[120] Zob. E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 189-92; A. Fornés Murciano, Providencialismo, decisionismo y pensamiento antropológico. Influencia de Joseph de Maistre en la teología política de Donoso Cortés, “Hispania Sacra”, 2011, t. 63, nr 127, s. 235-60.

[121] V. Alba, Los conservadores en España, Barcelona 1981, s. 80; E. Olcina, El carlismo y las autonomias regionales, Madrid 1974, s. 168.

[122] G. Alférez, Historia del Carlismo, Madrid 1995, s. 111-16.

[123] J. Donoso Cortés, Oeuvres, Paris 1858, t. III, s. 396.

[124] Ibidem, t. II, s. 463.

[125] Ibidem, t. I, s. 196.

[126] Ibidem, t. III, s. 235, 243, 275-76.

[127] Ibidem, t. I, s. 307; t. II, s. 76.

[128] Ibidem, t. III, s. 50-51.

[129] Ibidem, t. II, s. 503; t. III, s. 50.

[130] R. Dempf, Die Ideologiekritik des Donoso Cortés, „Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft“, 1956, nr 64, s. 298-338.

[131] J. Donoso Cortés, Oeuvres, op.cit., t. III, s. 92.

[132] Ibidem, t. III, s. 92-94.

[133] Ibidem, t. II, s. 272-744.

[134] Ibidem, t. II, s. 272-73; t. III, s. 197.

[135] Ibidem, t. I, s. 344-45.

[136] Ibidem, t. I, s. 314.

[137] Ibidem, t. I, s. 315.

[138] Ibidem, t. II, s. 159, 316, 342.

[139] Ibidem, t. I, s. 325-30.

[140] J.J. Kennedy, Donoso Cortés as Servant of the State, “The Review of Politics”, 1952, t. XIV, z. 4, s. 520-55.

[141] Problem dyktatury u J. Donoso Cortésa w literaturze omawiają np. F. Ariel del Val, Los fundamentos ideológicos de la teoria de la dictadura de Donoso Cortés, “Cuadernos de Realidades Sociales”, 1979, nr 14-15, s. 213-20; C. Villalba, La critica al liberalismo en Donoso Cortés, Roma 1996, s. 93-96; E. Molina, Cómo detener el mal. El decisionismo politico de Donoso Cortés, “Archipiélago”, 2003, nr 56, s. 47-52.

[142] F. Suárez Verdaguer, Intoduccíon a Donoso Cortès, Madrid 1964, s. 754.

[143] J. Donoso Cortés, Oeuvres, op.cit., t. I, s. 310, 337.

[144] Ibidem, t. I, s. 319.

[145] J.M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El Decisionismo Politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 189; J. Bartyzel, Posępny markiz de Valdegamas. Życie, myśl i dziedzictwo Juana Donoso Cortésa, „Arcana”, 1999, nr 2, s. 112.

[146] A. Caturelli, Donoso Cortés, op.cit., s. 111-12.

[147] A. Imatz, Carl Schmitt et Donoso Cortés, „Cahiers de Chiré”, 1988, nr 3, s. 146-47.

[148] J.M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad, op.cit., s. 143.

[149] C. Schmitt, Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, Köln 1950, s. 75.